موضوع: شرح منظومه/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته /غرر فی عموم قدرته تعالی لکل شیء خلافا للثنویه والمعتزله

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده سازی و سپس توسط انسان برای مستند سازی تطبیق با فایل صوتی استاد باز بینی و تایید شده است.

۱. تبیین عمومیت قدرت الهی و حل مسئله جبر و اختیار با ملاحظه سلسله اسباب و علل

ما مسئله جبر و اختیار را از بیرون بیان کردیم و بحث خلق اعمال را نیز مطرح نمودیم و امر بین الامرین نیز گفته شد و فقط مقابل آن را بیان کردیم و گفتیم نه جبر و نه تفویض و نه تبعیض، بلکه فرض نکنید که تبعیض است. حالا بیاییم به تقریر مسئله بر اساس آن مقدماتی که گفته شد بپردازیم. سوال و اشکال اصلی این بود که خداوند خالق همه اشیا است یا به عبارت دیگر قدرتش به همه امور تعلق گرفته است، پس این معنایش این است که انسان‌ها نقشی در کار خودشان ندارند و خالق خداوند است. با توجه به مقدماتی که گفته شد و همچنین فاعل مباشر و سلسله طولی اسباب و علل، تقریر امر بین الامرین معلوم می‌شود که شما وقتی می‌خواهید شیئی را به فاعل نسبت دهید، باید بین فاعل قریب و فاعل بعید، فاعل مباشر و غیرمباشر تفاوت بگذارید.

الف) اصل توحید افعالی و جایگاه فاعل مباشر

اینکه خداوند خالق همه امور است، شکی نیست و ﴿الله خالق کل شیء﴾ استثنا هم ندارد، چه این اشیا ذوات باشند، چه صفات و چه افعال، خواه خداوند بی‌واسطه خالق باشد یا با واسطه، او نسبت به هر چیزی که در عالم و اجزای عالم نگاه کنید، حق تعالی خالق است. بنابراین توحید افعالی که بر اساس آن باید خالق و مدبر و اله عالم واحد باشد و شریکی در فاعلیت، خالقیت، الوهیت و تدبیر برای او نیست، به جای خود محفوظ است، همان‌طور که در وجوب ذاتی شریک ندارد، در الوهیت و تدبیر و خالقیت نیز شریک ندارد. اما اگر به اجزای عالم بنگرید، هر مرتبه‌ای از مجرای آن علت بالاتر باید به خداوند برگردد. در سلسله اسباب و علل، وقتی می‌گوییم خدا خالق همه امور است، معنایش این نیست که انسان را در اینجا حذف کنید و بعد بگویید خداوند خالق افعال انسان است. خداوند خالق افعال انسان است، ولی از مجرای اسباب و علل خودش که همان سلسله طولی است و آن فاعل قریب و مباشر در این افعال، خود انسان است. خود انسان نیز باز معلول و فعل یک فاعل بالاتری است، مثلاً عقل مجردی که واسطه افاضه است، آن عقل نیز باز معلول عقل بالاتری است تا نهایتاً در سلسله به خداوند برمی‌گردد.

اشکال اشعری این است که می‌آید فعل را که از انسان سر زده است، حالا چه اختیاری و چه غیراختیاری، مستقیماً به خداوند وصل می‌کند و می‌گوید خدا مستقیماً فاعل مباشر آن است، در حالی که این سخن غلط است، زیرا اگر این فعل محدود با این محدودیت‌ها مستقیماً به خداوند برگردد، باید خداوند نیز محدود باشد، زیرا فعل محدود کاشف از فاعل محدود است، فعل جسمانی کاشف از فاعل جسمانی است و فعل ضعیف کاشف از فاعل ضعیف است. نقص و محدودیت این فعل باید به فاعل مباشرش برگردد، اما در سلسله طولی، اگر کمالی در این نظام هست و از جمله در همین فعل، آن به خدا برمی‌گردد، ولی از طریق اسباب و علل خودش. اگر هم نقص و محدودیتی وجود دارد، خداوند مفیض نقائص و محدودیت‌ها نیست، زیرا نقایص امور عدمی هستند و نیاز به علت ندارند و چیزی نیستند که نیاز به علت داشته باشند.

