موضوع: شرح منظومه /الفریده الثانیه فی احکام صفاته علت ایاته /غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
مقدمهای بر بیان مقامات علم الهی و طرح مباحث آتی
حکیم سبزواری پس از تقریر دو مقام علم الهی در مقام ذات و مقام فعل، از اینجا به بعد چند مطلب را بیان میکند، ایشان بعد از فراغت از تقریر این دو مقام، نخست این دو مقام را به امری تشبیه میکند و نظیر آن را ذکر مینماید که در واقع خود این تشبیه، بیانگر یکی از مطالب عالیه علمی است، سپس سه اشکال را در مورد علم فعلی بیان میکند که این سه اشکال پیشتر در کلمات شیخ اشراق مطرح شده بود، از آنجا که ما نیز از جهتی سخن شیخ اشراق را در یک بخش پذیرفتیم و علم فعلی را مطابق با همان تقریر نمودیم و گفتیم اشیا عین علم الهی هستند، ممکن است کسی همان سه اشکال را متوجه تقریر ما نیز بداند و بپرسد، لذا این سه اشکال مطرح میشود و پاسخ داده میشود،
و پس از آن نسبت میان علم فعلی و علم ذاتی را بیان میکند که اگرچه پیشتر اشارهای مختصر به آن شده بود، اما مجدداً به آن اشاره مینماید که وقتی میگوییم خداوند عالم به هر شیء است، این عبارت در واقع هم به علم ذاتی و هم به علم فعلی اشاره دارد، با توجه به نسبتی که میان این دو مقام بیان خواهیم کرد، بخش اول که مربوط به تشبیه این دو مقام به دو امر بود و همچنین دو اشکال از اشکالات سهگانه را پیشتر بیان کردیم، و اکنون به خواندن این قسمت از متن کتاب میپردازیم و سپس ادامه بحث را پی میگیریم.
نظم
وجودها بما هو العلم سبق كما بما انضاف إليها قد لحق[1]
متن کتاب
اعلم أن هاهنا مقامين، مقام الكثرة في الوحدة[2]
توضیح: ما دو مقام داریم، مقام ذات و مقام فعل، از مقام ذات تعبیر میکند به مقام الکثرة فی الوحدة، یعنی آن کثرات و حقایق وجودی در همه مراتب، در وحدت ذات مندرج و مندک است، ذات به وحدتش و به بساطتش مشتمل بر کل الوجودات است، بسیط الحقیقة کل الاشیا، اعلم که اینجا دو مقام است، مقام کثرت در وحدت، یعنی همه کثرات مندرج در وحدت ذات است، یعنی
یعنی أن المرتبة الأعلى من الوجود بوحدتها و بساطتها جامعة لكل الوجودات،
توضیح: صرف الوجود، عالیترین مرتبه وجود یا همان وجود مطلق نامحدود، با همان وحدت و بساطتش دربردارنده همه اشیا است،
و يترتب عليها بفردانيتها من الكمال ما يترتب على الجميع،
توضیح: با همان فردانیت و وحدتش مترتب میشود بر او از کمالات، آنچه که بر کل مراتب میخواهد مترتب شود، حالا این عبارت به هر حال در مقام تفهیم معناست و الا اگر بخواهیم با دقت فلسفی تعبیر کنیم خالی از مسامحه نیست، زیرا آنچه که از ظاهر عبارت برمیآید این است که آنچه بر کل این مراتب متکثره مترتب میشود، این بر ذات یکجا مترتب میشود، در حالی که مطلب این است که ذات فوق لایتناهی است و به لایتناهاست، این مراتب همگی محدودند و آن نامحدود است، پس اگر بگوییم هرچه که بر این مراتب مترتب میشود بر ذات یکجا به فردانیتش مترتب میشود یک مقدار مسامحه دارد، آنچه که بر ذات مترتب میشود چون ذات کمال نامحدود است، بر آن هم هرچه مترتب شد نامحدود است، این را دقت داشته باشید، حالا مقصود ایشان هم این معنا نیست که ذات محدودیت دارد، یک عبارتی ممکن است بخواهیم به لحاظ لفظی به آن گیر بدهیم و این حرف را بزنیم، پس خلاصه آن وجود مطلق نامحدود واجد کل الوجودات است به نحوی برتر.
