الموضوع: الأصول العملية/تنبيهات الاستصحاب /التنبيه الرابع

لا زال الكلام في بيان رأي صاحب "الكفاية" (قدّس سرّه)، في الاستصحاب التعليقي وقد ذكرنا سابقا أنّه وافق استاذه الشيخَ الأعظم في القول بحجّيّته ؛إذ صرّح في عبارته قائلاً: "كَمَا لَا إِشْكَالَ فِيمَا إِذَا كَانَ الْمُتَيَقَّنُ حُكْماً فِعْلِيّاً مُطْلَقاً، لَا يَنْبَغِي الْإِشْكَالُ أَيْضاً فِيمَا إِذَا كَانَ مَشْرُوطاً مُعَلَّقاً"([1] ) وقد تصدّى لدفع إشكال لزوم وجود المستصحب في الزمان السابق، المنسوب إلى صاحب "المناهل"، بمسلكٍ يقارب ما سلكه الشيخ الأعظم في الجواب.

والحاصل: أنّ المقتضي لجريان الاستصحاب تامٌّ على هذا الرأي. وأمّا المانع، فالكلام في احتمال وجود ما يحول دون جريانه؛ إذ لا يلزم من تماميّة أركان الاستصحاب جريانه في كلّ مورد، لاحتمال ابتلائه بالمعارضة باستصحابٍ

آخر.

والدعوى في المقام هي ما أسّسوه من أنّ الاستصحاب التعليقي يُعارَض دائماً باستصحابٍ تنجيزي. فإن أمكن حلّ هذه المعارضة ودفعها، جرى الاستصحاب التعليقي سالماً من المعارض. وحيث ثبتت سابقاً تماميّة المقتضي، وأُحرز في المقام انتفاء المانع، فلا مانع من جريانه.

وقد ذكر الشيخ الأعظم المعارضة المذكورة، التي أوردها صاحب "المناهل"، وأجاب عنها بالحكومة، فقال: "والثاني فاسد، لحكومة استصحاب الحرمة على تقدير الغليان على استصحاب الإباحة قبل الغليان"([2] ).

وإن لم يبيّن الشيخ (قدّس سرّه) في هذا الموضع وجه الحكومة، فقد سبق أن بيّنّاه استناداً إلى تقرير بعض تلامذته. وأمّا صاحب "الكفاية"، فقد عرض المعارضة ببيانٍ أدقّ، فقال في تقرير الإشكال: "إن قلتَ: نعم، ولكنّه لا مجال لاستصحاب المعلّق؛ لمعارضته باستصحاب ضدّه المطلق، فيعارض استصحاب الحرمة المعلّقة للعصير باستصحاب حلّيّته المطلقة" ([3] )ومقتضى هذا الإشكال التسليم بتماميّة المقتضي، وبأنّ الوجود التقديري والمقيّد ـ على حدّ تعبير الشيخ الأعظم ـ نحوٌ من الوجود يصحّ استصحابه؛ غير أنّ المانع المدّعى هو معارضة الاستصحاب التعليقي باستصحابٍ تنجيزي يقابله.

والقاعدة في المقام أنّ الاستصحاب المعلّق، أي التعليقي، يُعارَض بالاستصحاب التنجيزي. وهذه ضابطة كلّية ينبغي الالتفات إليها؛ ليتسنّى تطبيقها على موارد المعارضة، والنظر في وجه حلّها.

وتطبيق ذلك في مثال العصير العنبي الذي جفّ فصار زبيباً وغلا ولم يذهب ثلثاه : بأن يقال يحرم العصير الزبيبي إذا غلا لاستصحاب حرمة العصير العنبي على تقدير الغليان ولكنه معارض باستصحاب حلية الزبيب قبل الغليان فتقع المعارضة بين استصحاب الحرمة المعلّقة للعصير، الزبيبي

واستصحاب حلّيّته المطلقة.