بنابراین امر بین الامرین این است که «﴿الله خالق کل شیء﴾» و توحید افعالی به جای خود محفوظ است و او خالق کل نظام وجود است، ولی وقتی مراتب را در نظر گرفتید و افعال محدود را ملاحظه کردید، فاعل مباشر و بی‌واسطه آن، همان انسان یا آن طبایع جمادی یا هر موجودی که در هر مرتبه‌ای است، می‌باشد و بین این فعل محدود با آن فاعل محدود، سنخیت وجود دارد و این فعل محدود برازنده همان فاعل محدود است و خودش نیز معلول یک فاعل بالاتری است. وقتی کل این نظام را یکپارچه لحاظ کنید، فاعل و خالق آن خداوند است. اگر هم ما به این مراتب میانی نسبت فاعلیت و خالقیت می‌دهیم، همان‌طور که می‌گوییم موجود است به وجود خداوند، در اینجا نیز می‌گوییم فاعل است به فاعلیت خداوند و خالق است به خالقیت خداوند و دسترسی اسباب و علل با ملاحظه آنهاست. پس فعل از انسان سلب نمی‌شود

و فعل، فعل انسان است، در عین اینکه این کار کار انسان است و بعضی از کارها و آثاری که از او سر زده، کارهای اختیاری نیز بوده است و نسبت به آنها که اختیاری بودند، تکلیف و ثواب و عقاب نیز معنا دارد، در عین حال فعل خداوند نیز هست، زیرا این چیزی که ما به حسب این مرتبه محدود به آن فعل اختیاری انسان می‌گوییم، این فعل اختیاری جزئی از اجزای نظام کل آفرینش است و با ملاحظه اسباب و علل و وسائط که کل این نظام معلول خداوند است، پس این افعال فعل ماست به حکم اینکه ما فاعل مباشر آن هستیم و بی‌واسطه از ما سر زده است و اختیاری نیز هست، زیرا با اختیار ما سر زده است و این افعال مانند بقیه موجودات عالم از صدر تا ذیل، همه فعل خداوند نیز هست، ولی با ملاحظه سلسله ترتیب.

ب) تبیین قاعده «الفعل فعلنا و هو فعل الله»

کار هم کار ماست و هم کار خداوند، اما نه به این معنا که کار ما و کار خدا یعنی انسان در جنب خدا قرار گرفت و با همدیگر یک کار مشترک انجام دادند. این فعل اختیاری انسان، فعل اختیاری خود انسان است به این معنا که او فاعل مباشر آن است و اختیاری است به این معنا که این فعل بر اساس اراده و اختیار انسان از او صادر شده است و یکی از اسبابش و اجزایش در سلسله طولی، اراده خود انسان بوده است.

پس فعل انسان است، زیرا فاعل بی‌واسطه است و اختیاری است، زیرا اختیار انسان مدخلیت داشت و ضروری است به حکم قاعده «کل ما لم یجب لم یوجد» که هر چیزی در عالم واقع شود، باید ضروری باشد تا واقع شود. پس این امر واحد یعنی همین فعل، از جهات مختلف، احکام مختلفی دارد: ضروری است به حکم آن قاعده، اختیاری است به حکم اینکه اختیار انسان مدخلیت داشته است، فعل انسان است به حکم اینکه فاعل بی‌واسطه‌اش انسان بوده است، ولی همین فعل و همین موجود در نظام عالم مانند بقیه موجودات و مخلوقات، فعل الهی نیز هست، همان‌طور که بقیه موجودات فعل الهی هستند. بنابراین باید تفسیر کرد که «الفعل فعلنا و هو فعل الله». پس جبر نیست و این کار به جبر واقع نشده است،

