موضوع: شرح منظومه/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته /غرر فی عموم قدرته تعالی لکل شیء خلافا للثنویه والمعتزله
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده سازی و سپس توسط انسان برای مستند سازی تطبیق با فایل صوتی استاد باز بینی و تایید شده است.
۱. تبیین مسئله جبر و اختیار و پاسخ به شبهات ناشی از علم، اراده و قدرت الهی
گفتیم که مسئله جبر و اختیار از راه علم و اراده و قدرت قابل طرح است و چند مقدمه را نیز بیان کردیم که شامل تقسیم ممکن به ذات و صفت و افعال، تقسیمات افعال بر اساس مبدأ و فاعل که چگونه باشد که بعضی از فاعلش مادی است و بعضی ها هم از مبدا علمی سر میزند که بعضی اختبار دارند و بعضی جبر، توضیح سلسله طولی اصحاب علل را گفتیم که ستقیم به ان فاعل بعید برنمیگردد و واسطه هایی در این سلسله هستند که علت میباشنذ ، ضرورت علی و معلولی و نیز تفکیک فاعل مباشر از فاعل غیرمباشر بود، و اکنون باید به طرح خود مسئله بپردازیم.
الف) بررسی شبهه جبر از راه علم الهی
اگر مسئله را از راه علم الهی مطرح کنیم، باید گفت که خداوند میداند که ما چه میکنیم، پس ما حتماً و حتماً آن کار را انجام خواهیم داد، بنابراین مجبور هستیم و ثواب و عقاب نیز در این صورت بیمعنا خواهد بود و ما همان چیزی را که خدا علم دارد، انجام دادهایم. پس خدا میداند که مثلاً زید در فلان زمان و مکان چه کاری انجام میدهد، بنابراین زید نیز در آن زمان و مکان آن کار را انجام میدهد، چه بخواهد و چه نخواهد، و این دیگر جبری شد و اختیاری در کار نیست. اما طرح این مسئله به این نحو از ابتدا غلط است و پاسخی که به دنبال آن میآید، یعنی اشکالی که مطرح میشود و نتیجهای که گرفته میشود، نیز نتیجهای غلط است. اگر کسی بگوید خدا میداند که زید در فلان مکان و زمان چه میکند،
پس حتماً باید این کار را انجام دهد و اختیار از او سلب میشود، این یعنی از اول طرح مسئله غلط بوده و دنبالش نتیجه غلطی آمده است، در حالی که آن جمله اول غلط است که خدا میداند که زید در چه زمان و مکانی چه میکند، بلکه دقیق و صحیح آن این است که خدا میداند که زید در فلان زمان و مکان به اختیار خودش چه میکند، نه اینکه خدا میداند او چه میکند و شما قید اختیار را نیاورید.
تفاوت این دو جمله را دقت کنید، یک وقت میگوییم خدا میداند که زید چه میکند، پس زید باید این کار را سر بزند چه بخواهد و چه نخواهد، و یک وقت میگوییم خدا میداند که زید به اختیار خودش چه میکند، پس قطعاً زید با اختیار خودش این کار را انجام میدهد. پیش از این نیز گفته شد که بین ضرورت علی و معلولی با اختیار منافاتی وجود ندارد و اگر شما بگویید زید قطعاً با اختیار خودش فلان کار را انجام میدهد، این قطعاً یعنی ضرورت علی و معلولی و آن نیز با اختیار خودش این کار را انجام میدهد، پس کار اختیاری است. علم خداوند موجب سلب اختیار نمیشود، بلکه مؤکد اختیار است، زیرا علم خدا اینگونه است که او میداند زید به اختیار خودش چه میکند، چون علم خدا اینگونه است، پس حتماً و حتماً زید با اختیار خودش این کار را انجام میدهد و اگر زید بدون اختیار خودش این کار را انجام میداد، آن وقت علم خدا جهل میشد، زیرا خدا میدانست که او با اختیار این کار را انجام میدهد، بعد بگوید زید الان جبراً دارد این کار را انجام میدهد که این برعکس میشود.