بيان ذلك أنّ المراد بالحكم المعلّق هو تعليق الحرمة على الغليان؛ فقضيّة أنّ "العصير العنبي إذا غلا حرم" أمرٌ مسلّم لا مناقشة فيه. فإذا تبدّل العنب وصار زبيباً، استُصحب الحكم المعلّق، فقيل: كان هذا العصير يحرم إذا غلا، والآن كما كان؛ فتثبت للعصير الزبيبي الحرمة على تقدير غليانه استصحاباً.

وقد أجاب عنه الشيخ الأعظم بأنّ الحرمة المقيّدة كانت ثابتةً بنحوٍ من أنحاء الثبوت في العصير العنبي، فيجري استصحاب تلك الحرمة المعلّقة بعينها، ويُحكم على العصير الزبيبي بالحرمة عند غليانه. وأمّا تصوير المعارضة، فيبتني على أنّ الاستصحابين يردان على موضوعٍ خارجي واحد. وتوضيحه: أنّ العنب الموجود في الخارج يشار إليه بأنّه "إذا غلا حرم"، وهذه القضية ثابتة بالنص والفتوى؛ فقد دلّت الرواية على أنّ العصير "إِذَا نَشَّ أَوْ غَلى حَرُمَ". ويبقى هذا الحكم ثابتاً له إلى أن يتحوّل العنب إلى زبيب، والزبيبيّة طورٌ من أطوار العنب وحالٌ من حالاته. وحينئذٍ يقع السؤال: هل ينسحب هذا الحكم التعليقي بالاستصحاب إلى حال الزبيبيّة، فيقال: إنّ هذا الزبيب إذا غلا حرم؟

يذهب الشيخ الأنصاري إلى جريان الاستصحاب؛ لأنّ الحرمة المعلّقة متحقّقة الوجود، فيُستصحب الحكم المعلّق الثابت للعنب على تقدير غليانه، ويُحكم بثبوته للزبيب على تقدير غليانه أيضاً. فإذا تحقق الغليان خارجاً، ثبت التحريم؛ إذ لا نزاع في حرمة العنب إذا غلا، وإنما يقع البحث في الغليان الطارئ على ماء الزبيب، لا على ماء العنب.

وإنما تنشأ المعارضة بدعوى أنّ الزبيب، قبل الغليان، كان حلالاً، فإذا غلا استُصحبت حلّيّته السابقة. فبعد غليانه يتوارد عليه استصحابان متعارضان:استصحاب الحرمة المعلّقة على الغليان، وهو الاستصحاب التعليقي. واستصحاب الحلّيّة الثابتة قبل الغليان، وهو الاستصحاب التنجيزي؛ إذ كان العصير حلالاً، فيُستصحب بقاء حلّيّته بعد الغليان.

وهذه هي صورة المعارضة المدّعاة في المقام.

المراد بـ"الحلّيّة المطلقة" ومناقشة كلام الشُرّاح قرّر صاحب "الكفاية" المعارضة بقوله: "فيعارض استصحاب الحرمة المعلّقة للعصير باستصحاب حلّيّته المطلقة". فما المراد بـ"الحلّيّة المطلقة" ؟

اختلف شُرّاح "الكفاية" في فهم مراد صاحبها (قدّس سرّه). وليس الغرض هنا شرح متن "الكفاية" بخصوصه، غير أنّ في بيان هذا الاختلاف فائدةً؛ لأنّ صاحب "الكفاية" جعل هذا المورد تطبيقاً لقاعدةٍ أسّسها، وهي معارضة الاستصحاب التعليقي بالاستصحاب التنجيزي، فقال: "لا مجال لاستصحاب المعلّق، لمعارضته باستصحاب ضدّه المطلق". فالمعارضة، بحسب ظاهر العبارة، واقعة بين الحرمة المعلّقة والحلّيّة المطلقة.

فقد يراد بـ"المطلق" ثبوت الحلّيّة للزبيب، سواء غلا أم لم يغلِ. وعلى هذا التفسير، تتحد العبارة مع استصحاب الإباحة الذي ذكره صاحب "المناهل" وفسّره الشيخ الأعظم؛ إذ يشمل الإطلاق حالتي الغليان وعدمه. فالزبيب قبل الغليان حلال، ويُستصحب بقاء حلّيّته بعد الغليان؛ وحينئذٍ يرد على الزبيب المغلي استصحاب الحرمة التعليقيّة واستصحاب الحلّيّة التنجيزيّة.

