موضوع: الأصول العملية/اصالت اشتغال/بررسی قول اخباری ها

بحث در بررسی اقوال علما بود در بحث اشتغال؛ در مساله اشتغال اقوال مختلفی در اینجا مطرح شده.

ما اولین قول را قول صاحب کفایه در نظر گرفتیم و آن را بررسی کردیم. یک اشکالات دیگری هم بر این قول متوجه است که آن‌ها را خودتان ملاحظه بفرمایید؛ ما اشکالات اصلی را ذکر کردیم.

الان که می‌خواهیم وارد اقوال دیگر بشویم، اقوال را یک چهارچوبی برایش ذکر می‌کنیم، یک نظمی، یک ترتیبی برایش ذکر می‌کنیم که اگر با این ترتیب پیش برویم باید قول صاحب کفایه در آخر ذکر کنیم، ولی چون نظرات ایشان محور بحث ماست، قول ایشان را در اول ذکر کردیم. ما امروز یک چهارچوب ذکری می‌کنیم که طبق این چهارچوب این اقوال مطرح شود بهتر و روشن تر است. آن چهارچوب چی هست؟

بحث را در سه مرحله قرار می‌دهیم:

    1. مرحله اول: آیا اصلاً علم اجمالی دارای اثر است، تأثیر دارد در تنجیز یا هیچ تأثیری ندارد؟

    2. مرحله دوم: اگر قائل شدیم تأثیر دارد، بحث می‌کنیم که آیا تأثیرش فقط در حرمت مخالفت قطعی است؟ یا تأثیرش در دو مقام است یعنی هم حرمت مخالفت قطعی و هم وجوب موافقت قطعی.

    3. مرحله سوم: اگر قائل شدیم در هر دو مقام تأثیر دارد، آیا تأثیرش به نحو علیت است یا به نحو اقتضاء است؟ یا اینجا باید قائل به تفصیل بشویم؟

با این سه مرحله، اقوال در مساله در حقیقت یک چهارچوب، یک نظمی، یک سیاقی پیدا می‌کند.

وقتی می گوییم آیا علم اجمالی تأثیر دارد یا هیچ تأثیری ندارد؟ این اشاره به آن قول است که برخی از محدثین فرمودند یا به ایشان نسبت داده شده که علم اجمالی هیچ تأثیری ندارد و مانند شک بدوی است، این قول نسبت داده شده به مرحوم مجلسی و برخی دیگر مثلاً صاحب قوانین مرحوم قمی، به ایشان نسبت داده شده که علم اجمالی مانند شک بدویه است و می‌شود همه اطراف را مرتکب شد.

ما در این مرحله باید بحث کنیم یا اثبات کنیم که علم اجمالی مانند شک بدوی نیست. عرض کردیم که این قول نسبت داده شده به مرحوم مجلسی و همچنین صاحب قوانین، ولی ظاهراً این نسبت صحیح نیست. بله ممکن است بفرمایند در برخی از موارد دلیل بر عدم منجزیت علم اجمالی داریم، حتی مخالفت قطعی را هم اجازه داده اند، ولی آن در یک موارد خاصی است. به این معنا نیست که... نفرموده اند که اصلاً علم اجمالی کأن لم یکن است. آن موارد خاص مثل شبهه غیرمحصوره یا مواردی از این قبیل است که در روایات وارد شده که همه را می‌توانید مرتکب بشوید، آنجا مراد موارد خاصی است. ولذا ما عبارت برخی از این بزرگان را آورده ایم، از جمله عبارت صاحب قوانین:

و الأقوى فيه أيضا أصالة البراءة، بمعنى أنّه يجوز الاستعمال بحيث لا يحصل العلم بارتكاب الحرام، و نحن لا نحكم بحلّيّة المجموع أبدا حتى يلزم الحكم بحلّيّة الحرام الواقعيّ اليقينيّ، و لا نحكم بحلّيّة أحدهما بعينه و حرمته ليلزم التحكّم، بل نقول بحلّيّة الاستعمال ما لم يتحقّق استعمال ما لا ينفكّ عن استعمال‌ الحرام جزما، لا بمعنى الحكم بأنّه الحلال الواقعي حتّى يلزم التحكّم، بل بمعنى التخيير في استعمال أيّ منهما أراد من حيث إنّه مجهول الحرمة لعدم المرجّح، و نحن نقول بوجوب إبقاء ما هو مساو للحرام الواقعيّ أو أزيد منه.[1]

