الموضوع: الأصول العملية/تنبيهات الاستصحاب /التنبيه الرابع

قد تقدّم بيانُ مذهب الشيخ الأعظم في تماميّة المقتضي لجريان الاستصحاب التعليقي .

وملّخصه: أنّ أركان الاستصحاب، من الحدوث واليقين السابق، متحقّقة؛ إذ "تحقّق كلّ شيء بحسبه". والمعتبر في الاستصحابات الوجودية ثبوت المستصحب في السابق وعدم كونه معدوماً، ولا يُشترط أن يكون موجوداً بالفعل بجميع ما يتعلّق بوجوده الخارجي؛ فإنّ "الوجود المقيّد" ـ بحسب عبارته ـ وجودٌ، كما تقدّم في الدرس الأسبق.

والحاصل: أنّ المقتضي لجريان الأصل تامّ؛ إذ انعقد اليقين سابقاً بثبوت المستصحب، ثمّ طرأ الشكّ في بقائه، فتحقّق ركنا الاستصحاب، وهما اليقين السابق والشكّ اللاحق.

ثمّ ذكر (قدّس سرّه) ما قد يُدّعى مانعاً من جريان هذا الاستصحاب، وقد

تقدّم المانعان اللذان أوردهما:

المانع الأوّل: دعوى انتفاء الموضوع. وقد بيّنّا أنّ هذا الإشكال لا يختصّ بالاستصحاب التعليقي، بل يجري في الاستصحاب التنجيزي أيضاً؛ إذ متى فُرض انتفاء الموضوع، فلا مجال لجريان الاستصحاب التنجيزي كذلك.

والمانع الثاني: وهو العمدة، دعوى معارضة هذا الاستصحاب. فما هو معارضه؟ إنّه استصحاب الحِلّية؛ بل لم يقتصر الأمر على مجرّد دعوى المعارضة، بل ادُّعي تقديم استصحاب الحِلّية على استصحاب الحرمة، نظراً إلى موافقته للشهرة الفتوائية ، وتايده بالعمومات .

إلّا أنّ الشيخ الأعظم لم يناقش دعوى الشهرة والعمومات؛ لأنّ النوبة، على طريقته، لا تصل إلى استحكام المعارضة أصلاً، بل قدّم استصحاب الحرمة على استصحاب الحِلّية، وأبطل دعوى المعارضة، معلّلاً ذلك بقوله: "والثاني فاسد"؛ ثمّ علّل فساده بقوله: "لحكومة استصحاب الحرمة على تقدير الغليان على استصحاب الإباحة قبل الغليان"([1] ) وتصوير تقدّم استصحاب الحرمة على استصحاب الحِلّية في مسألتنا يبتني على ما تقدّم من ضابطة الشكّ السببي والمسبّبي ([2] ).

وبيان المعارضة : أنّ محلّ الكلام هو ماء الزبيب إذا غلا، حتى على القول باستصحاب الحرمة؛ ذلك أنّ العنب لم يغل حال كونه عنباً، بل جفّ وصار زبيباً، ثم طرأ الغليان على مائه. ومن هنا ينشأ في المقام مسلكان:

المسلك الأوّل: استصحاب الحرمة. ومقتضاه الاستناد إلى القاعدة المستفادة من النصوص، وهي أنّ عصير العنب إذا غلا حرم. فبعد أن جفّ العنب وصار زبيباً، يُشكّ في بقاء الحكم المعلّق على الغليان، فيُستصحب ؛ ومقتضاه أنّ ماء هذا الزبيب إذا غلا حرم. فإذا غلا بالفعل، ترتّبت عليه

الحرمة.

المسلك الثاني: استصحاب الحِلّية. ومقتضاه النظر إلى ماء هذا الزبيب بعينه، والتساؤل عن حكمه بعد الغليان: أهو حلال أم حرام؟ ويكون دفع الشكّ باستصحاب الحِلّية؛ إذ كان ماء الزبيب قبل الغليان حلالاً، فتُستصحب حِلّيته بعده.