مثاله الإنسان الكامل بالفعل،
توضیح: مثال و نظیر آن انسان کامل است، یعنی مظهر و آیه تمام کمالات الهی،
حيث إنه بوحدته جامع لكل ما في الوجود،
توضیح: او جامع همه حقایق و مراتب وجودی است، این مراتب شامل چیست، هرچه که در وجود است، عبارت از این است،
من الصور،
توضیح: همه فعلیات،
و المعاني،
توضیح: اسما و اعیان ثابته،
و الأشباح،
توضیح: یعنی عالم اجسام، عالم اجسام شامل هم اجسام فانی دنیوی مادی است و هم شامل اجسام باقی مثالی، و همه اینها را عالم اجسام میگوییم، حالا خودش با هم متفاوت است، اگر هم به فرض ما جسم فلکی داشته باشیم یا چیزی که مثل جسم فلکی باشد، اجسامی که
ویژگیهایشان نه مثل جسم مثالی است و نه مثل جسم عنصری، مثل یک برزخ بین این دو، اگر هم چنین چیزی داشته باشیم باز هم همینطور است، یعنی وجود انسان کامل دربردارنده همه این مراتب است، لذا همه این آثار بر او بار میشود، از جهتی بر حسب بعضی مراتبش آثار جسم طبیعی بر او بار میشود، بر حسب بعضی مراتب آثار اجسامی که برزخ بین مادی و مثالی است بار میشود، از جهتی آثار جسم مثالی، بر حسب بعضی مراتبش هم آثار مراتب مافوق از عقول و اسماء الهی، پس جامع همه آنچه در وجود است میباشد، وجود شامل اینهاست، من الصور یعنی مطلق فعلیات، و المعاني که عالم معانی همان مرتبه اسما و صفات و اعیان ثابته است، و الأشباح یعنی عالم اجسام اعم از طبیعی و مثالی و غیره،
و الأرواح،
توضیح: ارواح یعنی عقول، روح در اصطلاح قرآنی و عرفا به همان عقول میگویند، مثلاً روح القدس که میگویند یعنی مثل جبرئیل به او روح میگویند.
ليس من الله بمستنكر أن يجمع العالم في واحد
توضیح: از خداوند بعید نیست که کل عالم را در یک حقیقت واحد جمع کند، بلکه اصلاً این ضروری است، برای اینکه خداوند همانطور که آیات متعددی دارد که به نحو ضعیف نشاندهنده کمالاتش است، باید آیه واحدی هم داشته باشد که نشاندهنده همه کمالاتش باشد، آن آیه واحد چیست، همان انسان کامل،
فهو بحيث كان الكل من الدرة إلى الذرة مرائي ذاته،
توضیح: انسان کامل بالفعل به گونهای است که کل اشیا از درّه یعنی عالیترین مرتبه وجود که عقل اول باشد، درّه بیضا به آن میگویند، تا ادنی مراتب و دیگر کوچکترین ذرات، همه میشوند مراعی و آیینهها و تعینات ذات انسان کامل، در حقیقت اشیا به منزله ابعاد وجودی انسان کامل است،
كما هو مرآة الحق،
توضیح: خودش هم آیینه تمامنمای حق است، این مقام ذات و نظیر و مظهر تامش که انسان کامل باشد.
و اما مقام فعل، گفت دو مقام است، یکی مقام کثرت در وحدت و یکی مقام فعل است،
و مقام الوحدة في الكثرة،[3]
توضیح: یعنی کمالات بسیط و واحد ذات که در مقام ذات به عین وحدت و بساطت است، در مرتبه ظهور مفصل، صورت تفصیلی گرفته است که به این صورت تفصیلی فعل الهی میگوییم، و مقام وحدت در کثرت، مقام فعل لازمه مقام ذات است، لازمه لاینفک آن است، ذات بدون فعل نمیشود، یعنی بدون مظهر نمیشود، آن مقام بسیط جامع بدون مقام کثرت تفصیلی و ظهور تفصیلی نمیشود،
يعني أن فيضه المقدس و رحمته الواسعة في كل الماهيات أحاط بكل شيء رحمة و علما،
توضیح: یعنی فیض مقدس و رحمت واسعه الهی و همان فیض مقدس همه را در بر گرفته است،
و الأول هو العلم الذاتي و الثاني هو العلم الفعلي أي مقام الفعل،
توضیح: خب آنچه را که ما در آن مقام اول به عنوان مثال ذات آوردیم و گفتیم انسان کامل بالفعل، او خودش در واقع همین حقیقت مقام دوم است، و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین، انسان کامل در واقع همان رحمت واسعه الهی است که همه اشیا به برکت او ظهور و وجود یافتند، برای همین میگوییم همه تعینات او یا مراتب تجلی او یا ابعاد وجودی او هستند، این حاصل دو مقام است.