مثلاً اگر در یک شبهه پنج تا ظرف است، می‌دانیم که از این پنج تا ظرف دوتا نجس است، می‌توانیم سه تا از آنها را مرتکب بشویم، و دوتا رو بگذاریم کنار. ولی اگر بخواهیم چهار ظرف را مرتکب بشویم یقین میکنیم که ما بالاخره یک حرامی را مرتکب شده ایم، می‌فرمایند ما به آن مقدار اجازه می‌دهیم که به یقین نرسد، ارتکاب ما به یقین به ارتکاب حرام کشیده نشود. پس ایشان نمی‌فرماید که علم اجمالی هیچ تأثیری ندارد و مانند شک بدوی است، می فرمایند علم اجمالی فی الجمله موثر است و باید طوری مرتکب نشویم که یقین به ارتکاب حرام حاصل کنیم.

بنابراین کلمات دیگر بزرگان هم در همین چهارچوب است، یعنی نفرمودند که علم اجمالی کلاً از کار می‌افتد. پس این مرحله که کسی بگوید علم اجمالی اثری ندارد، این بطلانش روشن است وکسی هم به آن قائل نشده، فقط عرض کردیم نسبت داده شده به برخی از اخباریون، ولی نسبت نیز تام نیست؛ چون وجداناً نه عقل اجازه می‌دهد، نه عقلا اجازه می‌دهند کسی علم اجمالی را کنار بزند. بلکه شخصی را که مرتکب بشود مستحق عقاب میدانند.

در شرع هم دلیلی نداریم که شما می‌توانید همه اطراف علم اجمالی را مرتکب بشوید. بله موارد خاصی است که باید آنها را بررسی و بحث کرد؛ اما در همه موارد بفرمایند که شما را آزاد گذاشتیم، این صحیح نیست، اتفاقاً در روایات است که باید اجتناب کنید، می گوید آن دو تا آب را که علم اجمالی دارید یکی از آن دو نجس است باید بریزید و تیمم کنید، امام علیه السلام مطرح می کنند این مطلب را. پس نه عقلا نه نقلا ما نمی‌توانیم علم اجمالی را کلاً از اثر بیندازیم. پس این مرحله اول روشن است که قائل به تأثیر علم اجمالی هستیم.

بررسی مرحله دوم

در مرحله دوم عرض کردیم آیا فقط نسبت به حرمت مخالفت قطعی اثر دارد یا نسبت به وجوب موافقت قطعی هم اثر دارد؟ در میان اقوال این قول وجود داشت که برخی گفتند نسبت به حرمت مخالفت قطعی علیت دارد، تأثیر خوبی هم دارد مثلاً علیت دارد، اما نسبت به موافقت قطعی ساکت است کلاً، گفتند ما هیچ اثری نمی‌بینیم برای علمی اجمالی.

پس در این مرحله می‌خواهم بگوییم که نسبت به یک مرحله اثر دارد ولی نسبت به دو مرحله اثر ندارد، یک چنین قولی نقل شده از علما که فقط نسبت به حرمت مخالفت قطعی اثر دارد، نسبت به وجوب موافقت قطعی اثر ندارد.

ولی این قول را با وجوهی می‌شود رد کرد که آن وجوه هم از مرحوم محقق عراقی است و هم از دیگر بزرگان.

مرحوم محقق عراقی در اینجا می‌فرمایند: آن قاعده معروفی که همه می‌دانیم اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، و در ما نحن فیه این قاعده مصداق دارد با علم اجمالی. این آقا می‌داند که اشتغال یقینی حاصل شده با اتیان احد الطرفین، نمی‌داند که این اشتغال آیا برداشته شد یا برداشته نشد. عقل می‌گوید که اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، ایشون تمسک می‌کنند به اینکه باید هر دو طرف را در نظر بگیرید، نه فقط یک طرف را، شما با اتیان یک طرف برائت یقینی حاصل نمی‌کنید و عقل میگوید باید یک کاری بکنید که برائت یقینی داشته باشید.

بعد بر خودشان یک اشکالی مطرح می‌کند، و آن این است که اشتغال یقینی ما در حد جامع است و ما جامع را نیز اتیان کردیم، اصلاً اشتغال یقینی ما بیش از این نبوده که باید همه اطراف را در نظر بگیریم، بلکه اشتغال یقینی این بوده که یکی از این‌ها نجس است یا یکی از این دو نماز واجب است، ما بالاخره یکی را اتیان کردیم، آن مقدار که اشتغال یقینی بود آن مقدار را ما انجام دادیم، بیش از آن دیگر اصلاً علم نداریم به اشتغال، برائت جاری می‌ کنیم.

