موضوع: الاصول العملیه/اصل برائت/ قاعده قبح عقاب بلا بیان

بحث در قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. [1] و [2]

عرض کردیم یکی از ادله برائت همین قاعده است. گفته اند عقل حاکم است که عقاب بلا بیان قبیح است وبر این اساس گفته اند خود این قاعده که یک حکم عقلی است کافی است برای اثبات مساله، ولی سوالی که اینجا مطرح است که خود این قاعده به چه دلیلی ثابت است و به چه دلیلی عقاب بلا بیان قبیح است. چند وجه برای آن عرض کردیم و نقد کردیم.

وجه چهارم: را مرحوم خوئی[3] بیان کرده و آن این است که اگر امر و دستورات شارع به ما برسد و ما به آن علم داشته باشیم این محرک می شود، ولی اگر به ما نرسد محرکیتی برای ما واقع نمی شود و گفته اند علم به حکم است که محرک واقع می شود و نه وجود واقعی حکم، مثلا اگر بدانید در جلو شما یک حیوان مفترسی وجود دارد و از آن دور هم که باشید فورا به جایی پناه می برید، ولی اگر آن حیوان وحشی پیش سر شما باشد و آن را نبینید دیگر محرکیتی برای شما حاصل نمی شود، اگرچه آن شیر وجود دارد واقعا و خطر شما را تهدید میکند، لذا گفته اند این علم است که محرک است و نه وجود واقعی چیزی. اگر تشنه باشید و جای آن را بدانید می روید و از آن استفاده می کنید ولی اگر تشنه باشید ولی ندانید آب کجاست حرکتی نمی کنید، و ممکن است از تشنگی هم بمیرید اگرچه ممکن است آب در نزدیکی شما باشد.

لذا اگر مکلف علم به چیزی نداشته باشد و او را در صورت مخالفت با آن عقاب کنند، عقل می گوید این قبیح است، برای اینکه وجود واقعی احکام محرک نیستند بلکه وجود علمی احکام محرکیت می آورند. این وجه را آقای خوئی مطرح کرده اند.

اشکال این بیان این است که محرک فقط علم نیست بلکه احتمال خطر هم محرکیت دارد، مثلا کسی احتمال بدهد در لباسش عقربی وجود دارد احتیاط می کند و آن را بررسی می کند. لذا احتمال معتنا به هم محرک است. یا مثلا مجتهد احتمال بدهد در این مورد یک حکم الله وجود دارد در آنجا دستور احتیاط می دهد نه برائت، برای اینکه خود احتمال هم محرکیت دارد. این هم بیانی است که در جواب فرمایش آقای خوئی می توان گفت.

دلیل پنجم: را مرحوم اصفهانی[4] گفته اند که حکم و امر گاهی حقیقی است و گاهی غیر حقیقی، اگر امر برای تعجیز یا برای امتحان باشد، مثلا خداوند به حضرت ابراهیم دستور ذبح فرزند را داد، یا امر برای تسخیر یا استهزا باشد، اینها یک سلسله اوامر هستند به دواعی مختلف، اینها حقیتا امر نیستند، ولی امر واقعی برای بعث و تحریک است و شارع میخواهد ملکف حرکت کند و فعل را انجام دهد، امر واقعی امری است که جعل شده است به داعی تحریک و بعث، تحریک و بعث هم زمانی محقق می شود که امر شارع به مکلف برسد و واصل بشود، اگر به دست مکلف نرسد تحریکی صورت نمی گیرد. امر حقیقی درست است که تقیدش به علم محال است و نمی شود در موضوع حکم اخذ کنند علم به حکم را، ولی از نظر لبی وقتی می خواهد حکم را صادر کند در صورتی صادر می کند که اگر برسد به دست مکلف، بتواند در او تحریک و بعث ایجاد کند، پس علم قید لبی است نه لفظی، زیرا تقیید لفظی لازمه اش دور است، و این محال است. پس حکم و امر تا واصل نشود تحریک و بعثی ایجاد نمی کند.

غرض این حکم که تحریک است حاصل نمی شود مگر اینکه وصول پیدا بکند، پس وصول به مکلف در غرض از جعل حکم اخذ شده است و نه در موضوع، چنانکه در باب عبادت می گوییم قصد قربت در غرض اخذ شده است نه در موضوع. اینها را می گویند قیود ثانویه زیرا در موضوع حکم اخذ نمی شوند، فقط به عنوان غرض می شود اخذ شوند. لذا می گوییم اگر بدون قصد قربت نماز بخواند این باطل است. اگر حکم واصل نباشد و علم به حکم وجود نداشته باشد حکم حقیقی نمی باشد و بعثی هم ایجاد نمی کند.

