الموضوع: الأصول العملية/تنبيهات الاستصحاب /التنبيه الرابع

( التعليقي)

قد تبيّن ممّا تقدّم أنّ الشيخ الأعظم (قدّس سرّه) قد وافق صاحبَ المناهل في الكبرى الأصولية، وهي أنّ الشرط المقوّم لحجّية الاستصحاب هو ثبوت أمرٍ سابقاً. وقد صرّح بذلك بقوله: "اقول لا أشكال في أنه يعتبر في الاستصحاب تحقق المستصحب سابقا والشك في ارتفاع ذلك المتحقق ولا إشكال في عدم اعتبار أزيد من ذلك" ([1] )والشيخ الأعظم، وإن وافق صاحبَ المناهل في هذه الكبرى، إلّا أنّه إنّما كان بصدد تحليل ما ذكره السيّد بحر العلوم وما أفاده صاحب المناهل؛ تمهيداً لإثبات الصغرى، وهي: هل الأمر المستصحب متحقّق وثابت في الاستصحاب التعليقيّ أم لا؟ وقد قرّر الشيخ أنّه متحقّق وثابت.

ويقتضي تحليل هذه القضية أن نأخذ الجملة بقطع النظر عن المناقشة في خصوص المثال؛ إذ سيأتي ـ إن شاء الله تعالى ـ أنّ السيّد اليزدي قد أورد مثالاً آخر، ولا يضرّ ذلك بأصل المطلب. وحاصل الجملة أن يقال: "عصير العنب يحرم إذا غلا"، أو: "إذا غلا العصير العنبيّ حرم". ولا خصوصيّة للتقديم والتأخير في التعبير؛ فإنّ الغليان هو السبب الحقيقيّ للجعل، والحرمة حكمٌ معلّق على هذا القيد، أعني حصول الغليان.

وعليه، فلدينا هنا ثلاثة أمور اصطلاحية متمايزة: الملازمة، واللازم، والملزوم.

أمّا الملازمة، فهي صحيحة تامّة؛ لأنّ الشارع الأقدس هو الذي أسّس هذه القاعدة وبيّنها، فالرابطة بين الغليان والحرمة متحقّقة وقائمة. والملازمة ـ كما تقدّم ـ هي توقّف شيء على شيء، ونحن نقرّ بثبوتها واقعاً.

ويبقى السؤال: هل هذه الملازمة فعلية، أم تعليقية؟ والجواب أنّ الملازمة بين الغليان والحرمة فعلية، ولا نشكّ في صدقها وصحّتها بالفعل. وبناءً على ذلك، فلو شككنا في بقائها أمكن استصحابها، وكان الاستصحاب حينئذٍ تنجيزياً لا تعليقياً. وهذا كلّه في شأن الملازمة.

وأمّا اللازم، وهو الشقّ الثاني، فيُعبّر عنه بقولنا: "إذا غلا ماء العنب حرم". فاللازم هنا هو الحرمة المعلّقة والمقيّدة بالغليان، وهذا هو موضع الدقّة؛ إذ لا إشكال عند الشيخ الأعظم في الملازمة، وإنّما النزاع الحقيقي بينه وبين صاحب المناهل إنّما هو في الحرمة. فصاحب المناهل يرى أنّ الحرمة غير متحقّقة أصلاً، وهو ما تقدّم في تطبيقه وردّه على السيّد بحر العلوم؛ ووجه ذلك عنده أنّ ملزوم الحرمة، وهو الغليان، غير متحقّق في الخارج. فالقضية هي: "إذا غلا حرم"، وحيث إنّ الغليان غير موجود في الحال، فالحرمة غير موجودة، فما الذي نستصحبه؟

ودفع الشيخ الأنصاري هذا الإشكال بأنّ التقابل لا ينحصر بين الوجود المحض والعدم المحض؛ فهناك عدم محض، ووجود محض، وما له حظّ من الوجود في مقابل العدم المحض. والحرمة في المقام ليست منتفية رأساً، بل هي موجودة بنحو الوجود التقديري ، في مقابل العدم المحض. فلو سُئل العرف: "هل ثبت التحريم لماء العنب؟" لأجاب بطبعه: "نعم، يحرم إذا غلا". فالحرمة ليست معدومة أصلاً، بل هي ثابتة بلحاظ هذا القيد، فلا تكون عدماً محضاً.