بلکه بر اساس اختیار ما واقع شده است، اما در عین اینکه بر اساس اختیار ما واقع شد، ضروری نیز هست به حکم قاعده علیت و وجوب سابق، همان‌طور که اختیار این فعل نیز ضروری بود که واقع شد، به حکم اینکه هر معلولی که در عالم واقع می‌شود، چه از قبیل صفات باشد و چه از قبیل ذوات و چه از قبیل افعال، به حکم «کل ما لم یجب لم یوجد» تا ضروری نشده باشد، واقع نمی‌شود. پس این فعل ضروری بود و اختیار انسانی جزو اسباب فاعلی او بود و آن نیز ضروری است، همان‌طور که بقیه اسباب و اجزای این فعل نیز ضروری بودند، باز به حکم «کل ما لم یجب لم یوجد». ذاتی که این اختیار صفت آن است، در کنار بقیه ذوات، آنها نیز ضروری هستند، باز به حکم همین علیت و قاعده «کل ما لم یجب لم یوجد».

پس قاعده ضرورت حاکم بر کل است و ربطی به خصوص این فعل ندارد، بلکه مربوط به کل ممکنات است. اما اختیاری یا جبری بودن، فقط در خصوص همین فعل معنا می‌دهد و به ضربان قلب نمی‌گوییم اختیاری یا جبری و به خود ذات نیز نمی‌گوییم اختیاری یا جبری. البته اگر این ذات را به عنوان فعل آن عقل مجرد در نظر بگیرید، عقل مجرد با اختیار خودش این ذات را آفریده است و نسبت به او می‌شود فعل اختیاری، اما ما به خودمان نمی‌گوییم من الان اختیاری هستم یا جبری هستم، زیرا اختیاری و جبری وقتی معنا می‌دهد که شما یک فعل را در ارتباط با فاعل مستقیمش در نظر بگیرید و بعد بگویید آیا این فعل به اختیار این فاعل سر زد یا بدون اختیار سر زد. به خود آن صفت اختیار نیز نمی‌گوییم اختیاری است یا جبری، زیرا اختیار مانند بقیه صفات، صفت است و فعل نیست و به خود صفات نمی‌گوییم صفات اختیاری و غیراختیاری.

شما همیشه به کار باید بگویید کار اختیاری است یا جبری است یا قسری است یا طبیعی است و اقسام مختلفی که در باب افعال بود، همیشه باید نسبت این فعل را با فاعل ملاحظه کنید تا ببینید در ارتباط با آن فاعل چیست. این کاری که بر اساس اختیار فاعل از او سر زده است، نسبت به آن فاعل اختیاری است، ولی به ذات خود فاعل نمی‌گوییم اختیاری یا جبری و به صفاتش نیز نمی‌گوییم اختیاری و جبری، ولی ذاتش و صفتش و افعالش و تمام سلسله اسباب و عللی که واسطه افاضه این ذات بودند، همه مشمول قاعده ضرورت علی و معلولی «کل ما لم یجب لم یوجد» هستند. پس بین اختیار با جبر نمی‌توان جمع کرد، اما بین اختیار با ضرورت علی و معلولی جمع می‌شود و باید هم جمع شود. حالا اگر کار جبری هم واقع شد، باز این کار جبری از یک جهتی جبری است و از یک جهتی ضروری است. اگر کار قسری واقع شد، آن کار از یک جهت قسری است و نه اختیاری است و نه جبری، ولی در عین حال ضروری نیز هست. اگر فعل طبیعی واقع شد، آن فعل طبیعی است و اختیاری و جبری نیست، ولی ضروری هم هست.