ولكن قد فُسّر "المطلق" بوجهٍ آخر، وهو أن يكون الإطلاق ناظراً إلى حالتي العنبيّة والزبيبيّة معاً؛ ومقتضى هذا التفسير أن يُستصحب للعنب بعد تحوّله إلى زبيب كلٌّ من الحرمة والحلّيّة.

وتوضيح ذلك: أنّ للعنب حرمةً معلّقة، فإذا غلا حرم؛ وكذلك يقال بحرمة الزبيب إذا غلا، بناءً على ما تقدّم من أنّ الوجود المقيّد نحوٌ من أنحاء وجود الحكم. ومن جهةٍ أخرى، كان العنب حلالاً بالفعل قبل الغليان، فإذا تحوّل إلى زبيب استُصحبت حلّيّته المطلقة. ويكون معنى "مطلقاً" حينئذٍ: سواء بقي عنباً أم صار زبيباً، فتكون الحلّيّة الفعليّة ثابتةً في الحالين. وقد استشكل بعض الشُرّاح، وهو المحقّق الفيروزآبادي في شرحه "عناية الأصول"، فخطّأ المصنّف في تصوير الإشكال، ورأى أنّ مقصود المستشكل ليس ما قرّره صاحب "الكفاية". ثم فسّر التعارض بنحوٍ آخر، والحاصل ان المراد من "المطلق": أهو ما يشمل حالتي الغليان وعدمه، أم ما يعمّ حالتي العنبيّة والزبيبيّة؟ ([4] ) لكن تفسير الإطلاق بما يعمّ حالتي العنبيّة والزبيبيّة خلاف الظاهر؛ لأنّ منشأ التعارض ومحلّ النزاع ليس مجرّد تبدّل العنب إلى الزبيب، بل طروّ الغليان على الزبيب بعد جفافه. فبعد غليان الزبيب يقع التردّد في حكمه بين الحلّيّة والحرمة، ويُستصحب بقاء الإباحة السابقة.

وعبارة صاحب "المناهل" ظاهرة في هذا المعنى، وهو ما نميل إليه؛ فيكون الإطلاق ناظراً إلى استواء حالتي الغليان وعدمه. وبذلك يتّحد تصوير المعارضة عند الشيخ الأعظم وصاحب "الكفاية"، ويكون أصل هذا التصوير مأخوذاً من صاحب "المناهل". وعليه، فالقول بأنّ صاحب "الكفاية" صوّر المعارضة بنحوٍ مغاير لما قرّره الشيخ الأعظم وصاحب

"المناهل" خلاف الظاهر من عبارته.

وأما الجواب عن المعارضة فقد تقدّم تقرير ما أفاده الشيخ الأعظم (قدّس سرّه) من حكومة استصحاب الحرمة المعلّقة على استصحاب الإباحة المطلقة. غير أنّ صاحب "الكفاية" وجماعةً من الأعلام لم يروا تماميّة هذه الحكومة بالتقريب الذي ذكره الشيخ الأعظم، وحكموا بعدم صحّتها.

وبيان ذلك : أنّ الحكومة، على ما فصّله تلميذه المحقّق الآشتياني في "بحر الفوائد" ([5] )، تبتني على وجود علاقة السببيّة والمسببيّة بين موردي الأصلين. وضابطها أن يكون الشك في المسبّب ناشئاً من الشك في السبب وتابعاً له، بحيث يكون التعبّد في رتبة السبب رافعاً للشك في المسبّب تعبّداً.