وهذه الحرمة المقيّدة يصحّ أن يقع الشكّ فيها لاحقاً، كما لو جفّ العنب فصار زبيباً؛ فبما أنّ الحرمة التقديرية كانت ثابتة للعنب على تقدير الغليان، أمكن ـ عند الشكّ في ثبوتها للزبيب ـ أن نقول: إنّها ثابتة له على تقدير الغليان كما كانت ثابتة للعنب، فإذا غلا الزبيب جاز لنا استصحاب تلك الحرمة التي كانت متحقّقة للعنب.

والحاصل أنّ مسعى الشيخ (قدّس سرّه) يتّجه إلى إثبات تحقّق الوجود المعتبر في الركن الأوّل للاستصحاب؛ إذ المعتبر في جريانه ثبوت المستصحب ووجوده في مقابل أن يكون معدوماً، وهذا الأمر التقديري ليس معدوماً، بل هو موجود، غاية الأمر أنّه وجود مقيّد.

وقبول هذا المسلك أو عدمه بحث آخر سيأتي بيانه.

والمقصود هنا بيان أنّ الشيخ قد سعى إلى إثبات تحقّق الركن الأوّل من ركني الاستصحاب، وهو الوجود، في مقابل ما ذهب إليه شيخُه، صاحب المناهل. ومقتضى ذلك أنّه متى ثبت هذا الركن انتقل البحث إلى الموانع؛ إذ لا يلزم من توفّر ركني الاستصحاب جريان الاستصحاب فعلاً، لاحتمال وجود مانع، كمعارضته باستصحاب آخر.

وقبل الانتقال إلى تلك المرحلة، يُطرح السؤال التالي : هل يجري الاستصحاب هنا؟ والجواب: نعم؛ إذ لا مانع ـ إلى الآن ـ من جريان الاستصحاب التعليقي؛ فإمّا أن نستصحب الملازمة، وإمّا أن نستصحب الحرمة المعلّقة نفسها، بناءً على أنّ لها حظّاً من الوجود. وهذا هو عمدة دليله. وإن كانت هناك وجوه أخرى أُقيمت لإثباته ونوقشت من قبل الأعلام، فإنّ مدار البحث في هذه المرحلة هو الفحص عن المقتضي: فهل المقتضي لجريان الاستصحاب تامّ وموجود في المقام ؟ والجواب أنّه موجود،

وبيان تقريره كما يلي :

إذا قيل: "العنب يحرم بسبب الغليان "، كانت القضية حملية؛ وإذا قيل: "العنب يحرم إذا غلا"، كانت شرطية. واختلاف العبارات لا يغيّر من وحدة المؤدّى؛ إذ المراد بيان أنّ حقيقة الاستصحاب التعليقي ترجع إلى توقّف شيء على شيء. فمؤدّى الاستصحاب التعليقي واحد، سواء أُدّي بجملة شرطية أم بجملة حملية، وإن لم يكن ذلك محلّ وفاق بين الأعلام، كما ينبغي الالتفات إليه؛ فإنّ هذا هو مقتضى تقريره من خلال الأمثلة.

وحينئذٍ، لا تكون لدينا حرمة فعلية في الحال. نعم، لو فُرض حصول الغليان في الخارج فعلاً، وقيل: "هذا العنب يحرم ماؤه لغليانه وعدم ذهاب ثلثيه"، كان ذلك حكماً تنجيزياً خارجاً عن محلّ الكلام؛ إذ يكون البحث حينئذٍ عن سببٍ ماضٍ ترتّبت عليه الحرمة.