این شد که خدا میداند که زید به اختیار خودش چه میکند، پس حتماً و حتماً زید با اختیار خودش این کار را انجام میدهد و کار، کار اختیاری است. معنای کار اختیاری این است که صدور این کار با اختیار فاعل باشد و هرگاه کاری بر اساس اختیار و اراده فاعل انجام شد، به آن کار ارادی و اختیاری میگوییم، اما اینکه این کار اختیاری در عین اختیاری بودن ضروری نیز باشد به حکم ضرورت علت و معلول، آن ربطی به اختیاری و غیراختیاری بودن ندارد. این کار اختیاری که در عالم رخ داد، ضروری است و اگر به فرض کار دیگری رخ دهد که جبری باشد، آن نیز ضروری است، زیرا ضرورت مربوط به قاعده «الشی ما لم یجد لم یوجد » است
و اختیار مربوط به فعل انسان است که میتواند کار اختیاری سر بزند و میتواند کار جبری سر بزند و هر کدام هم که سر زد، هر دو ضروری هستند به حکم اینکه معلول بدون ضروری شدن موجود نمیشود. پس اگر کسی بگوید چون خداوند از ازل میداند که من چه میکنم، پس من مجبورم، این سخن غلط است، هم آن جمله اول غلط است و هم نتیجهای که گرفته میشود غلط است، زیرا جمله اول را ناقص بیان کرده و گفته خداوند از ازل میداند من چه میکنم، در حالی که خداوند از ازل میداند که من چه میکنم ولی این کار من را با تمام خصوصیاتش میداند که یکی از خصوصیات این کار این است که این کار با اختیار من سر میزند، پس خدا از ازل میداند که من با اختیار خودم چه کار میکنم و اینگونه باید بگویی، نه اینکه ناقص بگویی. حالا که خدا از ازل میداند که من با اختیار خودم چه میکنم،
حتماً هم در خارج همینگونه میشود، یعنی حتماً من با اختیار خودم همین کار را انجام میدهم. پس الان که من با اختیار خودم این کار را انجام دادم، چه کسی میگوید جبری است؟ کار جبری آن است که اختیار تو نقشی در انجام کار نداشته باشد، در حالی که اختیار فاعل نقش داشت و از ازل نیز خدا میدانست که این فاعل با اختیار خودش این کار را انجام میدهد، پس کار جبری نیست.
ب) بررسی شبهه جبر از راه اراده الهی
حال اگر به جای علم، اراده خداوند را مطرح کنید و بگویید خداوند از ازل اراده کرده است که من فلان کار را انجام دهم، پس من مجبورم این کار را انجام دهم، این نیز مانند جمله قبلی است که قسمت اول آن ناقص مطرح شده و قسمت دوم آن غلط است. باید گفت خداوند از ازل اراده کرده است که من با اراده خودم این کار را انجام دهم، همانطور که در مورد علم گفتیم که خدا از ازل میداند که من با اراده خودم این کار را انجام میدهم، پس چون او اراده کرده است که من با اراده خودم این کار را انجام دهم، من حتماً با اراده خودم این کار را انجام میدهم و اگر میخواهید بگویید کار ضروری است، میگوییم بله ضروری است، هم این کار ارادی شما ضروری است و هم کارهای غیرارادی شما که واقع شد ضروری است و هم کارهای سایر موجودات و اصلاً تمام موجودات عالم ضروری هستند و همه واجببالغیر هستند و همه چیز در عالم ضروری است. مگر شما در عالم چیز غیرضروری دارید؟ هر چیزی که واقع شد،
چه از قبیل ذوات باشد و چه صفات و چه افعال، به حکم «کل ما لم یجب لم یوجد» تا ضروری نشود موجود نمیشود، پس هر چه موجود شد، قطعیت دارد که موجود است و ضرورت دارد که موجود است. ضرورت علی و معلولی غیر از بحث جبر و اختیار است و حیثیت آن مربوط به بحث امکان است، به حکم اینکه تمام اشیا چه ذات و چه صفت و چه فعل از قبیل ممکنات هستند و ممکن است که از ذات خود، هم ممکن است که باشد و هم ممکن است که نباشد و برای اینکه از استواء خارج شود، به علت نیاز دارد و اخراج از حد استواء باید به ضرورت برسد و اولویت و امثال آن در مباحث پیشین خوانده شد.