والحاصل: أنّ ماء الزبيب الواحد يُحكم بحرمته بعد الغليان على المسلك الأوّل، وبحِلّيته بعده على المسلك الثاني. وهذا هو منشأ التعارض المدّعى بين الاستصحابين؛ فإنّ الزبيب الذي استُخرج منه هذا الماء قد كان عنبا ثم جفّ وصار زبيباً قبل أن يطرأ عليه الغليان . فعلى القول باستصحاب الحكم التعليقي، يُستصحب حكم عصير العنب ـ وهو الحرمة عند الغليان ـ بعد صيرورته زبيباً، فيكون ماء الزبيب المغلي حراماً. وعلى المسلك المقابل، كان ماء الزبيب قبل الغليان حلالاً، فتُستصحب حِلّيته بعده، فيكون حلالاً.

ومقتضى المعارضة تساقط الأصلين. لكنّهم، قبل الالتزام بالتساقط، فتّشوا عن مرجّح، فقيل بوجود مرجّح لاستصحاب الحِلّية، وهو اعتضاده بالشهرة الفتوائية والعمومات. وهذا هو مبنى من قال بتقديم استصحاب الحِلّية على استصحاب الحرمة.

ردّ الشيخ الأعظم: صرّح الشيخ بفساد هذا الوجه وعدم تماميّته، معلّلاً ذلك بقوله: "لحكومة استصحاب الحرمة على تقدير الغليان على استصحاب الإباحة قبل الغليان"([3] ) .

وينبغي الالتفات هنا إلى نكتة دقيقة في وجه تقديم استصحاب الحرمة على استصحاب حِلّية الزبيب، مع اختلاف ظرفيهما زماناً. ويتّضح ذلك بتحرير منشأ الشكّ: فإنّ الشكّ الطارئ بعد الغليان في حِلّية ماء الزبيب أو حرمته، ينشأ من الشكّ في سعة الحكم المستفاد من القضية القائلة: إنّ ماء العنب إذا غلا حرم؛ فهل يختصّ الحكم بماء العنب، أم يشمل ماء الزبيب أيضاً؟

وبمقتضى الاستصحاب، يُحكم ببقاء هذا الحكم المعلّق على الغليان، ويُعمّم لماء العنب والزبيب معاً. فإذا شمل ماء الزبيب بعد الغليان، كان استصحاب الحرمة حاكماً على استصحاب الحِلّية؛ لأنّ حِلّية الزبيب قبل الغليان أمرٌ مفروغ عنه، وإنّما الكلام في استصحابها بعد طروء الغليان.

وتوضيح ذلك: أنّه إذا قيل بعد الغليان بثبوت الحرمة لماء العنب والزبيب، كان مقتضى ذلك حرمة العصير ، سواء أكان عنبياً أم زبيبياً. وحينئذٍ لا يبقى مجالٌ لاستصحاب حِلّية ماء الزبيب بعد الغليان؛ لأنّ استصحاب الحرمة يرفع موضوعه. فالزبيب قبل الغليان حلال بلا ريب، وإنّما الكلام في إبقاء هذه الحِلّية بعد الغليان، واستصحاب الحرمة يمنع من ذلك. وهذا تقريبٌ سليم لوجه الحكومة.

والنتيجة: أنّه لا يوجد بعد الغليان ما يُستصحب في مقابل الحرمة إلا حِلّية العصير، واستصحاب الحرمة حاكمٌ على استصحابها؛ فلا تصل النوبة إلى التعارض، ولا إلى البحث عن الترجيح بالشهرة أو العمومات. فلتُحفظ هذه النكتة، وسيأتي بيانها عند الكلام على صاحب الكفاية.

ولمّا كان صاحب الكفاية موافقاً للشيخ في النتيجة، فقد عرض المعارضة أولاً، ثم أتبعها بالمناقشة. وحاصل الإيراد أنّ الاستصحاب التعليقي يُعارَض باستصحاب تنجيزي؛ إذ إنّ حِلّية الزبيب قبل الغليان مجرى لاستصحاب تنجيزي. فالزبيب قبل غليانه كان حلالاً بلا ريب، فإذا غلا وشُكّ في حكمه، اقتضت القاعدة استصحاب حِلّيته؛ لأنّ الغليان من العوارض الطارئة عليه مع بقاء موضوعه عرفاً، سواء جفّ أم غلا. فيُشكّ في زوال الحِلّية، ويُستصحب بقاؤها تنجيزاً. فلو لم تكن في المقام قاعدةٌ تقتضي حرمة عصير العنب عند غليانه، لجَرَى استصحاب الحِلّية بلا إشكال، وهو استصحاب تنجيزي.