إذا عرفت هذا فقولنا
توضیح: این بیتی که اینجا آورده، آن عبارت را در همان صفحه چهارصد و نود و شش خود منظومه دقت کنید،
(وجودها) وجود كل شيء (بما هو العلم سبق كما) أن وجودها (بما) هو (انضاف إليها) و بما هو معلوم (قد لحق)،
توضیح: وجود اشیا و ماهیات از آن جهت که علم است سابق است، همانطور که این وجود مضاف به این ماهیات و اشیا است لاحق و متأخر است،
هذا أطبق بالعلم الفعلي،
توضیح: این پاسخ به آن اشکالی است که گفتیم اشکال به شیخ اشراق این بود که او گفته بود علم تفصیلی خداوند یعنی وجود خارجی اشیا، بعد به او اشکال کردند که خب اشیا میشوند معلومات، علم باید سابق بر معلوم باشد، عالم باید اول علم به معلوم داشته باشد سپس معلوم، پس اینجا تقدم علم بر معلوم مخدوش شد با این حرفی که تو میزنی، همین سخن را ممکن است کسی به ما هم بگوید، بگوید شما وقتی میگویید اشیا مرتبه علم فعلی الهی هستند و اینها علم الهیاند،
پس آیا علم بر معلوم تقدم دارد یا ندارد، جواب ما این است که اشیا، وجود این معلومات اگر مضاف به حق نگاهش کنی تقدم دارد بر این وجودی که مضاف به ماهیت باشد، از بیرون توضیح دادیم، مثل ایجاد وجود، مثل کسر و انکسار، شما حتی در همین تعبیر عرفی نمیگویید شیشه شکسته شد پس در نتیجه من او را شکستم، میگوید من او را شکستم در نتیجه شیشه شکسته شد، ولی معنا که در خارج دو چیز دارید، یکی اینکه تو شکستی یک کار، یک شکسته شدن دیگری هم هست به نام شکسته شدن شیشه، این یک حقیقت است به دو اعتبار ملاحظهاش کردی، از جهت اضافهاش به فاعل میشود مقدم، از جهت اضافهاش به قابل میشود متأخر، اینجا هم میگوییم وجود اشیا که مرتبه علم فعلی الهی است از جهت اضافهاش به حق تعالی سابق است و علم است، از جهت اضافهاش به ماهیات اشیا معلوم است و متأخر است، پس حتی در همین مقام علم فعلی هم علم بر معلوم به این اعتبار تقدم دارد، علم ذاتی هم که عین ذات است، آن هم که تقدم مطلق بر همه چیز دارد،
قد سمعت منا أن إضافته الإشراقية و فيضه المقدس علم له تعالى،
توضیح: از ما شنیدی که ما گفتیم اضافه اشراقی و فعل و فیض مقدس، علم الهی در مقام فعل است،
فلا تتوهم أنه ليس مقدما على المعلومات،
توضیح: پس گمان نکن که این اضافه اشراقی و این فیض مقدس و این علم فعلی مقدم بر معلومات نیست، این را گمان نکن، چرا مقدم نباشد، چرا کسی چنین توهمی پیش بیاید برایش، میگوید خب مقدم نیست برای اینکه خودت داری میگویی علم عین معلوم است، علم عین فعل است،
لأن الصورة العلمية حينئذ عين الصورة العينية،
توضیح: علم عین علم است، علم عین فعل است، صورت علمی همان شیء خارجی است، خب این توهم پیش نیاید برای تو،
كما يقدح به طريقة الشيخ الإشراقي قدس سره،
توضیح: همچنان که راه شیخ اشراق هم همینجوری به آن اشکال میکردند، آن کسانی که به شیخ اشراق اشکال میکردند میگفتند تو الان آمدی علم الهی را یکجوری تفسیر کردی که سابق بر معلومات نیست، عین آن اشکال ممکن است کسی در مورد حرف ما هم توهم کند، خب این توهم را نکن،
لأن وجودها ، اه
توضیح: ، پاسخش این است، این توهم را با این استدلالش توهم نکن، چرا، چون همینجا ما سبقت قائلیم، همینجا میگوییم در علم فعلی هم اینها بما هو علم سابقاند بر اعتبار بما هو معلوم، خب این یک اشکال و پاسخش.