ایشان طبق مبنای خودشان در علم اجمالی جواب می‌ دهند و می‌فرمایند ما متعلق علم اجمالی را جامع نمی‌دانیم. ما آن را فرد معین می‌دانیم که فرقش با علم تفصیلی، در ابهام و عدم ابهام است. همان شبح را در نظر بگیرید، بعد می‌آید و می‌آید، ما می‌بینیم این زید است مثلا، خود شبح تطبیق می‌کند بر زید، پس ما چون در علم اجمالی اصلاً متعلق را آن فرد خارجی می دانیم، آن فرد خارجی هم تطبیق میکند با خارج، ولذا شما نمیتوانید بگویید من جامع را انجام دادم، و اشتغال یقینی را ساقط کردم و در بقیه برائت جاری می کنم. نه این چنین نیست، بلکه اصلاً بر عهده شما فردی بوده با خصوصیاتش نه صرف جامع. ولذا شما بخواهید خصوصیات را رعایت بکنید باید از هر دو اجتناب کنید تا یقین پیدا کنید برائت حاصل شده است.

ایشان می گویند فرد معین مبهم، فرد معین مبهم را بخواهد این آقا به دست بیاورد چاره ای ندارد و باید از هر دوتا اجتناب بکند. بله، اگر متعلق علم اجمالی جامع بود، راه داشت بگوییم با انجام یک طرف عنوان جامع محقق می شود و در بقیه برائت جاری می شود.

ولی ظاهراً این کبرا که اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد بنا بر هر دو مبنا جاری می شود، مبنای دیگر که قائل بود متعلق علم اجمالی جامع است، این کبرا در آنجا هم جاری است و هم همین بیان می‌آید که برائت یقینی می خواهیم، پس قاعده بنا بر هردو مبنا جاری می شود و فرقی وجود ندارد.

وقتی از شما جامع را بخواهند و شما یک فردی را بیارید و بعدا معلوم بشود که اصلا این فرد مورد نظر نبوده، جامع را هم نیاورده اید! پس اشتغال یقینی به آن معلوم بالاجمالی است که جامع است، آن نجسی است که یا در این ظرف است یا در آن دیگری، بالاخره مکلف باید اجتناب کند از آن نجس، ولو به عنوان آن مفهوم کلی و عنوان جامع، که ممکن است با آن فرد منطبق بشود، ظاهراً این بیان ایشان را ما باید مورد تامل قرار دهیم.

این وجه اول بر هر دو مبنا ، هم مبنای مرحوم عراقی درست است و هم براساس مبنای مرحوم نائینی درست است که می‌فرماید متعلق علم اجمالی جامع است، جامع هم مراد باشد می گویند شما جامع را نیاورده اید، آن جامع که میخواهد مثلاً آن معلوم النجاسه را نیاوردی، یعنی برای ما اجتناب نکردی از معلوم النجاسه، یا آن صلات مفروضه را نیاوردی، شما نماز جمعه را خواندی ولی صلات مفروضه بعدا روشن شد که ظهر بوده، وشما باید آن را می آوردی ضمن عمل به جامع، پس این وجه اول به نظر می‌رسد که بنابراین هر دو مبنا صحیح است.

وجه دومی که مطرح شده این است که گفته اند این ارتکاب یکی و کنار گذاشتن دیگری، یکی رو بزنیم کنار، تا موافقت قطعی حاصل نشود، ولی مخالفت قطعی هم نکنیم، گفته اند این ظلم بر مولا است، و لذا این هم قبیح است، به خاطر اینکه این بی مبالاتی است در مقابل اوامر مولا، بی مبالاتی گاهی به این است که اصلاً اعتنا نمی‌کند، گاهی به این است که یک مقدارش را اعتنا می‌کند، یک مقدارش را اعتنا نمی‌کند. پس فرموده اند که موافقت قطعی هم لازمه در اطراف علمی اجمالی، چرا؟

به خاطر اینکه اگر رعایت نکند تمام اطراف را، این بی مبالاتی به اوامر مولاست و بی مبالاتی بی احترامی است به اوامر مولا، این ظلم است در حق مولا، این قبیح است عقلا، همان عقلی که ‌میگوید که شما در علم تفصیلی باید اجتناب بکنید، باید امتثال بکنید، در علم اجمالی هم میگوید که باید بی مبالاتی نکنید، باید اهتمام داشته باشید.