وهذه الشبهة ـ أعني معارضة الاستصحاب التعليقي باستصحاب تنجيزي

ـ مسألة مطّردة في مباحث الاستصحاب التعليقي، وستأتي لها نظائر وأمثلة

أخرى غير مسألة العنب والزبيب.

فما الذي التزم به الشيخ الأعظم في المقام؟ يرى الشيخ أنّ ماء الزبيب بعد الغليان يندرج تحت الحرمة، لا الحِلّية؛ تأسيساً على أنّ الحرمة المعلّقة على الغليان، الثابتة للعصير العنبي، تشمل ـ بحسب الاستصحاب ـ حالتي العنبية والزبيبية. فإذا غلا ماء الزبيب ترتّبت عليه الحرمة، وكان استصحاب الحرمة التعليقية حاكماً على استصحاب الحِلّية ومزيلاً لموضوعه؛ فلا يبقى مجالٌ للتمسّك باستصحاب الحِلّية السابقة بعد الغليان.

والنتيجة: أنّ استصحاب الحِلّية لا يجري في المقام، لحكومة استصحاب الحرمة عليه. وبذلك يتّضح أنّ المقتضي لجريان الاستصحاب تامّ، وأنّ المانعين منتفيان معاً: أمّا المانع الأول، وهو دعوى انتفاء الموضوع، فلا يختصّ بالاستصحاب التعليقي؛ وأمّا المانع الثاني، وهو معارضة استصحاب الحِلّية، فيرتفع بالحكومة. فتتمّ بذلك، عند الشيخ، سلامة الاستصحاب التعليقي من المانع.

ويبقى السؤال عن الأعلام الذين خالفوا الشيخ الأعظم وردّوا كلامه: هل انصبّت مناقشتهم على بيان القصور في المقتضي، أم على ثبوت المانع؟ وهذا هو المهمّ في ما سيأتي؛ فإنّ مقدّمات الشيخ النائيني ومَن سار على مسلكه ناظرةٌ في أغلبها إلى المقتضي، بدعوى فقدان اليقين السابق؛ أي إنّه لا يقين بالحدوث، فلا تصل النوبة أصلاً إلى البحث عن المانع.

وأمّا الشيخ الأعظم، فلمّا فرغ صناعيّاً من إحراز المقتضي، وقرّر أنّ الوجود المقيّد وجود، انتقل إلى دفع المانع. وقد تقدّم أنّ البحث عن المانع إنّما يأتي بعد إحراز المقتضي، وهو محرز عنده بهذا البيان.

وعلى هذا، يكون كلام الشيخ تامّاً من الناحية الصناعية، وإن كانت ستأتي مناقشته.

والنتيجة التي انتهى إليها الشيخ هي ما صرّح به بقوله: "فالتحقيق: أنّه لا يُعقل فرقٌ في جريان الاستصحاب ولا في اعتباره ـ من حيث الأخبار أو من حيث العقل ـ"

والمراد بقوله: "من حيث الأخبار" النظر إلى مدرك الاستصحاب؛ فقد قيل إنّ مدركه الروايات، وذهب بعضهم إلى أنّ مدركه حكم العقل، بدعوى أنّ اليقين بالحدوث يُورث ظنّاً بالبقاء. وهذا أحد الوجوه التي ذكرناها في بداية المطلب، وقد رفضه الشيخ. واستقرّ الرأي عند المتأخرين ـ وفق ما نقله والد الشيخ البهائي ـ على أنّ مدرك الاستصحاب هو الروايات.

ومراد الشيخ أنّه لا فرق في جريان الاستصحاب واعتباره، سواء أكان مدركه الروايات أم حكم العقل؛ إذ لا يختلف الحال باختلاف أنحاء تحقّق المستصحب. فمتى ثبت للمستصحب نحوٌ من التحقّق، ثمّ شُكّ في ارتفاعه، جرى استصحاب بقائه، سواء أكان وجوده من جميع الجهات أم كان وجوداً مقيّداً.