و كذلك لا تغيير في وجودها بما هو علم و بما هو حاضر لدى البارىء المحيط،
توضیح: اشکال دیگر این است که علم الهی را شما جوری تفسیر کردی که در بعضی مراتبش تغییر پیش میآید، که به شیخ اشراق هم همین اشکال را میکردند که علم الهی پس متغیر شد، میگوید همین علم فعلی در آن تغییر نیست، از چه جهت، تغییر در وجود اشیا نیست، بما هو علم و بما هو حاضر لدى الباريء المحيط، از آن جهت که اشیا در هر زمانی و در هر مکانی که باشند، از آن جهت که همه حاضر نزد خداوند هستند تغییر ندارند، تغییر مال این محدودات است، برای اینکه قوه واهمه آرام بگیرد آن مثال همیشه مد نظرتان باشد، شما این میز را یکجا همهاش را میبینید،
همه رنگهایش را هم با هم میبینید، ولی این مورچهای که از اینجا حرکت میکند، الان اینجا یک خط میبیند، بعد یک خط بعد، یک رنگ بد، یک رنگ بعد، یک رنگ، برای شما همه این رنگها و خطوط حاضر است، ولی برای مورچهای که دارد حرکت میکند در هر لحظه فقط یکی از اینها را میبیند، حالا نسبت ما با خداوند مثل نسبت با این مورچه هم نیست، این نسبت یک محدود به محدود است، نسبت ما با خدا نسبت نامحدود به محدود است، اصلاً مقایسه نمیشود، پس اگر میگوییم اشیا نزد او حاضرند از جهت حضور نزد حق است، نه از جهت اینکه بگوییم خب اگر حاضرند پس همه تو این لحظه باید جمع بشوند که ما همه را با هم ببینیم، ما وقتی اینجوری میبینیم که مثل خدا بشویم،
مثل خدا شدن اشتباه برداشت نشود، خودش فرمود کونوا ربانيين، ربانی بشوید، بما كنتم تعلمون الكتاب و تدرسون، اگر آیه را اشتباه نخوانده باشد، با همین درس خواندن و تعلیم و تعلم ربانی بشوید، خدایی بشوید، حالا اولش در مقام علم و معرفت است، هر چقدر اجتهاد پیدا کرد در سایر ابعاد وجودی هم همینطور، اگر کسی ربانی و الهی و خدایی شد، خب این امید هست همان احاطهای که حق تعالی به همه عوالم دارد او هم این احاطه را پیدا بکند، آن وقت از منظر او همینطوری میشود،
او همینطوری میبیند، گذشته و آینده و این زمان آن زمان، آن کره این کهکشان، این عالم آن عالم ندارد، اصلاً اینکه امیرالمؤمنین سلام الله علیه میفرمود من به راههای آسمان از راههای زمین آشناترم، خب که احاطه وجودی به کل عوالم دارد، چون او همان ربانی مطلق و الهی محض شده است دیگر،
إنما التغيير فيه بما هو معلوم و غائب بعضها عن بعض،
توضیح: تغییر در وجود اشیا از آن جهت که علم است، از آن جهت که همه حاضر نزد خداوند هستند از این جهت تغییر نیست، انما تغییر در آن است بما هو معلوم و غائب بعضها عن بعض، اینها وقتی با همدیگر مقایسهشان میکنی، این معلومات را با هم مقایسه میکنی، یکی محدود دیگری محدود است، این محدود با آن محدود دیگر نیست، این نبودنشان را با همدیگر میگویند، آن نیست، او آینده این گذشته، این در این مکان آن در آن مکان است،
و بهذا و أمثاله لا ينبغي أن يقدح طريقة الشيخ الإشراقي،
توضیح: حالا به این اشکالات که از گذشته هم مطرح بوده کسی نیاید اشکال کند به حرف شیخ اشراق، نه اینکه شیخ اشراق متوجه پاسخ این اشکالات هم بوده لزوماً معلوم نیست، خودش متوجه بوده، ولی حالا چون حرف ما هم در این قسمت علم فعلی شباهت دارد به حرف شیخ اشراق، اگر کسی این اشکالات برایش پیش آمد جوابش این است، ما هم میتوانیم بالاخره نیابتاً از شیخ اشراق ولو مبانیش برای خودش منقح نبوده جواب بدهیم،
بل القدح فيه من حيث انتفاء العلم التفصيلي في مرتبة الذات و الاكتفاء بالإجمالي فيها،