ج) نقد مبانی معتزله و اشاعره در مسئله خلق اعمال

عنوانی که در اینجا مطرح شده است، عمومیت قدرت خداوند است که در مقابل ثنویه و معتزله قرار دارد. ثنویه به طور مطلق برای تصحیح شرور گفتند یک فاعل مستقل هست که اهریمن باشد. معتزله نیز فاعل مستقل به این معنا که یک واجب‌الوجود در کنار واجب‌الوجود دیگر در نظر بگیرند، این‌گونه نگفتند، اما برای تصحیح تکلیف و صحت عقاب و ثواب و ادیان، گفتند در خصوص کارهای اختیاری انسان‌ها، انسان‌ها فاعل مستقلی هستند و قدرت الهی دیگر شامل اینها نشده است،

به این معنا که شما نمی‌توانید بگویید این فعل، فعل خداوند و مقدور خداوند و مخلوق خداوند است، بلکه خداوند به این شخص قدرت داده و کمالاتی داده است و حالا او با این قدرت و کمالاتی که خدا به او داده است، مستقلاً فاعل است. این سخن بر اساس تصور غلطی است که معتزله از رابطه فعل و فاعل داشتند. به خاطر دارید که در بحث رابطه عالم با صانع، آنها تصریح می‌کردند که «لو جاز علی الباری العدم،لما صح عدمه للعالم» اگر خداوند معدوم شود برای وجود عالم ضرری نمی رسد وجایز است وجود عالم باقی باشد و مثال می‌زدند به بنایی که ساختمان را می‌سازد و اگر بنا معدوم شود، ساختمان خراب نمی‌شود. آنها از اول تصورشان از نسبت علت و معلول و خالق و مخلوق، تصور غلطی بر مبنای فاسدی بود که بر اساس آن می‌گفتند خدا آفریده و علم و قدرت و اراده داده است و رابطه انسان با خدا به گونه‌ای است که اگر خدا معدوم شود، انسان معدوم نمی‌شود. معتزلی که این حرف را می‌زند، بر همان مبنا می‌گوید خدا به او کمال داده است و حالا او مستقلاً فاعل است و البته اگر بخواهد می‌تواند جلوی او را بگیرد. اما این سخن که اشیا بعد از ایجاد وابسته به خدا هستند

و عین وابستگی هستند، کسی می‌تواند بگوید که ملاک احتیاج را در ذات اشیا ببرد، مانند فیلسوفی که می‌گوید ملاک احتیاج امکان است، خواه امکان ذاتی باشد و خواه امکان فقری. متکلم که می‌گوید ملاک احتیاج حدوث است، نتیجه سخنش همین می‌شود و نباید تعجب کرد که معتزلی با چه وقاحتی این حرف را گفت که اگر عدم بر خدا جائز باشد، بر عالم ضرری ندارد. نتیجه آن مبنا این است، منتها فرق معتزلی با اشعری در این است که اشعری یک ذره در اینجا حیا به خرج داد، زیرا نتیجه حرف او نیز همین است و فرقی نمی‌کند. اشاعره برای اینکه بگویند موجودات بعد از ایجاد باز هم وابسته به خدا هستند با اینکه بر اثر این مبنا نباید این حرف را بزنند آمدند یک حرف دیگری زدند و گفتند موجودات یا جوهرند یا عرض. جوهر بدون عرض نمی‌شود و عرض فقط وجود لحظه‌ای دارد و «العرض لا یبقى زمانین»، مثلاً این میز رنگ دارد و این رنگ همیشه یک لحظه بیشتر باقی نمی‌ماند و مانند حرکتی است که لحظه به لحظه در آن تغییر هست. اشاعره می‌گفتند اعراض همه همین‌گونه هستند و این رنگ یک لحظه است و لحظه بعد دیگر رنگ نیست و از آن طرف جوهر نیز بدون عرض نمی‌شود، پس از این حیث جوهر دائماً وابسته به خداست که لحظه به لحظه برایش عرض خلق کند. گفتند پس اشیا لحظه به لحظه محتاج به خدا هستند، در حالی که خیال می‌کنند مشکلشان حل می‌شود، اما مشکل حل نمی‌شود،

زیرا معنایش این است که جوهر در مقام ذاتش بعد از حدوث دیگر نیازی به خدا ندارد و فقط در مقام اعراضش محتاج به خداست. با این توجیه خیال کردند مشکل را حل کرده‌اند، ولی نفهمیدند که چه می‌گویند. با این حال، همین مقدار نسبت به معتزله یک قدم جلوتر است، زیرا معتزله با وقاحت تمام می‌گفتند اصلاً خدا معدوم هم بشود، اشیا به جای خود باقی هستند.