پس هر چیزی در عالم اگر موجود شد، ذاتاً یا صفتاً یا فعلاً، ضروریالوقوع بوده که موجود شده است و به این معنا همه اجزای عالم از جمله کارهای اختیاری ما ضروریالوقوع هستند. حیثیت ضرورت مربوط به این جهت است و اما اینکه آیا این کار ضروریالوقوع که مانند بقیه موجودات عالم ضروری است، اختیاری است یا نه، باید دید فاعلش چگونه است و آیا این کار از قبیل آن آثار و افعالی است که از فاعل علمی سر زده است و فاعل علمی آگاه به این کار بوده است؟ اگر چنین باشد، میگوییم بله این جزو آن کارهاست. حال اگر این کار جزو همین آثار باشد که فاعلش آگاه به آن است، چنانچه علاوه بر آگاهی،
ارادهاش نیز مدخلیت داشته باشد، میشود کار اختیاری و چنانچه ارادهاش مدخلیت نداشته باشد، میشود کار جبری. چه جبری سر بزند و چه اختیاری سر بزند، هر دو ضروریالوقوع هستند و اراده خداوند از ازل تعلق گرفته است و علم خدا از ازل این است که من به اراده خودم این کار را انجام میدهم و او هم خواسته است که من به اراده خودم این کار را انجام دهم، پس من به اراده خودم قطعاً این کار را انجام میدهم و نه علم او جهل میشود
و نه ارادهاش تخلف میکند. در آن مرحله دوم من نمیتوانم بگویم چون اراده خدا و علم خدا اینگونه بود، پس کار من جبری است، زیرا کار جبری آن نیست که اراده فاعل مباشر در آن مدخلیتی نداشته باشد و فقط آگاهی داشته باشد، بلکه در اینجا اراده من مدخلیت داشته است. اینکه در این مرحله بالاتر، فاعل بالاتر علم به این کار اختیاری من داشته یا اراده این کار اختیاری من را داشته باشد، اینها هیچکدام مقوم در مفهوم فعل اختیاری نیستند. فعل اختیاری یعنی فعلی که فاعل آن بر اساس ارادهاش این کار را انجام میدهد و اینکه آیا یک فاعل قاهر بالاتر هست که این فاعل مادون در تحت تدبیر اوست،
این ربطی به اختیاری و جبری ندارد و اینکه آیا فاعل بالاتر نیست، باز ربطی به اختیاری و جبری ندارد و اینکه آیا فاعل بالاتر کلاً واگذار کرده و دیگر هیچ دخالتی ندارد، این مطلب دیگری است و هیچکدام از این معانی، مدخلیتی در معنای فعل ارادی ندارند و تنها مقوم برای صدق معنای فعل ارادی این است که کار اختیاری و ارادی یعنی کاری که بر اساس اراده فاعلش انجام شده است. حالا خود این فاعل مستقلاً قائم به ذات باشد یا ممکنالوجود باشد یا ممکنالوجودی باشد که امر اراده و همه چیز به خودش تفویض شده باشد یا اصلاً امکان تفویض نداشته باشد و وجود رابط باشد،
هر کدام از این معانی باشد، ربطی به معنای فعل اختیاری ندارد. فعل اختیاری یعنی کاری که بر اساس اراده سر زده است، همین در خدا نیز به همین معناست و در ممکن نیز به همین معناست و در ملائکه نیز به همین معناست و در انسان نیز همینگونه است و در حیوان نیز همینگونه است و همه میشود فعل اختیاری، زیرا تمام این افعال در سلسله اسباب و علل خود مسبوق به اراده فاعل خود هستند و اینکه خود این فاعل مسبوق به فاعل بالاتر باشد، آن ربطی به اختیاری بودن ندارد و اینکه مسبوق به فاعل بالاتر نباشد، باز ربطی به اختیاری بودن ندارد. این فعل فقط و فقط وابسته به اختیار محض فاعل باشد و هیچ عامل دیگری در آن دخالت نداشته باشد، صدق اختیاری بودن را محقق میکند
و این فعل علاوه بر وابستگی به اراده فاعل، به عوامل دیگر نیز بستگی داشته باشد، باز مدخلیتی در معنای ارادی بودن و اختیاری بودن ندارد، یعنی این خصوصیات خارج از معنای اختیاری بودن هستند و تنها عامل در معنای اختیار این است که اختیار فاعل و اراده فاعل در سلسله اسباب این شیء دخالت دارد، حالا یا خودش به تنهایی دخالت دارد یا همراه با چیزهای دیگر دخالت دارد و خود این فاعل در سطح فاعل بالاتری باشد یا نباشد، اینها ربطی به معنای اختیاری ندارند و در اینجا به ما صادق است که این کاری که انجام دادهایم، اختیاری است، البته برخی کارها که از ما سر میزند اختیاری نیست، همانطور که همه آنها جبری نیست و بعضیاش افعال طبیعی است و بعضیاش افعال قسری است که آنها اصلاً از بحث خارج هستند، اما آن افعالی که از انسان سر میزند و در این افعال ارادهاش مدخلیت دارد،
به آنها کار اختیاری میگوییم. در اینجا نیز اراده خدا تعلق گرفته است که من به اراده خودم کاری انجام دهم و من نیز به اراده خودم کاری انجام دادم، پس به کار من صادق است که کار من اختیاری است و خدا علم داشت که من به اراده خودم این کار را انجام میدهم و من نیز همین کار را انجام دادم، پس تصدیق میکنی که کار من اختیاری است. بنابراین اگر از راه علم یا اراده این شبهه جبر مطرح شود، پاسخ آن همین است.