أمّا حديثنا هنا فمنصبّ على القضية الحقيقية، ومفادها: "ماء العنب يحرم

إذا غلا"، أو: "ماء العنب يحرم بسبب الغليان". فالمهمّ، مع قطع النظر عن

اختلاف التعبير، هو إفادة تعليق الحرمة على الغليان.

وعليه، فلدينا هنا ثلاثة أمور: اللازم، والملزوم، والملازمة. فاللازم هو الحرمة، والملزوم هو الغليان، والملازمة هي توقّف الحرمة على الغليان.

لذلك قال الشيخ الأعظم (قدّس سرّه): "أمّا الملازمة ـ وبعبارة أخرى: سببيّة الغليان لتحريم ماء العصير ـ فهي متحقّقة بالفعل من دون تعليق" ([2] )ومقتضى ذلك أنّ الملازمة منجّزة فالقضية الشرطية القائلة بأنّه متى غلا ماء العصير حرم متحقّقة بالفعل في الحال، والملازمة ـ في هذا التقرير ـ ثابتة تنجيزاً.

ويتفرّع على ذلك إمكان استصحاب الملازمة، ويكون الاستصحاب حينئذٍ تنجيزياً لا تعليقياً؛ لأنّ المستصحب ـ وهو الملازمة، بحسب تقرير الشيخ ـ قد أُخرج عن كونه تعليقياً.

والحاصل أنّ تقرير دليل الشيخ ينحلّ إلى جهتين:

الأولى: الملازمة؛ إذ يرى أنّها ملازمة فعلية تنجيزية، لا مانع من استصحابها.

والثانية: اللازم، وهو الحكم بالحرمة؛ فإنّ له وجوداً مقيّداً بكونه على تقدير الملزوم، أي الغليان. وهذا الوجود التقديري المقيّد ـ أي الحرمة المعلّقة على الغليان ـ هو ما عبّر عنه الشيخ بقوله: «أمر متحقّق في نفسه في مقابل عدمه». وهذه عبارة جديرة بالتأمّل والدقّة.

ومراد الشيخ الأعظم بقوله: "فهو أمر متحقّق في نفسه في مقابل عدمه" أن يبيّن لصاحب المناهل أنّ المستصحب في المقام متحقّق في نفسه؛ إذ القادح في جريان الاستصحاب هو كون المستصحب معدوماً. وليس الكلام هنا في استصحاب العدم، بل في استصحاب أمر وجوديّ يُدّعى أنّه معدوم؛ إذ كيف يجري الاستصحاب فيه؟ فالمانع في الاستصحابات الوجودية هو انتفاء المستصحب وعدمه، مع أنّ هذه الحرمة المعلّقة ليست عدماً محضاً، بل هي نحو من أنحاء الوجود. ولا نقول إنّها وجود تامّ خاصّ، وإنّما نقول إنّها

نحو من الوجود.

وهل يكفي هذا المقدار في جريان الاستصحاب؟ يرى الشيخ الأنصاري كفايته؛ إذ الشرط في الاستصحاب ألّا يكون المستصحب معدوماً. وإن لم يصرّح الشيخ بذلك، لا سابقاً ولا لاحقاً، فمقتضى فحوى كلامه ومآله البناء على هذا الرأي؛ أي إنّ الشرط هو ألّا يكون المستصحب أمراً معدوماً، وأمّا اشتراط كونه موجوداً بوجود خارجيّ منجّز غير مقيّد، فليس ثابتاً. فحتى لو كان تحقّقه على نحو الوجود المقيّد، لم يكن مانع من استصحابه.

وهذا الأمر الثاني ـ أعني كفاية الوجود المقيّد في الاستصحاب ـ هو محلّ البحث والخلاف بين الأعلام. وأمّا الملازمة الفعلية، فقد اتّضح أمرها، وأنّها ليست ملازمة تعليقية، بل تنجيزية؛ وإن كان استصحاب الملازمة، مع كونها ليست حكماً شرعياً ولا موضوعاً ذا أثر شرعي، مطلباً آخر.