وهذه هي النتيجة التي فرغ منها الشيخ الأعظم (قدّس سرّه)، إذ قال: "مع أنّك عرفت: أنّ الملازمة وسببيّة الملزوم للازم موجود بالفعل". فالملازمة هنا ليست تعليقيّة، بل هي ثابتة بالفعل، ومقتضى ذلك إمكان استصحابها.

فتحصّل أنّ الشيخ (قدّس سرّه) سلك في إقامة الدليل على جريان الاستصحاب التعليقي مسلكين:

المسلك الأوّل: استصحاب الملازمة. والملازمة أمرٌ فعليّ؛ وبيان ذلك أنّها عبارة عن سببيّة الغليان للحرمة، وهذه السببيّة ثابتة بالفعل، ولا يتوقّف ثبوتها على تحقّق طرفيها في الخارج؛ فإنّ الملازمات أمور فعلية قائمة بذاتها، وإن لم يتحقّق طرفاها، كما في قوله تعالى: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾([4] ).

وحيث إنّ هذه الملازمة فعلية، فلا مانع من استصحابها.

المسلك الثاني: استصحاب الحكم نفسه، لا استصحاب الملازمة. والمراد بالحكم هنا هو الحرمة؛ فإنّها ثابتة بنحو الوجود المقيّد، وللوجود المقيّد حظّ من الثبوت في مقابل العدم المطلق. فيصحّ أن يقال: "هذا العنب يحرم إذا غلا"، ولا ريب في أنّ لهذا الحكم على تقدير الغليان نحوَ ثبوت؛ فيُستصحب الحكم لكونه واجداً لمرتبة من مراتب الوجود، ولا مانع من جريان الاستصحاب فيه.

وهذا محصّل مختاره فيما يأتي من المباحث، فينبغي التحفّظ على هذين المسلكين؛ إذ سترد مناقشات الأعلام للشيخ (قدّه) في كليهما: في استصحاب الملازمة، وفي استصحاب الحكم المقيّد. وسيأتي تفصيل ذلك ـ إن شاء الله تعالى ـ في المباحث الآتية.

وإلى هنا تمّ الكلام في بيان رأي الشيخ الأعظم، وهو العمدة والمستند في محاور مباحث الاستصحاب عند من تأخّر عنه.

ثمّ يأتي دور صاحب الكفاية (رضوان الله تعالى عليه)، فقد نسج في هذا البحث على منوال الشيخ؛ فوافقه في إثبات المقتضي، إذ أفاد(قده) أنّه كما لا إشكال في جريان الاستصحاب في الأحكام التنجيزية الفعلية، كذلك لا ينبغي الإشكال في جريانه في الأحكام التعليقية .

ثمّ تعرّض لما نُسب إلى صاحب "المناهل" من أنّ المعلّق لا وجود له قبل

تحقّق ما عُلّق عليه، وأنّ قابلية الشيء للوجود لا يُعتدّ بها ما لم يتحقّق وجوده الفعلي؛ فدفع هذا التوهّم، وبيّن أنّ الحكم المعلّق موجود بالفعل بنحو التعليق، بعبارات تقارب في مؤدّاها كلام الشيخ الأعظم.

ثمّ انتقل إلى دفع الموانع، فسلك مسلك الشيخ في تأسيس المقتضي ودفع الموانع، وانتهى إلى مقالته، وإن كانت له بعض الملاحظات والأنظار الخاصة؛ فعماد استدلاله وطريقته يوافقان ما أسّسه الشيخ.

لذا قال في الكفاية: "كما لا إشكال فيما إذا كان المتيقّن حكماً فعلياً مطلقاً"([5] ). وكلامه (قدّس سرّه) منصبّ على الحكم، لا على الموضوع، وإن كان البحث سيتّسع لاحقاً ليشمل الموضوع أيضاً. والمراد بالمطلق هنا ما يقابل المشروط والمعلّق، وهو ممّا لا خلاف في جريان الاستصحاب فيه. ثمّ أردف (قده) قائلاً: "كذلك لا ينبغي الإشكال فيما إذا كان مشروطاً معلّقاً". وقد عبّر بنفي الإشكال إشعاراً بوضوح المطلب، مع أنّ الأعلام أوردوا عليه

إشكالات شتّى.