ج) بررسی شبهه جبر از راه قدرت الهی و مسئله خلق اعمال
اما اگر مسئله از راه قدرت طرح شود که اصطلاحاً در بحثهای کلامی به آن مسئله خلق اعمال گفته میشود، باید توجه داشت که در قرآن کریم فرموده است: ﴿الله خلقکم و ما تعملون﴾ و نیز ﴿الله خالق کل شیء﴾؛ یعنی خداوند شما را آفریده و آنچه را که انجام میدهید، آفریده و خداوند خالق همه چیز است و از جمله اشیا، اعمال ما نیز هستند. از آنجا که مسئله خلق اعمال مطرح شد، این سوال بین متکلمان وجود داشت که اگر خداوند خالق اعمال ماست، پس چرا ما باید بر این عمل مجازات شویم یا ثواب داده شویم و محذور عمدتاً در جانب مجازات و عقاب است، هرچند در جانب ثواب نیز اگر خداوند عملی را خلق کند و سپس برای همین عملی که خودش برای کسی خلق کرده، ثوابی نیز بدهد، اشکال ندارد
و هرچه رحمت و فضل و افاضه باشد، میتواند بدهد، اما اینکه خودش بیاید مثلاً یک گناه خلق کند و بعد هم او را مجازات کند که تو که من در تو گناه خلق کردم، حالا میخواهم عذابت کنم، این خیلی زور است و قابل قبول نیست که خداوند در کسی گناه خلق کرده باشد و سپس او را مجازات کند. قبل از اینکه پاسخ اصلی را بر اساس مبانی خودمان مطرح کنیم، باید دید طرفین مقابل چه گفتهاند و اهل بیت علیهم السلام که میفرمودند «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» با چه کسانی مواجه بودند.
دیدگاه اشاعره و نظریه کسب
اشاعره در پاسخ به این مسئله گفتند که قرآن فرموده است ﴿الله خالق کل شیء﴾ و ﴿الله خلقکم و ما تعملون﴾ و همچنین آیات دیگر، بنابراین خداوند خالق همه چیز و خالق اعمال نیز هست. اگر کسی نماز میخواند، فاعل و خالق نماز خداست و اگر گناه میکند، باز فاعلش خداست و هر عملی که انجام دهد، چه بد باشد و چه خوب، چه معصیت باشد و چه عبادت، هرچه هست خالقش خداست. حالا تکلیف و ثواب و عقاب را چگونه باید توجیه کرد؟ آنها قائل به نظریه کسب شدند که تفسیرهای مختلفی نیز برای آن ارائه کردند.
و بسیاری از مردم نیز متوجه نمیشوند که این نظریه دقیقاً چه میگوید. آنها میگفتند خدا خالق است و بنده کاسب است، اما اینکه این یعنی چه و چگونه میتوان با این نظریه ثواب و عقاب را بهویژه توجیه کرد که باز اشکال به خدا بازنگردد، جای سوال دارد. در اینجا باید توجه داشت که عدهای جبری مطلق و محض بودند که میگفتند اصلاً خداوند این کار را کرده است و صواب یا عقابی در کسی خلق کرده است و سپس عقاب میکند و شما هم حق سوال ندارید، این گروه اندک بودند که قبحی در این نمیدیدند که خداوند برای کسی گناه خلق کند و سپس همان را که برایش گناه خلق کرده، مجازات کند و میگفتند «بول ملک خداست» و به کسی ربطی ندارد، اما اشاعره نمیخواستند این حرف را بزنند که بگویند هر کار خدا خودش خواسته انجام میدهد و به کسی ربطی ندارد،