پس وقتی به این سخن می‌رسید که معتزلی می‌گوید: «افعال اختیاری ما متعلق به قدرت و خالقیت الهی نیست»، ممکن است بر اساس ذهنیتی که از رابطهٔ علت و معلول دارید، تعجب کنید که چگونه می‌شود چنین ادعایی کرد. شما بر این مبنا که معلول، تمام حقیقت ذاتش عین وابستگی به علت است و وجودی ربطی دارد، اصلاً نمی‌توانید تصور کنید که معلول در هیچ شأنی از شئون خود استقلال داشته باشد. با این حال، در اینجا تعجب نکنید که آنان چنین تصوری دارند؛ چرا که باید پیشینهٔ ذهنی ایشان را از رابطهٔ خالق و مخلوق در نظر داشته باشید.

معتزلی نخست می‌گوید معیار نیازمندی، «حدوث زمانی» است. این یک قدم اول و سرآغاز انحراف است؛ همان انحراف اول که انحراف دوم را به دنبال می‌آورد. حال که ملاک، حدوث زمانی شد، پس موجود تنها در همان لحظه‌ای که می‌خواهد حادث شود، نیازمند علت است و بعد از آن دیگر نیازی نخواهد داشت؛ مانند ساختمانی که در اصل احداثش نیاز به بنا دارد، اما در بقای خویش بدان نیازمند نیست.

خب، لازمهٔ این سخن همین می‌شود که معتزلی نیز به آن التزام دارد و صراحتاً می‌گوید: «بله، اگر خداوند معدوم شود، عالم همچنان هست». حالا اشعری آمد و گفت: «نه، دیگر ما اینقدر بی‌حیا نیستیم» و توجیهی برای آن آورد؛ ولی معتزلی بر موضع خویش پافشاری می‌کند که نه، قضیه به همین صورت است.

او بر آن اساس مدعی است که خداوند انسان را آفریده و قدرت، اختیار و کمال را نیز به او عطا کرده است؛ اینک انسان خودش مستقلاً فاعل افعال اختیاری خویش است. از همین جهت است که در اینجا تعبیر شد که ما معتقدیم قدرت خداوند عمومیت دارد، یعنی شامل همهٔ اشیا می‌شود؛ پس همه مخلوق او هستند و همه نیز مقدور اویند. این در حالی است که دو گروه دیگر، یعنی معتزله و ثنویه، برخلاف این نظر قرار دارند.

د) دلیل اول بر عمومیت قدرت الهی

در اینجا دو دلیل برای اثبات عمومیت قدرت خداوند بر هر چیزی اقامه شده است. دلیل اول بر اساس عمومیت ملاک نیازمندی است که در مواد ثلاث گفته شد معیار احتیاج امکان ذاتی است فرقی هم نمیکند این ممکن ا قبیل ذوات یا افعال یا صفات باشد .همه از قبیل ممکنات است و هیچ گاه از انها سلب نمیشود همه اشیا مجعول و مخلوق هستند، زیرا همه ممکن هستند و ملاک مشترک همه آنها امکان ذاتی است. اگر همه ممکن به ذات هستند، پس برای خروج از حد استواء و برای مخلوق و مقدور بودن، نیاز به مخرجی دارند که وجوب و ضرورت می‌بخشد و آن فقط واجب بالذات است و هیچ ممکن دیگری نمی‌تواند از ناحیه خودش ضرورت‌بخشی کند. همه ناگزیر از مجعولیت و مخلوقیت هستند، زیرا ممکن هستند و از سوی دیگر، فقط خداوند است که می‌تواند وجود را اعطا کند