ثمّ بيّن وجه الملازمة بقوله: "فلو شُكّ في مورد لأجل طروء بعض الحالات عليه في بقاء أحكامه، فكما صحّ استصحاب أحكامه المطلقة … كذلك صحّ استصحاب أحكامه المعلّقة". ومثاله أن يكون جواز الأكل ثابتاً لموضوع، ثمّ تطرأ عليه حالة توجب الشكّ في بقاء هذا الحكم؛ فكما يصحّ استصحاب أحكامه المطلقة، يصحّ استصحاب أحكامه المعلّقة، لاشتراكهما في الملاك.

وعلّة ذلك ما أفاده بقوله: "لعدم الاختلال بذلك فيما اعتبر في قوام الاستصحاب، من اليقين ثبوتاً، والشكّ بقاءً"([6] ).

والحاصل: أنّ النزاع بين الأصحاب يدور مدار إحراز هذين الركنين، وإن اختلفوا في بعض الجزئيات والتفاصيل؛ أمّا اعتبارهما في قوام الاستصحاب فأمرٌ مفروغ منه. ويرى صاحب الكفاية تمامية المقتضي في المقام؛ فكما يجري الاستصحاب في الحكم المنجّز الفعلي المطلق، يجري كذلك في الحكم المشروط المعلّق، من دون تفاوت، لتحقّق ركني الاستصحاب في الموردين معاً.

ثمّ إنّه لما كان البحث في نحو وجود الأمر المعلّق يحتاج إلى مزيد إيضاح؛ تعرّض لدفع ما قد يَرِد في المقام، وعبّر عنه بـ"التوهّم". وهو الإشكال المعروف لصاحب "المناهل"، الذي نقله الشيخ الأعظم الأنصاري (قدّس سرّه)([7] ).

ومحصل الإشكال: "أنّه لا وجود للمعلّق قبل وجود ما عُلّق عليه"؛ فكيف يصحّ استصحابه؟ ويتّضح ذلك في مثال : "العصير العنبي يحرم إذا غلا"؛ فالمعلّق هو الحرمة، وهي معلّقة على حدوث الغليان. وبناءً على هذا الإشكال، لا وجود للحرمة قبل طروء الغليان وتحقّقه. وإذا لم تكن الحرمة متحقّقة قبله، اختلّ الركن الأول من ركني الاستصحاب، وهو اليقين السابق بالحدوث. وهذا هو عين الإيراد الذي نقله الشيخ عن صاحب "المناهل".

والجواب: ما سلكه الشيخ الأعظم الأنصاري (قدّس سرّه) في دفع هذا الإيراد؛ إذ أسّس قاعدةً أصولية دقيقة، ينبغي التحفّظ عليها، وهي أنّ "الوجود المقيّد وجود" ([8] )، كاشفاً بذلك عن تمامية البرهان على ثبوت المستصحب بنحو التعليق.

وقد أجاب صاحب الكفاية (قدّس سرّه) بما يوافق مسلك أستاذه، فقال: "بأنّ هذا التوهّم فاسد"؛ وبيانه: "فإنّ المعلّق قبله" ـ أي قبل حدوث ما عُلّق عليه ـ "إنّما لا يكون موجوداً فعلاً"، أي إنّ الحكم المعلّق لا يكون فعليّاً قبل تحقّق ما عُلّق عليه. فالعنب الموجود خارجاً ليس حراماً بالفعل ما لم يغلِ، مع أنّ الحكم الكلّي بجعل الحرمة لعصيره على تقدير الغليان ثابت. فالمعلّق ليس ثابتاً بالفعل، "لا أنّه لا يكون موجوداً أصلاً ولو بنحو

التعليق"؛ وهذا هو حاصل ما أفاده الشيخ الأعظم.