پس در وجه ثانی از این راه می‌آیند، از راه اینکه اگر عبد رعایت نکند اطراف علم اجمالی را، این باز مصداقی است برای تمرّد، برای عصیان، برای بی مبالاتی، و اینها همه اش از مصادیق ظلم هستند، عبد در برابر مولایش باید عاصی نباشد، باید متمرد نباشد.

این راه هم ظاهراً راه صحیحی است، این راه را مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه بیان کرده اند، پس این راه را هم اگر بپذیریم نتیجه اش این است که علم اجمالی نسبت به هر دو مرحله موثر است، هم حرمت مخالفت قطعی وهم وجوب موافقت قطعی. ایشان می گوید:

بأن الظلم لا ينحصر في مخالفة التكليف الواصل في وجدان العقل، بل عدم المبالاة بأمر المولى و نهيه بعدم الانبعاث ببعثه، و بعدم الانزجار بزجره في وجدان العقل أيضا خروج عن زي الرقية و رسم العبودية.[2]

این مطلب را ایشان فرموده اند و ظاهراً مطلب صحیحی است. عقل حکم می‌کند که اگر این آقا بیاید یک در میان مرتکب بشود، عقل جلوی این کار را می گیرد و می گوید این خروج از زی بندگی و رقیّت است. پس باید از همه اطراف اجتناب کند.

راه سوم این است: که عقلا فرق می‌گذارند بین ارتکاب در اطراف علم اجمالی و شبهات بدویه، ارتکاب شبهاتی که مقرون به علم اجمالی هستند را جایز نمی دانند، ولی ارتکاب شبهات بدویه را میگویند شخص نمی‌دانسته و عقابی بر او نیست، یک بیچاره نمی‌دانست و مرتکب شد حال دیگر عقابش نمی کنند.

طبق این وجه ثالث می‌گوییم عقلا فرق می‌گذارند بین شبهات بدویه و شبهات در اطراف علم اجمالی. در شبهات بدویه شخص اصلاً نمی‌داند واقعاً این فعل حرام است یا حلال، این آب، این مایع، آیا خمر است یا آب، نمیداند، در صورت ارتکاب عقلا او را معذور می‌دارند، ولی یه جایی که علم اجمالی هست، می داند یکی از اینها خمر است اینجا عقلا، اینجا ارتکاب را قبیح می دانند، حتی نسبت به یکی هم حق ارتکاب نمیدهند. بنابراین از این سه وجه که گفتیم، آن مرحله دوم هم تکلیفش روشن شد، مرحله دوم چی بود؟ آیا تأثیر فقط نسبت به حرمت مخالفت قطعی است یا تأثیر نسبت به هر دو جهت است؟ به هر دو مرتبه است.

با این بیان‌ها اگر بپذیرید به این نتیجه می‌رسیم که علم اجمالی هم تأثیر دارد در حرمت مخالفت قطعی، وهم تأثیر دارد در وجوب موافقت قطعی.

می‌رسیم به مرحله سوم و این مرحله از اینجا آغاز می‌شود که حالا که پذیرفتیم علم اجمالی نسبت به هر دو مرتبه تأثیر دارد، آیا این تأثیرش به نحو اقتضا است یا به نحو علیت؟ یا قائل به تفصیل می‌شوید یعنی نسبت به حرمت مخالفت قطعی به نحو علیت، ونسبت به وجوب موافقت قطعی به نحو اقتضاست. از اینجا هم سه تا قول تولید می‌شود.

پس با این چهارچوبی که عرض کردیم، اقوال با یک نظمی جلو می رود، در مرحله سوم بحث می‌کنیم که حالا که در هر دو طرف مخالفت قطعی و موافقت قطعی تأثیر دارد، آیا تأثیرش به نحو اقتضاست چنانکه شهید صدر می‌فرماید، یا به نحو علیت است چنانکه خیلی از بزرگان فرموده اند مثل مرحوم نائینی و مرحوم آقاضیا عراقی و به مرحوم شیخ نیز نسبت داده شده.

یا گفته اند نسبت به یکی علیت دارد و نسبت به دومی مقتضی است که این قول نیز به شیخ نسبت داده شده یعنی گفته اند شیخ قائل به تفصیل است، نسبت به حرمت مخالفت قطعی قائل به علیته است و نسبت به وجوب موافقت قطعی قائل به اقتضاست. انشاالله این‌ها را بررسی می‌کنیم.