توضیح: اما اشکال اساسی حرف شیخ اشراق این است که او علم تفصیلی در مقام ذات را نتوانست اثبات کند، چون آن را نتوانست اثبات بکند آورد تو مقام فعل، ما میگوییم در مقام فعل که این علم تفصیلی که خود اشیا است تغییر و تقدم و تأخر هم با همان معنایی که گفتیم بهجای خود محفوظ، تغییر نیست، تقدم و تأخر هم از آن اعتبارش هست، اما ما علاوه بر اینکه این معنا را در علم فعلی گفتیم، آن علم تفصیلی ذاتی را هم اثبات کردیم، این اشکال اساسی شیخ اشراق است که نتوانسته اثبات کند، اشکال مشائین هم همین است، اصلاً اشکال همه همین است، همه آنها اشکالشان همین است که اینها همشان اکتفا کردند به علم اجمالی، نتوانستند در آن علم ذاتی بسیط، تفصیلی را که گفتیم اثبات کنند و تبیین نمایند،
و التحقيق ما سبق و أين هذا من ذاك،
توضیح: تحقیق ما سبق و این کجا و آن کجا، تحقیقمان این است که ما گفتیم دو مقام است، در علم ذاتی هم تفصیل است هم بساطت، و مقام علم فعلی هم که هست.
2. طرح و پاسخ اشکال سوم پیرامون وابستگی کمال الهی به مخلوقات
اشکال سومی که به شیخ اشراق میشد و کسی ممکن است توهم کند که به ما هم این اشکال میشود این است که علم کمال است، شکی نیست که علم کمال است، فرقی هم نمیکند که شما بعضی کمالات الهی را یا همه آن را یا یک کمالش را منوط به غیر کنید، چه تمام کمالات را خدا از غیر بخواهد بگیرد اشکال دارد، چه حتی یک ذره کمال از غیر بخواهد بگیرد اشکال دارد، خب شکی در این نیست،
این مطلب معلوم است که شما هر کمالی را به حق نسبت میدهید نباید غیر در این کمال مدخلیت داشته باشد، حالا اشکال چیست، شما آمدید علم فعلی را که از مراتب علم الهی است و از مراتب کمال الهی است در مرتبه خلق قرار دادید، معناش این است که اگر مخلوقات نباشند یعنی بعضی از مراتب علم الهی هم وجود ندارد، پس اثبات علم فعلی که خودش یک نحو کمال است و بالاخره درجه درجات علم است منوط شده به مخلوقات، پس الان مخلوقات شدن ملاک و معیار برای بعضی از مراتب علم خداوند، آیا معناش این نیست که پس خداوند در بعضی کمالش وابسته به مخلوق شد،
خب مستشکل میگوید معناش این است که شما آمدید بعضی کمالات الهی را گره زدید به مخلوقات، پاسخ این است که کمال الهی به ذات خودش است، همانطور که اصل آفرینش خداوند برای خداوند کمال نیست، خدا بیافریند یا نیافریند او کامل مطلق و نامحدود محض است، آفریدن چیزی بر کمال الهی نمیافزاید، کذلک اینکه ما گفتیم این مخلوقات در مقام علم فعلی و عین علم فعلیاند، این هم به معنای استناد کمال از ناحیه خلق به حق تعالی نیست، کمال خداوند به وجود خودش است نه به ممکن الوجود، همانطور که اصل وجودش واجب الوجود به ذات ازلی است ولی وجود ممکن حادث دخلی در کمال وجود ازلی حق ندارد، کذلک اصل این وجود ازلی عین علم تفصیلی به اشیا و عین انکشاف همه اشیا است در همان مقام ذات، این کمال خداوند است،
اینکه در مقام فعل ظهور تفصیلی مخلوقات عین علم فعلی اوست، این کمال برای حق نیست، همانطور که اصل وجود مخلوق کمال حق نیست، پس ما نیامدیم بگوییم خداوند یک ناقصی بود که الان با خلق مخلوقات وجودش کامل شد، ذاتش چنین نیست، نمیگوییم علم خداوند ناقص بود با این علم فعلی که ما اثبات کردیم علم او کامل شد، نه، وزن علم وزن وجود است، همانطور که وجود غیر مدخلیتی در کمال وجود حق ندارد، آنچه را که ما علم فعلی نامیدیم و عین وجود اشیا و مخلوقات است این هم مدخلیتی در تتمیم و تکمیل ذات و علم ذاتی الهی ندارد، وجود او، ذات او، علم او،