ولتوضيح مراده، نسأل: ما الفرق بين العنب والتفاح؟ فكلاهما حلال بالفعل، غير أنّه ورد في العنب جعلٌ شرعيّ بحرمة عصيره إذا غلا، ولم يرد مثل هذا الخطاب في التفاح. فالعنب ليس حراماً بالفعل؛ لعدم تحقّق ما عُلّقت عليه الحرمة، وهو الغليان، لكنّ الحكم بحرمة عصيره على تقدير الغليان ثابت بنحو التعليق. أمّا التفاح، فبحسب الفرض، لا يثبت فيه مثل هذا الحكم التعليقي. فلا يصحّ قياس العنب بالتفاح: فهما مشتركان في عدم الحرمة الفعلية، لكنّ الحرمة التعليقية ثابتة للعنب، ومنتفية عن التفاح. ومن هنا يتّضح أنّ للحرمة حظّاً من الثبوت والوجود بنحو التعليق، فلا يصحّ قياسها بما لا تعليق فيه أصلاً.

ثمّ قال: "كيف؟" ـ على سبيل الاستغراب ـ "والمفروض أنّه" ـ أي الحكم المعلّق ـ "موردٌ فعلاً للخطاب بالتحريم ـ مثلاً ـ أو الإيجاب". ومن أمثلة الخطاب المعلّق بالإيجاب وجوب الحج عند تحقّق الاستطاعة؛ فالحكم ثابت على تقدير تحقّق شرطه، وإن لم يكن فعليّاً قبله.

ويفضي بنا هذا البحث إلى مباحث الأصول اللفظية، وإلى النزاع بين صاحب الفصول وغيره من الأعلام في التمييز بين الواجب المشروط والواجب المطلق والمعلّق، وكيفية تصوير الواجب الذي يتأخّر زمان امتثاله عن زمان وجوبه.

وقد حرّر الأعلام هذا المبحث وبسط البحث فيه الشيخ المظفّر في كتابه فراجع ([9] ). والمقصود هنا إثبات أنّ للمعلّق نحوًا من الوجود والتقرّر في مقابل العدم المطلق.

ثمّ قال(قده): "فكان على يقين منه" ـ أي من ثبوت الحكم بنحو التعليق ـ "قبل طروء الحالة"، وهي الزبيبية، "فيشكّ فيه بعد طروء الحالة". فالشكّ يتوجّه إلى بقاء ذلك الجعل والإنشاء التعليقي؛ إذ كان الحكم ثابتاً على تقدير الغليان، ثمّ بعد صيرورة العنب زبيباً يُشكّ في بقاء هذا الحكم. فيجري الاستصحاب لتحقّق اليقين السابق والشكّ اللاحق، وهما تمام ما يُعتبر في حقيقة الاستصحاب.

فتحصّل أنّ هذا المقدار من الوجود التعليقي كافٍ في جريان الاستصحاب؛ إذ المدار على تحقّق ما يُعتبر ركناً فيه، وهذا النحو من الوجود يحقّق ذلك. وقد قال: "ولا يعتبر في الاستصحاب إلّا الشكّ في بقاء شيء كان على يقين من ثبوته، واختلاف نحو ثبوته لا يكاد يوجب تفاوتاً في ذلك". فمتى كان ثبوت المستصحب متيقّناً سابقاً، وإن كان بنحو التعليق، تحقّق ما يعتبر في الاستصحاب. وهذا عين مسلك الشيخ الأنصاري (رضوان الله عليه).

وإن اختلفت العبارات، فمؤدّاها واحد؛ إذ لم يخرج الآخوند عمّا أفاده الشيخ الأعظم في مقام إثبات المقتضي، أي تحقّق ركنا الاستصحاب: اليقين والشكّ. فالمدار على اليقين بالثبوت سابقاً والشكّ في البقاء لاحقاً، واختلاف نحو الثبوت لا يوجب تفاوتاً في ذلك.

والحاصل: أنّ صاحب الكفاية يوافق الشيخ الأعظم إلى هنا في تمامية المقتضي. ويبقى الكلام في المانع، وهو استصحاب الحِلّية، لا مسألة اتّحاد الموضوع. وسيختلف جواب صاحب الكفاية عنه عمّا أفاده الشيخ الأعظم، وسيأتي ـ إن شاء الله تعالى ـ تفصيل ذلك.