ومثاله: الثوب المتنجّس إذا غُسل بماءٍ يشكّ في طهارته أو كرّيّته؛ فإنّه إذا جرى استصحاب طهارة الماء، ترتّب عليه الحكم بطهارة الثوب، متى كان الغسل به مطهّراً. فطهارة الثوب أثرٌ شرعي لطهارة الماء، والشك في طهارة الثوب ناشئ من الشك في طهارة الماء. فإذا أحرزت طهارة الماء تعبّداً، زال الشك في طهارة الثوب تعبّداً. ومن هنا يُحكم بحكومة الاستصحاب السببي ـ وهو استصحاب طهارة الماء ـ على الاستصحاب المسبّبي، وهو استصحاب نجاسة الثوب؛ لأنّ طهارة الثوب مسبّبة عن طهارة الماء. وهذه قاعدة مطّردة، سيأتي بسطها في خاتمة تنبيهات الاستصحاب عند البحث عن تعارض الاستصحابين.

وأمّا إذا كانت النسبة بين الأمرين نسبة التضادّ، فلا يكون أحدهما سبباً للآخر. فحركة الجسم لا تكون سبباً لتقدّم الحركة على السكون، كما أنّ اتّصاف الجسم بالبياض لا يجعل البياض علّةً لانعدام السواد.

والتحقيق أنّ ما قرّروه من أنّه "لا رتبة في النقائض والأضداد" يقتضي عدم ثبوت تقدم رتبي لأحد الضدّين على الآخر؛ فهما في مرتبة واحدة، ولا يتصوّر بينهما ترتّب سببيّ ومسبّبي.

فإن قيل: ما وجه ارتفاع السواد عند طروّ البياض، إذا لم تكن بينهما سببيّة؟

قلنا: إنّ ارتفاع أحد الضدّين عند وجود الآخر مستندٌ إلى حكم العقل؛ إذ يحكم العقل باستحالة اجتماع الضدّين. فوجود أحدهما يقتضي انتفاء الآخر بمقتضى التمانع العقلي، لا لأنّ أحدهما سببٌ والآخر مسبّب عنه. فليس السواد سبباً في ارتفاع البياض، ولا البياض سبباً في ارتفاع السواد؛ لانتفاء السببيّة والمسبّبيّة بين الأضداد.

ويتفرّع على ذلك لزوم إعادة النظر فيما ذهب إليه الشيخ الأعظم الأنصاري من دعوى الحكومة؛ إذ لا وجه لافتراض الحكومة بين استصحاب الحرمة واستصحاب الإباحة؛ فإنّ الأحكام التكليفية ـ من الوجوب والحرمة والإباحة والاستحباب ـ في رتبة واحدة، والتضادّ قائمٌ بينها في محلّ الكلام. فإذا ارتفع أحد الحكمين، لم يكن ارتفاعه ناشئاً من حكومة الأصل السببي على الأصل المسبّبي، بل من حكم العقل بامتناع اجتماع الضدّين.

ومقتضى ذلك أنّ الحكومة المدّعاة ترجع، عند التحليل، إلى لازمٍ عقلي. وقد تقرّر في محلّه أنّ "اللوازم العقلية لا تثبت بالاستصحاب ". وعليه، فلا يتمّ ما سلكه الشيخ الأعظم، وما قرّره تلميذه في "بحر الفوائد"، من تصوير المسألة على أساس حكومة الشكّ السببي على الشكّ المسبّبي؛ لأنّ التدقيق يقتضي أنّ المقام لا يرجع إلى سببيّة شرعية، وإنّما إلى ملازمة عقلية يحكم العقل معها بامتناع اجتماع الضدّين.

مسلك صاحب الكفاية في دفع توهّم التعارض بالجمع بين القضيتين.

وقد التفت صاحب "الكفاية" إلى ورود هذا الإشكال على جواب الشيخ الأعظم، فذكر وجهاً لدفع أصل التعارض بين الاستصحابين، من غير حاجة إلى التماس الترجيح بالشهرة والعمومات. فما طريقته في ذلك؟

إنّ حقيقة التعارض هي التنافي والتكاذب بين الدليلين، بحيث يقتضي ثبوت أحدهما نفي الآخر في مقام الثبوت، فلا يمكن اجتماعهما، سواء أكان التنافي ذاتياً أم بالعرض. أمّا إذا كان بينهما توافقٌ والتئام، فلا تعارض بينهما.