این حقیقت بسیط خودش به خودی خود عین کمال مطلق است، و در همین حقیقت بسیط با همان مقدماتی که گفتیم بسیط الحقیقة کل الاشیا، او به عین بساطت و شرافت اجمال ذاتی خودش، در عین این بساطت و اجمال عین کاشفیت از کل اشیا است، به همین حقیقت ذات بسیطش این کمال خداوند است، البته لازمه این کمال مطلق ظهورش هم هست، همانطور که لازمه خالق مخلوق است، لازمه موجد معلول است،
لازمه علت معلول است، لازمه علم ذاتی هم علم فعلی است، ولی نه اینکه مخلوق و معلول و علم فعلی بیاید آن عالم و علم ذاتی و علت را کمالی به او بدهد، او از فرط تمامیت و عدم تناهی در کمال نمیشود که نیافریند، به ضرورت میآفریند، نه از باب الزام و اجبار، از بابی که کمال مطلق، آفرینش، اظهار کمال است، او چون کمال نامحدود است پس کمال نامحدودش را هم اظهار میکند، این لازمهاش به اقتضای ذات خودش است، به همین اظهار کردن کمال به یک زبان میگوییم آفرینش،
به یک زبان میگوییم علم فعلی، به یک زبان میگوییم مخلوق و معلول، و حالا هر تعبیر دیگری هم که میخواهی بگویی، پس مخلوقات، معلولات، آفرینش، مقام علم فعلی و هر تعبیر دیگر که گفتی این نتیجه آن کمال ذاتی است، لازمه کمال ذاتی است، نه اینکه کمال حق را تتمیم و تکمیل کند، بنابراین اسناد نقص به حق تعالی هم پیش نمیآید.
نظم
و ليس مجد إن وجودها انكشف بل انكشاف في انكشافه شرف
متن کتاب
توضیح: (و ليس مجد) و كمال إن (وجودها) بما هو مضاف إليها (انكشف) له تعالى[4]
دیگر اشکالش را و توهمش را نگفته، این پاسخ را فقط میگوید، مد نظر داشته باشید مجد و کمال الهی این نیست که وجود اشیا از آن جهت که علم فعلی است و از آن جهت که مضاف به حق تعالی است و از آن جهت که حاضر است نزد او، برای او منکشف باشد، همهاش اشاره به همان علم فعلی است با همین تعبیرهایی که قبل داشت که گفت بما هو العلم سبق، وجود اشیا از آن جهت که مضاف به حق است و علم و حضور نزد حق به شمار میرود، از این جهت اینها کمال خدا نیستند،
توضیح: (بل انكشاف) ای انکشاف الأشياء منطويا (في انكشافه)، أي انكشاف ذاته بذاته على ذاته (شرف)
آشکار بودن اشیا در حالی که منطوی است در همان انکشاف ذات، یعنی به همان صرافت ذات، به همان محض ذات، که خود ذات خودش به خودی خودش برای خودش آشکار است و به عین آشکاری خودش همه اشیا هم در همین آشکاری هست، هم خودش و همه اشیا به عین ذات خودش برای خودش آشکار است، این آن کمال الهی است، این آن شرف و مجد الهی است، پس انکشاف اشیا در حالی که منطوی و مندرج در انکشاف ذاتش به ذاتش بر ذاتش هست، یعنی به خودی خود اینطور است، این شرف است، این کمال است، حالا این انکشافی که گفتیم چیست، همان بسیط الحقیقة کل الاشیا، همان که گفتیم وجود حق حقیقت هر شیء و نحوه اعلای هر شیء است، در همان مقدمات توضیح دادیم،
توضیح: و ذلك الانكشاف المنطوي هو حضور النحو الأعلى من كل وجود بوجود واحد بسيط له تعالى،
این انکشافی که گفتیم، اینکه میگوییم همه اشیا آشکارند در ذات خداوند، این چیست، عبارت است ، همین که کل الوجودات به وجود واحد بسیط در او هست، این هم که میگویی منطوی، مندرج در او، اینها از باب ذوق تعبیر است و الا رابطه ظرف و مظروفی نیست که در ذات خدا مثل یک کشکولی اشیا ریخته باشند، مثل قطرات آب که دیگر ریختند توی دریا، همه دیگر، خب همه قطراتی که دیدی، همه رودخانههایی که دیدی، همه دیگر جمع شدند تو این دریا، اینطور نیست دیگر، گاهی تعبیر نداریم، باید تعبیرهای مختلف را کنار هم جمع کنیم تا آن معنا حاصل شود، یعنی تحفظ بر بساطت و وحدت مطلق و نامتناهی بودن و واجد کل الکمالات بودن، این انکشاف پس همان حضور نحوه اعلای هر وجودی است به عین وجود واحد بسیط خداوند.