بلکه میخواستند بگویند که تکلیف واقعاً معنا دارد و بنده باز هم شایسته عقاب است. به همین دلیل با نظریه کسب آمدند تا مسئله ثواب و عقاب و صحت تکلیف را توجیه کنند که چگونه اینگونه میشود. گفتند که بله خداوند البته خالق همه افعال است و هیچ چیزی نیست که خالقش نباشد و گفتند خالق همه است، اما اینکه خداوند برای کسی گناه خلق میکند و برای کسی عبادت خلق میکند، این بستگی به نیت آن شخص دارد. اگر برای کسی نماز آفرید، چون آن شخص نیت نماز کرده است و برای دیگری گناه آفرید، چون نیت گناه کرده است و مهم همین نیت است که «انما الاعمال بالنیت». پس ثواب و عقاب به جای خود درست است، اگرچه خدا گناه خلق کرده است برای شخصی و برای دیگری نماز خلق کرده است،
ولی به خاطر نیتش به او ثواب میدهد و آن دیگری را نیز به خاطر نیتش مجازات میکند. این یکی از تفسیرهای رایج در نظریه کسب اشعری است که با این توجیه آمد تا ثواب و عقاب را تصحیح کند و به گمان خودش بین توحید افعالی که ﴿الله خالق کل شیء﴾ است جمع کند و بگوید خدا خالق همه اعمال است و از آن طرف ثواب و عقاب را تصحیح کند و بگوید این خدایی که این اعمال مختلف را برای بندگان خلق کرد، خلقتش به همینگونه بیحساب نبود، بلکه بر اساس نیت آنها بود و همان نیت را برایشان خلق کرد، حالا چرا مجازات میکند؟ او بر کاری که خودش خلق کرده مجازات نمیکند، بلکه بر آن نیت مجازات میکند و یا بر آن نیت ثواب میدهد، پس هم توحید افعالی تصحیح شد و هم ثواب و عقاب تصحیح شد. اینها حرف کسانی بود که آمدند گفتند ما جبری نیستیم. اشعری میگوید من جبری نیستم و جبری کسی است که پیش از این معنای فعل جبری را گفتیم که کسی است که میداند چه اتفاقی میافتد
ولی ارادهاش مدخلیتی ندارد. مثالی که جبریون میزدند تا نسبت ما را با فعلمان و نسبت این فعل را با خدا نشان دهند، این بود که اگر کسی باری بر دوش بگیرد و دیگری دستش را زیر همین بار مماس داشته باشد، نه اینکه از وزن بار چیزی بر دستش باشد، فقط مماس باشد، حالا میگوییم حملکننده بار کیست؟ آن شخص دیگر است، ولی نمیگوییم که هیچ ربطی هم به این طرف دیگر ندارد، بلکه میگوییم چرا ربط دارد، دستش مماس با این بار شده است. جبریون میگفتند خالق افعال خداست اما محلی که آفریده، بدن ماست و خدا در بدن ما نماز آفریده یا کار دیگری آفریده است، جبریون میگفتند که ما فقط محل برای فعل خداوند هستیم
اما اشعری میگفت جبر به این معنا که دیگر هیچ ربطی به ثواب و عقاب و به نیت ما نداشته باشد و بعد ثواب و عقاب بیمعنا شود، این را نمیگوییم، بلکه میگوییم بله ما محل هستیم برای افعال و خدا در وجود ما و بدن ما این افعال را آفریده است، اما بر چه اساس آفریده؟ بر اساس نیت. چون بر اساس نیت آفریده، پس اگر عقاب کند اشکالی ندارد، بلکه عین عدالت است، زیرا نیت این شخص گناه بود و خدا برایش گناه آفرید و بر همان نیتش نیز مجازاتش میکند. اشعری با این نظریه آمد تا هم بگوید در خلق اعمال، خالق فقط خداست و جز او خالقی نیست، پس توحید افعالی به قوت خود باقی است و از آن طرف ما صحت تکلیف و صحت ثواب و عقاب را نیز داریم.