جواب این بیان این است که وصول مراتب دارد که یک مرتبه از آن علم است ولی یک مرتبه از آن هم احتمال عقلایی است این احتمال عقلایی خودش یک نحوه وصول است برای مکلف، وصول اعم از این است که یا با علم محقق بشود یا با اماره یا با احتمال عقلایی، وصول منحصر در چیزی که محقق اصفهانی فرموده است نیست، وصول ممکن است با احتمال عقلایی باشد و این آقای مجتهد هم احتمال عقلایی می دهد در اینجا حکم الله باشد لذا احتیاط می کند و حکم به برائت نمی کند. مثلا احتمال می دهند دشمن دارد می آید برای حمله به کشور، اینجا فرمانده احتیاط می کند و آماده باش می دهد. (سوال و جواب طولانی).

وجه ششم برای اثبات قاعده قبح عقاب بلا بیان: این است که اگر از طرف مولا حجت باشد مخالفت ظلم است ولی اگر حجت نباشد این ظلم در حق مولا نمی باشد لذا برائت را می شود در جایی که حجت نباشد جاری کرد. شارع اگر بنده را در صورت عدم حجت عقاب کند این جایز نیست چون بنده ظلمی در حق مولا انجام نداده است، عبد می گوید من که خلاف حجت عمل نکرده ام و ظلم نکرده ام چرا من را عقاب می کنید لذا عقاب بلا بیان قبیح است.

جواب این است که این اول کلام است که حجت دائر مدار علم است، می گوییم حجت ممکن است با احتمال هم تمام بشود، ممکن است قائل و مستشکل بگوید حجت فقط با علم تمام نمی شود، با احتمال هم حجت تمام می شود.

این شش وجه را تا اینجا مناقشه کردیم ولی سه دلیل دیگر وجود دارد که از نظر ما قبح عقاب بلا بیان را ثابت می کند:

وجه و دلیل هفتم این است که بگوییم وجدان حاکم است که عقاب بدون بیان قبیح است، وقتی حجت نباشد قبیح است این ملکف را کشان کشان به سمت جهنم ببرند که چرا فلان عمل قبیح را انجام داده ای؟! وجدان می گوید این کار قبیح است، لذا مرحوم شیخ و آخوند فرمودند قبح بلا عقاب ضروری است.

وجه هشتم این است که مرحوم نائینی[5] فرموده است این آقا که مرتکب خلاف می شود این خلافش مستند به مولاست چون علم به تکلیف نداشته است، در جایی که مولا به مکلف قانون را نگفته است خلاف مستند به مولاست، مولا خودش این عبد را در چاله انداخته است حال بیاید او را عذاب کند که چرا خلاف کرده ای! این هم بیان ایشان است.

این وجه به نظر می رسد قوی و متین است. بله البته باید دقت کرد که نسبت خلاف را به چه کسی می دهند، اگر در جایی نسبت متوجه مولا باشد عقاب عبد صحیح نیست و اگر به عبد نسبت بدهند عبد عقاب می شود، مثلا اگر قانون گذاری قانون را جعل کرده ولی به افراد اطلاع نداده است دیگر نمی تواند افراد را مواخذه کند که چرا خلاف قانون مرتکب شده اید چون می گویند کدام قانون. در اینجا خلاف مستند به قانونگذار است و لذا عقاب قبیح است.

وجه نهم: سیره عقلا این است که به احتمالات اعتنا نمی کنند، مثلا وقتی سیره بین فرمانده و فرمانبر را می بینیم می فهمیم آنها به احتمالات عمل نمی کنند و اصلا اهمیت نمی دهند، عقلا با احتمال حرکت نمی کنند و اگر کسی هم حرکت نکند او را هم عقاب نمی کنند.

با این وجه هم می گوییم عقاب بلا بیان قبیح است. ما این سه وجه اخیر را قبول داریم. البته قاعده قبح بلا بیان در صورتی تمام است که ادله احتیاط را جواب بگوییم و الا ادله احتیاط بر آن مقدم می شود و قاعده قبح عقاب بلا بیان می رود کنار.