توضیح: و هذا ما يعبر عنه تارة بالانطواء و تارة باستتباع علمه تعالى بذاته علمه بما عداه،
این جملهای که ما میگوییم حقیقت آن جملهای است که از قبل هم فلاسفه میگفتند ولی به این نحو که ما به آن توجه کردیم توجه نداشتند، آنها میگفتند علم به علت مستلزم علم به معلول است، یک دوگانگی تصور میکردند، یا میگفتند مستتبع علم به معلول است، ما الان رسیدیم با این مقدمات که اصلاً علم به علت عین علم به معلول است، دیگر بحث استتباع و استلزام و اینکه یک بویی از کثرت و دوگانگی و تقدم و تأخر پیدا بشود نیست، این معنایی که گفتیم همان چیزی است که از آن تعبیر میشود به انطواء، میگویند در علم به ذات منطوی است علم به اشیا، یا مستلزم علم به اشیا، یا مستتبع علم به اشیا، تارة گاهی گفتند انطواء اشیا در علم الهی، تارة گفتند استتباع علم خداوند به ذاتش علمش به ما سوا را،
یعنی تبعیت دارد، به دنبال دارد علم خداوند به ذات خودش به دنبال دارد علمش به اشیا را، خب وقتی میگفتی استتباع یعنی یک تابعی است تو یک مطبوعی، وقتی میگویی استلزام یک لازمی است تو یک ملزومی، دوگانگی پیدا میشود، آن معنایی که آنها اینطور میگفتند، ما با این مقدمات تبیین کردیم که مسئله از استتباع و استلزام و انطواء به این معنایی که تقدم و تأخر باشد بالاتر است، اصلاً خود وجود ذات عین علم به همه اشیا است، چرا به عوارض اشیا، خب وقتی که حقیقتش حاضر و منکشف است آیا میشود لوازم و عوارضش منکشف نباشد،
اگر لوازم شیء آشکار نباشد یعنی خود شیء آشکار نیست، عوارض ذات غیر از ذات شیء دیگر است، داری میگویی دیگر، خب بله هر ذات شیئی هم غیر از ذات شیء دیگر است، اگر مقصود این است که کثرت پیش میآید، بالاتر از این و قبل از اینکه بحث این لوازم برای آن ملزوم باشد، آن کثرتی که در اصل وجودات دیگر هم هست باید جواب بدهی، این همان مشکلی بود که آنها اول داشتند، آنها میگفتند چرا تفصیل را نمیشود در مقام ذات اثبات کرد، چون میگفتند که علم به خورشید غیر از علم به ماه است، پس دو تا صورت علمی متفاوت است، لذا نمیتوانیم کثرت صور مفصل اثبات کنیم،
همانطور که علم به خورشید غیر از علم به ماه است، خب لوازم خورشید هم غیر از خود خورشید است، شما آنجا چه جوابی میدادی، با آن مقدمات هفده هجدهگانهای که گفتیم آن مشکل آنجا حل شد که شما ذهنتان تو ماهیتهاست، اینجا هم حالا به جای ماهیت میگویی لوازم ماهیت، فرقی نمیکند، هر جوابی که آنجا دادی که کثرت ذوات موجب کثرت علم نمیشود، کذلک کثرت لوازم ذوات هم موجب کثرت علم نمیشود،