دیدگاه معتزله و نظریه تفویض
در مقابل اشاعره، معتزله بودند که قائل به تفویض شدند و گفتند که خداوند انسان را آفریده است و علم و کمالات و اختیار و قدرت را نیز به او داده است. وقتی خدا به انسان علم و اراده و قدرت و این کمالات را داد، او را در بعضی افعال قادر کرد که خودش مستقلاً فاعل آن افعال باشد. حالا این معنا را با هر تعبیری که بخواهیم بگوییم، بعضی میگویند قدرنا، بعضی میگویند ملکنا و به ما تملیک کرده و ما را قادر کرده بر این کار و به ما تفویض کرده است، همه اینها معنایش این است که خداوند انسان را با کمالات آفرید و در قسمتی از افعال که ما به آنها افعال اختیاری میگوییم، به او قدرتی داده است که به اراده و اختیار خودش مستقلاً این کار را انجام دهد
و در این کاری که او انجام میدهد، علم و اراده و خالقیت خدا نقشی ندارد، یعنی خدا دیگر واقعاً خالق آن کار نیست و ارادهاش نقشی ندارد و به خود انسان واگذار کرده است و تفویض به همین معناست، پس کار به انسان واگذار شد. حالا که خدا به او این کمال را داده است، او به اختیار خودش و به قدرت خودش مستقلاً تصمیم میگیرد که چه کار کند. اگر غیر از این معنا را نیز بگویید، دیگر تکلیف معنا نمیدهد و ثواب و عقاب معنا نمیدهد، زیرا بازخواست وقتی معنا دارد که آن طرف خودش واقعاً همهجوره نقشی در این کار داشته باشد، پس صحت تکلیف منوط به این است که خداوند این کمالات را به ما بدهد و به ما واگذار کند و ما را به حال خودمان بگذارد که حالا چه میکنیم. البته اگر بخواهد، میتواند جلوی ما را بگیرد و هر لحظه که بخواهد میتواند جلوگیری کند، نه اینکه الان که به ما واگذار کرده، از دستش رفته باشد و یک مؤمن چنین حرفی نمیزند، زیرا کسی که وجود خدا را پذیرفته و منتظر هم باشد،
نمیگوید که خدا دیگر قدرت جلوگیری از من را ندارد، بلکه میگوید اگر بخواهد بله میتواند، ولی نمیکند و کار را به خودش واگذار کرده تا در قیامت حساب کتاب کند، مانند پدری که مالی به فرزندش بدهد و بگوید برو تجارت کن و سر سال من حسابرسی میکنم، ولی کاری ندارد و حالا که این فرزند تجارت کرد، خودش است که این کار را انجام میدهد و ربطی به پدر ندارد، هرچند سرمایه اولیه را او داده است و هر لحظه هم اگر بخواهد میتواند بگوید نمیخواهم این پول را به تو بدهم، ولی گفته سر سال با تو حساب میکنم. خداوند نیز این قدرت را به ما داد و اراده را به ما داد و ما را قادر کرد بر اینکه این کارها را مستقلاً انجام دهیم تا بعداً حساب و کتاب شود.
مفوضه برای اینکه ظلم و قبیح و نقایص به خداوند نسبت داده نشود و همچنین برای اینکه ثواب و عقاب و تکلیف معنا بدهد، گفتند ما باید اینگونه تفسیر کنیم و الا اگر بگویید خداوند خالق همه امور است و خودش خالق است، بعضی از این افعال ما، افعال قبیحه هستند، پس خدا میشود خالق قبح و شر، علاوه بر اینکه تکلیف دیگر معنا نمیدهد که خودش خلق کرده و بعد بخواهد مجازات کند. این معنای تفویض است.
د) نقد هر دو دیدگاه و اثبات اشتراک آنها در اشکالات اساسی
همانطور که گفته شد، نظر اشعری که نظریه کسب بود، در واقع باز هم جبری است و این دو گروه به حسب ظاهر مقابل یکدیگرند، در حالی که هر دو عین هم هستند و یک حرف را میزنند و همه آن اشکالاتی که به طرف اول وارد است، به طرف دوم نیز وارد است، با اینکه ظاهراً نقطه مقابل هم دیده میشوند، ولی محذورات و اشکالات و ایرادات حرفهایشان مانند هم است و هر دو مانند هم مشرک هستند و هیچکدام اهل توحید افعالی نیستند، نه آن معتزلی به تصریح و نه آن اشعری که به خیال خود توحید افعالی را بیان کرده است. حالا باید دید چرا هر دو یک حرف را میزنند و اشکالاتشان نیز یکی است. ما در تقسیم افعال، کارها را به کار اختیاری و غیراختیاری تقسیم کردیم و در انسان نیز همینگونه است، بعضی از آثاری که از انسانها سر میزند، افعال طبیعی یا قسری است مثل گردش خون،
ضربان قلب یا حرارت غیرطبیعی که هنگام تب هست و فعل قسری محسوب میشود و بعضی کارها نیز کارهای اختیاری است که با اختیار خودمان حرف میزنیم و راه میرویم. تمام اختلافات اینها و این نزاع جبر و اختیار در سر افعال اختیاری بود و در افعال غیراختیاری اینها اصلاً با هم بحثی نداشتند. اشعری میگفت خالق همه چیز خداست و معتزله که میگفتند خالق کارهای اختیاری خود ما هستیم و خدا دیگر خالق آنها نیست، نمیگفتند که در امور دیگر نیز همینگونه است و میگفتند خداوند خالق همه چیز است الا این کارهای اختیاری، به این معنا که ما را قادر کرده بر این کار، نه اینکه ما مستقل باشیم، بلکه خدا ما را اینگونه آفریده که بتوانیم این کارها را انجام دهیم تا تکلیف معنا بدهد و قبح به او بازنگردد.