و ضرورت وجود را ببخشد. بقیه اگر در سلسله اسباب و علل به آنها نسبت داده شود، واجب‌بالغیر هستند و اگر فاعل هستند، به فاعلیت الهی فاعل هستند، نه اینکه استقلال داشته باشند، زیرا ما سوی الله خالی از قوه و نقص نیست، حالا یا نقصش منحصراً امکان ذاتی است مانند عقول که ممکن به ذات هستند، یا علاوه بر امکان ذاتی، امکان استعدادی نیز دارند که در عالم طبیعت و ماده چنین است و موجودات مادی هم ممکن به ذات هستند و هم آمیخته به قوه مقابل فعل و امکان استعدادی هستند، یعنی خودشان کمال ندارند و باید به کمال برسند. عقول در کمالات بالفعل هستند ولی ممکن به ذات هستند و از خود ندارند و مادیات هم که هم ممکن به ذات و هم آمیخته با قوه و حرکت و ماده هستند، دو نقص دارند که بدتر است. پس هیچ‌کدام قابل این نیستند که بگوییم مستقلاً وجود عطا می‌کنند و افاضه وجود و ضرورت می‌دهند، زیرا چیزی که خودش فاقد است، نمی‌تواند عطاکننده باشد

و معطی باید واجد باشد. با ملاحظه این مقدمات که همه ممکن هستند و همه از خود ندارند و موجد فقط واجب‌الوجود است، عمومیت قدرت خداوند بر هر چیزی ثابت می‌شود. وقتی عمومیت قدرت اثبات شد که قدرت خداوند به همه اشیا تعلق دارد، معنایش این است که همه اشیا مقدور و مخلوق او هستند، ولی مقدمات فراموش نشود و سلسله اسباب و علل و فاعل مباشر با آن حدود و قیود و محدودیت‌ها باید در نظر گرفته شود و اول از جهت نقصش به فاعل مباشر برگردد، ولی از جهت وجودش مانند بقیه اجزای عالم به خدا برمی‌گردد.

ه) دلیل دوم بر عمومیت قدرت الهی

دلیل دوم برای اثبات عمومیت قدرت، از راه علم الهی است. در مباحث علم خواندید که علم خداوند عین ذات است و این علمی که عین ذات است، عین قدرت و عین خالقیت و عین فاعلیت نیز هست، زیرا هر کمالی که به خدا نسبت داده شود، عین ذات اوست. مقدمه دیگر اینکه علم خداوند فعلی است. یکی از تقسیمات علم این بود که علم فعلی است در مقابل انفعالی؛ علم فعلی آن است که مصدر و منشأ معلول و معلوم به شمار می‌رود و علم انفعالی آن است که از شیء گرفته می‌شود و عالم منفعل می‌شود. علم فعلی آن است که خودش مصدر فعل می‌شود. پس این مقدمات را کنار هم بگذارید: علم خداوند فعلی است، یعنی منشأ افعال است و عین ذات است و عین قدرت است. اگر علم خدا فعلی است،

یعنی منشأ همه امور است و از آن طرف به همه چیز نیز تعلق گرفته است که «ان الله بکل شیء علیم» است. همین خدایی که به کل شیء علیم است، علمش عین ذات است و همین علمی که عین ذات است، فعلی نیز هست، یعنی مصدر همان چیزی است که می‌داند. پس همان‌طور که علمش به همه چیز تعلق گرفت، همین علم فعلی مصدر همه چیز نیز هست و بنابراین علت همه امور است. پس علمی که عین قدرت است و این علم فعلی است، یعنی او خالق همه امور نیز هست و همه این اشیا که معلول خداوند هستند، معلوم او نیز هستند. بنابراین این علم ذاتی فعلی به معنای منشأ افعال که عین ذات و عین قدرت است، عین علیت برای اشیا است، زیرا گفته شد همه کمالات عین ذات هستند