فالقاعدة هنا أنّ المعتبر في الاستصحابات الوجودية ألّا يكون المستصحب معدوماً، أي مسلوب الوجود. فيكفي في ركنية الاستصحاب إمّا تحقّق الوجود بجميع شؤونه، وإمّا تحقّق ما له مساس بالوجود، وإن لم يكن وجوداً خارجياً محضاً؛ بل يكفي أن يكون له حظّ من الوجود، نظراً إلى أنّ الوجود المقيّد وجود. ويمكن توظيف هذا الضابط فيما تقدّم من المباحث عند اشتباه المفاهيم أو مصاديقها.

وهنا يُطرح سؤال: ما حقيقة هذه الدعوى؟ فالشيخ يلتزم بأنّ الوجود المقيّد وجود، في حين يمنع غيره من ذلك. وقولنا: "الوجود المقيّد وجود" يتألّف ـ بحسب التحليل النحوي ـ من مبتدأ هو "الوجود»" ووصف له هو "المقيّد"، وخبر هو "وجود". أمّا بحسب التحليل الواقعي، فالشيخ يرى صدق هذه القضية ومطابقتها للواقع.

وقد يعترض معترض فيقول: إنّ الوجود المقيّد ليس بوجود أصلاً؛ لأنّ النسبة بين الوجود والعدم نسبة النقيضين، ولا واسطة بين النقيضين، فالأمر دائر بين الوجود والعدم نفياً وإثباتاً. ومن هنا رُدّ، كما في مباحث "تجريد الاعتقاد"، ما ذهب إليه بعض المشكّكين من إثبات الواسطة بين الوجود والعدم سمّوها "الحال"؛ إذ ناقش المحقّق الطوسي والعلامة الحلّي هذه الشبهة وأبطلاها، على أساس أنّه لا واسطة بينهما، فكلّ شيء إمّا موجود وإمّا معدوم.

والسؤال المتوجّه إلى ماذكره الشيخ من برهان ـ وهو إيراد أوّلي نترك بسط مناقشته إلى ما سيأتي في كلمات الأعلام ـ يتعلّق بتحليل عبارته؛ إذ يقول (قدّس سرّه): "وهذا الوجود التقديري أمر متحقّق في نفسه في مقابل عدمه" ([3] )أي إنّه وجود.

فإذا قيل إنّ الوجود المقيّد ليس بوجود، لم يكن بين أيدينا برزخ أو واسطة بين الوجود والعدم؛ إذ الأمر منحصر فيهما. والشيخ يقرّر أنّ الوجود المقيّد وجود، ولو قيل في مقابله إنّه عدم، أبى الشيخ ذلك والتزم بكونه وجوداً.

والحاصل أنّ أمامنا قضيتين متقابلتين: "الوجود المقيّد وجود"، و"الوجود المقيّد عدم". والمقام يقتضي التأمّل في هذا الطرح والتوقّف عنده: فما المراد بالمحمول والخبر في قولنا: "وجود"؟ وأيّ وجود نريد؟ أهو الوجود الذهني أم الخارجي؟ وأيّ نحو من أنحاء الوجود هو المقصود؟

ولترتيب الأثر، لا بدّ من تأسيس القضايا على نحو القضايا الحقيقية؛ إذ شأن الفقيه استنباط القضايا الحقيقية، ويكفي في هذا المقام تحقّق القضية الحقيقية التي يؤخذ موضوعها مفروض الوجود ومقدّراً. وبتعبير آخر، يصدر الحكم الإنشائي متوجّهاً إلى موضوع مقدّر الوجود؛ فقولنا: "الخمر حرام" إنشاء صدر، مع أنّ مصداق الخمر قد لا يكون متحقّقاً في الخارج حال الإنشاء. ومآل هذه القضية إلى أنّه لو وُجد خمر في الخارج لكان حراماً. ومع ذلك، فليست القضية تعليقية؛ إذ غاية ما فيها أنّ التعليق راجع إلى وجود الموضوع في الخارج، بينما محلّ الكلام هو التعليق الواقع في ناحية الحكم نفسه.