پس فریقین در اینکه کارهای غیراختیاری مثل ضربان قلب و آثاری که از طبیعت دیگر سر میزند، مثل باد که حرکت میکند در فضا و ابری که حرکت میکند، میگفتند خالقش خداست و در انسان نیز آن کارهایی که غیر از کارهای اختیاری است، هر دو گروه میگویند خالقش خداست. حالا معنای این سخن چیست؟ وقتی شما گفتید که خداوند خالق مباشر و بیواسطه این امور است، آنها که میگفتند خالق، مقصودشان فاعل بیواسطه بود.
وقتی شما یک کار جسمانی را بیواسطه به یک فاعل نسبت دهید، یعنی فعلی که در زمان و مکان و محدود انجام میشود، به فاعلی مستقیماً نسبت دهید، معنایش این است که آن فاعل خودش باید جسمانی باشد و زمانی و مکانی و محدود باشد تا کار زمانی و مکانی و جسمانی به او نسبت داده شود. پس هر دو گروه که تمام آثار طبایع و تمام آثار اشیا را به جز کارهای اختیاری انسان که محل اختلاف است، وقتی هر دو گروه میآیند همه را به خدا مستقیم نسبت میدهند، معنایش این است که خدا را جسم میدانند، البته آنها نمیگویند خدا جسم است، ولی معنای حرفشان چنین است و لازمه آن این میشود که فعل جسمانی مستدعی فاعل جسمانی است، پس من حیث لا یشعر بدون اینکه بفهمند، با این سخن که خداوند فاعل مستقیم بیواسطه تمام اشیا و آثار است، از جمله آثار جمادات و آثاری که در انسان است و از قبیل اختیاریها نیست، پس خدا یعنی جسم است و این محذور به هر دو گروه وارد است.
حالا میآییم سراغ کارهای اختیاری که محل اختلاف بود. اشاعره میگفتند کارهای اختیاری نیز مستقیماً خالقش خداست، که این همان سخنی است که در مورد غیراختیاری نیز گفتیم، اما معتزله گفتند نه، این کارهای اختیاری را خودمان خالقیم. معنای این سخن چیست؟ معنایش این است که شما در خالقیت و فاعلیت به عدد انسانها شریک برای خدا قائل میشوید و وقتی میگویید هر انسانی خودش مستقلاً فاعل کار خودش است، یعنی او خالق است و خدا خالق نیست، ولو آنکه قبلاً این سرمایه را به او داده است، پس شرک در فاعلیت و خالقیت دارید. مگر مشرکینی که قرآن آنها را مکرراً یاد کرده است، چه کسانی بودند؟ غالب مشرکین آن خدای بزرگ را واحد میدانستند و مشرک به این معنا که دو مبدأ مستقل به معنای دو واجبالوجود قائل باشید، در تاریخ معلوم نیست که کسی باشد غیر از مجوس که آنها نیز برای تصحیح شرور میگفتند دو مبدأ یکی یزدان و یکی اهریمن است و آنها نیز اهریمن را پستتر از یزدان میدانستند،
اما بقیه مشرکین، مبدأ اصلی را متعدد نمیدانستند و شرک مشرکین در چه بود؟ در همین خالقیت بود و شرک آنها در الوهیت بود، نه در وجوب ذاتی که واجبالوجود بالذات را کسی متعدد نمیداند. آنها میگفتند در امر تدبیر عالم، الهههایی هستند و خدایان کوچکتری وجود دارند و ما پیش اینها کرنش کنیم و پیش این بتهایی که نماد آن خدایان هستند، کرنش کنیم تا آنها خوششان بیاید و ما را به آن خدای بزرگ نزدیک کنند و ﴿ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی﴾ وقتی از مشرک میپرسیدند چرا جلوی این بتها عبادت میکنی، او نمیگفت این سنگ و چوب الان خداست، بلکه میگفت این سنگ و چوبهایی که تراشیدیم و این مجسمههایی که خودم تراشیدم، نماد الههای است که اگر از ما خوشش بیاید،