فكيف يمكن تحويل المعارضة المدّعاة إلى موافقة؟ وحاصل ما أفاده صاحب "الكفاية" (قدّس سرّه)، بحسب ما يظهر من عبارته : هو انه لو غضضنا النظر عن الاستصحاب والحكم الظاهري، ولنفرض أن المسألة في مرتبة الحكم الواقعي؛ فما هو الذي ورد في لسان الرواية؟ ورد قوله (عليه السلام): "إِذَا نَشَّ الْعَصِيرُ، أَوْ غَلى، حَرُمَ". فنحن بإزاء قضيتين: إحداهما: "عصير العنب يحرم إذا غلا"، والأخرى: "عصير العنب حلال". وبمعزلٍ عن جريان الاستصحاب، لا نجد أمامنا سوى هاتين القضيتين.

وتحليل هاتين القضيتين أنّ إحداهما معلّقة ومغيّاة، وهي قولنا: "عصير العنب إذا غلا حرم"؛ إذ إنّ الحرمة مشروطة بحصول الغليان. وأمّا الأخرى، وهي قولنا: "عصير العنب حلال"، فليست مشروطة بالغليان، غير أنّ أمد هذه الحلّيّة ينتهي بحصول الغاية؛ فالعصير متّصف بالحلّيّة قبل الغليان، فإذا حصل الغليان انتهى أمد الحلّيّة وثبتت الحرمة.

وعليه، يكون لكلّ من الحكمين ظرفه: فالحلّيّة ثابتة قبل الغاية، والحرمة ثابتة بعدها. ومن هنا يقرّر صاحب "الكفاية" أنّه لا تضادّ بين القضيتين؛ لأنّ إحداهما ناظرة إلى حكم العصير قبل الغليان، والأخرى ناظرة إلى حكمه بعده. فالغاية تنهي أمد الحلّيّة، والغليان يحقّق موضوع الحرمة؛ ومن ثمّ يصحّ إسناد الحكمين إلى موضوع واحد بلحاظين مختلفين، فيقال: هذا العصير حلال قبل غليانه، وحرام بعد غليانه.

وتوضيح ذلك: أنّه إذا غلا العصير، قيل: كان حلالاً قبل غليانه، وهو الآن حرام.

وأمّا قبل الغليان، فيقال: هو حرام على تقدير غليانه، وحلال بالفعل. فالحكم يتبدّل بتبدّل الحال، لا أنّ الحلّيّة والحرمة تجتمعان في زمان واحد ومن جهة واحدة.

والنتيجة أنّه لا تنافر بين القضيتين على هذا التقريب. وإذا انتفى التنافي بينهما في مرتبة الحكم الواقعي، انتفى التعارض بين الاستصحابين؛ لأنّ الاستصحاب حكم ظاهري، ومورده تابع لما يقتضيه تصوير الحكم الواقعي. فأين يقع التعارض، إذن؟

لا تعارض في المقام؛ لأنّ الغاية، كما تكون شرطاً لثبوت حكمٍ عند تحقّقها، تكون محدّدةً لأمد حكمٍ آخر ورافعةً له عند حصولها.

ويمكن تقرير المطلب بوجهٍ آخر، وهو أنّ الحرمة لمّا كانت مشروطة بالغليان، صحّ أن يقال: "العنب يحرم إذا غلا". ويصحّ في المقابل أن يقال: "العنب يحلّ إذا لم يغلِ"؛ فتكون حلّيّته معلّقة على عدم الغليان، كما أنّ حرمته معلّقة على حصوله. فإذا التزمنا بالقضية الأولى، لزم الالتزام بالثانية أيضاً هذا من باب التوضيح والا فهي مطلقة. فيكون الشيء حلالاً بلحاظ عدم الغليان، وحراماً بلحاظ حصوله، ولا تنافي بين الحكمين مع اختلاف اللحاظ والظرف.

وللكلام تتمة…