وحينئذٍ يُقرّر أنّ "الوجود المقيّد وجود"، فيتحقّق بذلك الركن الأوّل من أركان الاستصحاب، ويثبت التحقّق والثبوت واليقين السابق، بما يصحّح الشكّ فيه لاحقاً. فمع أنّ القضية تعليقية، يُرجع التعبير بالوجود المقيّد القضيةَ التعليقية إلى الوجود في مقابل العدم.

وحاصل ما أفاده الشيخ أنّه بنى على فعلية الملازمة ولم يناقش فيها؛ لكونها أمراً واقعياً تنجيزياً لا غبار عليه. وإنّما وقع الإشكال والنزاع في جهة التعليق، فأرجعها إلى أنّ الأمر المعلّق له حظّ من الوجود، وأنّ ذلك الوجود فعليّ، كما عبّر بقوله: "في مقابل عدمه". فمقصوده أنّ له حظّاً من الوجود الفعلي في مقابل العدم المحض، وإذا كان له حظّ من الوجود في مقابل العدم أمكن استصحابه بلا محذور، وبذلك يتوفّر الركن الأوّل للاستصحاب، وهو اليقين بالحدوث.

ومثال ذلك الملكية المتوقّفة على حصول شرط؛ فإنّها ليست عدماً محضاً، بل لها حظّ من الثبوت والوجود. ونظير ذلك في الفقه الوصيّة التمليكية؛ فإذا أوصى شخصٌ بأن تكون هذه الساعة ملكاً لزيد بعد وفاته، لم تنشأ الملكية الفعلية المنجّزة في الحال، وإنّما تترتّب بعد الوفاة، على تقدير تمام شروطها.

فهل يصدق على ذلك أنّه تمليك؟ نعم، هو إنشاء تمليكي، غير أنّ أثره معلّق على حصول الوفاة. وإذا سُئل: هل ثبتت الملكية أم لم تثبت؟ فالجواب أنّها ثبتت بنحوٍ معلّق، لا بنحو الملكية الفعلية المنجّزة. وهذا بخلاف حال عمرو الذي لم يوصَ له بشيء؛ إذ يظهر الفرق بينهما حال حياة الموصي: فلزيد جهة تمليكية معلّقة على الوفاة، وأمّا عمرو فلا يثبت له شيء أصلاً. فبين الأمرين فارق جوهري؛ لأنّ الملكية المعلّقة على شرط الموت ثابتة بنحوٍ من الثبوت، بخلاف الملكية المنفية رأساً.

ويُعين تصوير هذا الأمر على فهم كيف يكون لهذا الوجود التقديري أثرٌ في جريان الاستصحاب؛ إذ جعله الشيخ من موارد الوجود والتحقّق والثبوت التي يتوقّف عليها جريان الاستصحاب.

وتأسيساً على ذلك، جاءت عبارة الشيخ (قدّس سرّه) مقرّرةً للمطلب، قال: "وحينئذٍ، فإذا شككنا في أنّ وصف العنبية له مدخل في تأثير الغليان في حرمة مائه…" ([4] )وحاصل مرامه أنّ الشكّ، كما هو معلوم، يتردّد بين طرفين متقابلين: فإمّا أن يكون لوصف العنبية مدخلٌ في تأثير الغليان في حرمة الماء، وإمّا ألّا يكون له أثر في ذلك. وقد تقدّم في مطلع البحث أنّ الأوصاف لا تؤخذ مقوّمةً للموضوعات، وإنّما تؤخذ حالاتٍ طارئةً عليها؛ إذ لو أُخذت الأوصاف على نحو التقويم لصار المتبدّل موضوعاً جديداً مستقلاً، مع أنّ العنبية والزبيبية من الحالات والأوصاف الطارئة على ذات واحدة، وليستا مقوّمتين لها.