و این علم می‌شود عین علیت کل شیء و عین خالق بودن برای هر شیء. پس همان‌طور که او علت است برای هر شیء، عالم است به هر شیء و خالق هر شیء است. در این دلیل دوم از راه علم می‌خواهیم اثبات کنیم که خالقیت و قدرت خداوند به هر شیء تعلق گرفته است و می‌گوییم این علم فعلی است، یعنی منشأ فعل است و این علم فعلی ذاتی است، یعنی عین ذات است و عین قدرت است، پس چه بگویید ذات علت هر شیء است و چه بگویید علم او علت هر شیء است و به هر چیزی تعلق گرفته است و چه بگویید قدرتش به هر چیزی تعلق گرفته است، فرقی نمی‌کند. بنابراین همان‌طور که علم به هر چیزی تعلق دارد، قدرت او نیز شامل همه است و اگر قدرت شامل همه است، یعنی همه چیز مقدور و مخلوق خداوند است، از جمله همین افعال ما که افعال ما نیز مقدور و مخلوق خداست.

و) رفع توهم جبر از عمومیت قدرت

ممکن است این سوال پیش آید که اگر قدرت به هر چیزی تعلق گرفت، پس جبر شد و خدا خودش این فعل را آفریده است، پس ما چه کاره هستیم؟ در پاسخ باید گفت که توهم جبر نکنید، زیرا یکی از مقدماتی که در جلسات قبل گفته شد این بود که جبر یعنی کاری از فاعل سر بزند که آگاه به این کار هست ولی اراده آن کار را ندارد. حال آیا کاری که از ما سر می‌زند، ما اراده آن را نداریم؟ خیر، با اراده ما سر زده است، پس کار اختیاری است. علم خداوند فعلی است و منشأ فعل است و به کارهای ما تعلق گرفته است، همچنین به اختیار ما نیز تعلق گرفته است و به علم ما نیز تعلق گرفته است و این کار هم بر اساس همین علم و اراده ما که مبادی قریب و بعید هستند، سر می‌زند. خداوند همان‌طور که به کار ما علم دارد، به مبادی کار ما نیز علم دارد. یکی از مبادی کار ما قدرت است و دیگری اختیار است و این اختیار ممکن است نیکو باشد یا بد باشد. خداوند به همه اینها علم دارد، چه به تصور و چه به تصدیق و چه به غایت. اینکه آیا فاعل به رضا و تجلی است یا نه، هیچ ربطی به این مسئله ندارد و باید مقدمات را دوباره مرور کرد تا این مشکل برطرف شود .

نظم

يعطي عمومها عموم الجعل‌    و نفي إعطا القوة للفعل‌[1]

و إن علم الأول فعلي‌    و كيف لا و علمه ذاتي‌

متن کتاب

غرر في عموم قدرته تعالى لكل شي‌ء خلافا للثنوية و المعتزلة،[2]

این فصل در مورد عمومیت قدرت خداوند بر هر چیزی است، برخلاف نظر ثنویه و معتزله.

و ذلك لوجوه،[3]

توضیح: و برای این مطلب وجوهی وجود دارد.

أحدها قولنا (يعطي عمومها عموم الجعل)،مبني للمفعول

توضیح: یکی از آنها این است که اثبات می‌کند عمومیت قدرت را، عمومیت مجعول بودن و مخلوق بودن،

أي المجعولية عامة لجميع الممكنات،

توضیح: یعنی مجعول و مخلوق بودن، ویژگی عمومی همه ممکنات است،

لعموم ما هو مناطها و هو الإمكان،

توضیح: چون همه یک ملاک مشترک دارند و آن ملاک مشترکشان امکان ذاتی است و همه ممکن به ذات هستند.