ما را پیش خدای بزرگ میبرد و به او نزدیک میکند، یعنی در تدبیر عالم اینها مشرک بودند، نه در مبدأ به معنای تعدد واجبالوجود. حالا اگر از یک مشرکی ده تا یا بیست تا یا یکصد تا الهه قائل شد که پیش او کرنش کند تا او را پیش خدای بزرگ ببرد، این نیز یک نوع شرک است. حالا این نحوهای که معتزله گفت که به عدد انسانها شریک در خالقیت و تدبیر و فاعلیت برای خدا قائل میشود، این بیشتر مشرک است از آن مشرک قدیمی که شرک داشت. پس این اشکال بر معتزلی وارد است و بر اشعری نیز همینگونه است، زیرا او نیز مشرک است،
با این تفاوت که او خیال کرده توحید افعالی را درست کرده است. اما او برای چه این کار را کرد؟ برای اینکه اشعری گفت خالق کارها خداست و به خیال خودش توحید افعالی درست کرد و بعد گفت ثواب و عقاب را تصحیح میکنم و گفت بر اساس نیت ماست و ما نیت میکنیم و خدا بر اساس نیت ما خلق میکند. اما فاعل این نیت کیست؟ اگر خودت مستقلاً هستی، میشود مثل حرف معتزلی و مشرک میشوی، زیرا این نیت را تو خلق کردهای.
مگر فرق میکند که در افعال، یک فعل جسمانی باشد یا یک فعل نفسانی؟ مگر در توحید افعالی تفاوتی هست که شما بگویید توحید افعالی با اینکه بگوییم خدا خالق افعال جسمانی است درست میشود، ولی افعال نفسانی خالق نمیخواهد؟ اگر هم بگویید خالق آنها نیز خداست، باز تکلیف به هم میخورد و او خودش نیت را برای تو خلق کرده و بر اساس نیتی که خودش خلق کرده، گناه برایت خلق کرده و بر اساس آن عقابت میکند، پس تکلیف به هم میخورد که قاعدتاً این را نمیگویی، چون میخواهی تکلیفت را درست کنی. پس فرق اشعری با معتزلی این شد که معتزلی هم فعل نفسانی و هم فعل جسمانی را به انسان مستند میکند، اما شما فقط فعل نفسانی را به انسان مستند کردی و خیال میکنی که اگر فعل جسمانی را به خدا برگردانی، مشکل حل میشود و توحید افعالی حل میشود، در حالی که به عدد نیتهایی که انسانها دارند، باز شرک پیش میآید. بنابراین هر دو گروه، اشکالاتشان مانند هم است
و هر دو خدا را از آن جهت که فاعل همه افعال طبایع و جمادات و افعال غیراختیاری انسانها میدانند، خدا را جسمانی کردند من حیث لا یشعر، و از آن طرف نیز به خاطر اینکه خالقی برای نیت یا برای فعل جسمانی و نیت با هم، غیر از خدا در این موارد اثبات کردند، مشرک شدند. پس آنها مثل هم شدند و این تفاوتی که گفتم که اول حرفشان مثل هم است، فقط ظاهراً مقابل یکدیگرند. این طرفین مسئله اختیار و آن امر بین الامرین هستند، باید بدانید که قائل به تفویض چه میگوید و قائل به جبر یا کسی که قولش به منزله قول جبر است،
مثل اشعری که در واقع به یک معنا جبری است، هر دوی اینها که حرفشان را دانستید، هر دو غلط هستند. اما امر بین الامرین که ان شاءالله جلسه بعد توضیح داده خواهد شد، معنایش این نیست که در یک جاهایی جبر است و در یک جایی تفویض است و یا مخلوطی از جبر و تفویض است، بلکه جبر به طور مطلق در افعال اختیاری که به انسان برمیگردد غلط است و انسان مطلقاً در افعال خود مجبور نیست و تفویض نیز به طور مطلق غلط است و انسان در هیچ شانی از شئوناتش، هیچ چیزی به او تفویض نشده است، زیرا اصل وجودش وابسته است و اصل وجود عین ربط و فقر است.
امر بین الامرین معنایش این نیست که مخلوطی از جبر و تفویض باشد، زیرا مخلوط دو باطل، باطلتر از اولش است و حق نمیشود. امر بین الامرین یعنی جبر هم به طور مطلق غلط است و تفویض هم به طور مطلق غلط است و آنچه که حق است، نه این است و نه آن، که غیر از هر دو است.