وحينئذٍ يقع الشكّ في أنّ وصف العنبية هل له مدخل في الحرمة، بحيث لا يترتّب أثر الغليان في التحريم بعد جفاف العنب وصيرورته زبيباً، أم لا أثر له؟ فإن كان وصف العنبية مؤثّراً في الحرمة، لم يكن الغليان في الزبيب مؤثّراً فيها، وإن لم يكن له أثر، ثبتت الحرمة. ثمّ يفرّع الشيخ على ذلك سائلاً: "فأيّ فرق بين هذا وبين سائر الأحكام الثابتة للعنب إذا شكّ في بقائها بعد

صيرورته زبيباً؟"

فلو كان عند المكلف عنبا وأراد بيعه، فقد ورد في الرواية ما يدلّ على جواز بيعه؛ كرواية عمر بن أذينة أنّه كتب إلى أبي عبد الله (عليه السلام) يسأله عن رجل له كرم: أيبيع العنب والتمر ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً أو سكراً؟ فقال: "إنّما باعه حلالاً في الإبّان الذي يحلّ شربه أو أكله، فلا بأس ببيعه"([5] ). وجواز البيع حكم شرعي؛ فإذا جفّ العنب وصار زبيباً، فهل يُشكّ في بقاء جواز بيعه؟ كلا، بل يجوز بيعه قطعاً. وكذلك الحال في جواز أكل العنب؛ فإذا صار زبيباً جاز أكله أيضاً، ولا يرتاب في ذلك أحد؛ إذ لا فارق في حلّية الأكل وجواز البيع بين حال كونه عنباً وحال صيرورته زبيباً.

ومقتضى ذلك أنّه لا فرق أيضاً بين ترتّب الحرمة على الغليان في العنب وترتّبها عليه في الزبيب. وهذا عين ما أراد الشيخ بيانه بقوله: "فأيّ فرق بين هذا وبين سائر الأحكام الثابتة للعنب إذا شكّ في بقائها" بعد صيرورته زبيباً؟ إذ لو فُرّق بينهما للزم الاستشكال في بقاء سائر الأحكام أيضاً، مع أنّ أحداً لا يستشكل في ثبوتها.

والحاصل أنّ الشيخ (قدّس سرّه) ينتهي إلى تماميّة المقتضي لجريان الاستصحاب التعليقي؛ لتماميّة ما يعتبر في جريانه، ومن ثمّ يجري عنده بلا مانع. غير أنّه بصدد إثارة مانعين يعترضان هذا الجريان، ولا بدّ له من التخلّص منهما، لكونه من القائلين بجواز هذا الاستصحاب؛ فيطرح هذين المانعين، ثم يتولّى الجواب عنهما ودفعهما.

والنتيجة المتحصّلة أنّ البحث يدور بين أربعة من الأعلام: السيّد بحر العلوم، والسيّد صاحب "الرياض"، ونجله صاحب "المناهل"، والشيخ الأعظم (قدّس سرّهم).

أمّا صاحب "المناهل" ووالده صاحب "الرياض"، فقد ذهبا إلى المنع من جريان الاستصحاب التعليقي، وقالا بحلّية عصير الزبيب حتى إذا غلا؛ مانعين من جريان الاستصحاب في هذا المورد.

وأمّا السيّد بحر العلوم والشيخ الأعظم، فقالا بالتحريم، وكان عمدة مستندهما الاستصحاب؛ فكما كانت الحرمة ثابتة لماء العنب معلّقةً على غليانه، يُستصحب ذلك التعليق بعينه في عصير الزبيب.

وقد تقدّم أنّ المعروف بين الأعلام قبل السيّد بحر العلوم هو القول بحلّية ماء الزبيب إذا غلى، إلى أن شكّك بحر العلوم في ذلك، وتأمّل الشيخ الأعظم أيضاً وناقش في دعوى الحلّية.

ولم يكتمل بعدُ تقرير كلام الشيخ (قدّس سرّه)؛ إذ تقدّم بيان المقتضي عنده ، والمطلوب الآن استكمال عرض أدلّته بدقّة؛ لأنّ المناقشة ستدور غالباً مدار كلامه، مع وجود وجهات نظر أخرى لبعض الأعلام سنعرض لها إن شاء الله تعالى.