و إذا كان الكل لا بد من مجعوليتها لإمكانها،

توضیح: اگر همه ناگزیر از مجعولیت و مخلوقیت هستند، زیرا ممکن هستند،

و لا يصلح لإعطاء الوجود إلا واجب الوجود،

توضیح: و از سوی دیگر فقط خداوند است که می‌تواند وجود را اعطا کند و ضرورت وجود را ببخشد،

لأن غيره لا يخلو عن ملابسة قوة سواء كانت إمكانا ذاتيا أو استعداديا،

توضیح: زیرا غیر خداوند خالی از قوه و نقص نیست، حالا یا نقصش منحصراً امکان ذاتی است مانند عقول، یا علاوه بر امکان ذاتی، امکان استعدادی نیز دارد که در عالم طبیعت و ماده چنین است،

مع عدم إفادة العدم للوجود،

توضیح: و از آن طرف وقتی چیزی از خود ندارد، نمی‌تواند عطاکننده باشد و فاقد نمی‌تواند موجود کند

(و نفي إعطاء القوة للفعل)،

توضیح: و آنچه خودش قوه است، اعطای فعلیت نمی‌کند،

ثبت عموم قدرته تعالى على كل شي‌ء،

توضیح: پس با ملاحظه این مقدمات، عمومیت قدرت خداوند بر هر چیزی ثابت می‌شود.

و ثانيها قولنا (إن علم الأول) تعالى شأنه (فعلي)،

توضیح: و دلیل دوم این است که علم خداوند فعلی است، یعنی منشأ فعل است.

(و كيف لا) يكون فعليا (و علمه ذاتي)،[4]

توضیح: چگونه علم خداوند فعلی و منشأ نباشد، در حالی که علمش ذاتی است،

أي عين ذاته التي هي عين حيثية العلية لكل شي‌ء،

توضیح: یعنی عین ذاتش است که ذات او عین علیت برای هر شیء است،

و علمه تعلق بكل شي‌ء فقدرته تعلقت بكل شي‌ء،

توضیح: و چون علمش به هر چیزی تعلق گرفت، پس قدرتش نیز به هر چیزی تعلق گرفت و فرقی نمی‌کند، زیرا در ذات خداوند، قدرت و اراده و علیت و علم همه یک حقیقت هستند.

و لا تتوهمن الجبر من ذلك،

توضیح: و هرگز توهم جبر از این مطلب نکن،

لأن علمه الفعلي كما تعلق بفعلك كذلك تعلق بمباديه القريبة و البعيدة و المتوسطة،

توضیح: زیرا علم فعلی خداوند همان‌طور که به فعل تو تعلق گرفته است، به مبادی قریب و بعید و متوسط آن نیز تعلق گرفته است،

من قدرتك و اختيارك الحسن أو السیيء و تصورك إياه و تصديقك بغايته العقلية الدائمة أو الوهمية الداثرة،

توضیح: از قدرت تو و اختیار خوب یا بد تو و تصور تو از آن و تصدیق تو به غایت عقلی دائمی یا وهمی ناپایدار آن،

و بالجملة تعلق علمه بفعلك مسبوقا بمباديه فلزمت المبادي،

توضیح: و به طور خلاصه، علم خداوند به فعل تو در حالی تعلق گرفته که مسبوق به مبادی آن است، پس مبادی نیز لازم شدند،

فاختيارك أيضا حتم،

توضیح: پس اختیار تو نیز حتمی و قطعی است،

فالوجوب بالاختيار و وجوب الاختيار لا ينافي الاختيار،

توضیح: پس وجوب با اختیار و وجوب اختیار با اختیار منافاتی ندارد،

فأين المفر من الاختیار،

توضیح: پس گریز از اختیار کجاست،

كيف و أنت و أمثالك أظلال القادر المختار فتبصر[5] ،

توضیح: چگونه که تو و امثال تو سایه‌های قادر مختار هستید، پس بنگر و ببین.