موضوع: شرح منظومه/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /[8] غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية

۱. جایگاه بحث و مرور بر مباحث پیشین

سخن در تقریر علم تفصیلی به اشیاء در مقام ذات بود که با مقدمات و نکته اخیر در مورد ازل به پایان رسید، پس از آنکه علم فعلی و علم ذاتی تقریر و تحریر گردید، اکنون برای این دو مقام مثالی برای تفهیم بیشتر بیان می‌شود و سپس سه اشکال در مورد علم فعلی مطرح می‌گردد و بعد از آن نسبت علم فعلی با علم ذاتی تبیین می‌شود، بنابراین باید توجه داشت که بحث در چه مرحله‌ای قرار دارد.

� مثال برای علم ذاتی و علم فعلی و تبیین نسبت آن دو

گفته شد که از ابتدا علم دارای مقاماتی است، یکی علم ذاتی که به نحو اجمالی یا تفصیلی مورد بحث قرار گرفت و دیگری علم فعلی، مقصود از علم ذاتی آن است که وجود مطلق و نامتناهی خداوند به صرافت و بساطت خود، دربردارنده همه وجودات و کمالات و لوازم وجودات است به نحوی بسیط‌تر و کامل‌تر و جامع‌تر.

الف) تشبیه علم ذاتی به انسان کامل

برای روشن شدن اینکه چگونه در وجود واحد و حقیقت واحد، همه امور و همه کمالات به نحو بسیط جمع شده‌اند، می‌توان به انسان کامل مثال زد، انسان کامل وجودی است که هر آنچه از مفصلات در مراتب آفرینش به ظهور تفصیلی رسیده است، در او به وجود جمعی و اجمالی گرد آمده است، خداوند عالم را به عنوان معلول یا مظهر یا آیه و با هر تعبیر دیگری که بیان شود، آفریده است.

و در هر مرتبه از مراتب عالم، برخی از کمالات خود را ظاهر کرده است، اما در وجود انسان کامل، همه کمالات خود را به ظهور رسانده است، بنابراین در مورد مقام ذات گفته شد که بسیط الحقیقه کل الاشیا است، یعنی وجود بسیط در عین بساطت، واجد همه کمالات اشیاء است و همه آنها را با لوازمشان در بر دارد، و نمونه و نظیر آن انسان کامل است که او نیز به وجود واحد خود، همه کمالات پراکنده در عالم را یکجا به نحو بسیط داراست.

ب) تبیین مقام علم فعلی

مقام دوم، مقام علم فعلی است که لازمه آن مقام اول می‌باشد، زیرا اگر خداوند کمال مطلق و نامحدود است، لازمه آن این است که این کمال مطلق ظهور و بروز داشته باشد و به این ظهور و بروز، مقام فعل گفته می‌شود، مقام فعل یعنی ظهور حق تعالی، تجلی الهی، یا همان صادر اول، یا وجود منبسط، یا فیض مقدس، که با هر اصطلاحی بیان شود، او تمام مراتب آفرینش و خلقت را در بر گرفته است و صادر اول محیط بر کل اشیاء است و در عین اینکه محیط بر کل اشیاء است و اشیاء مراتب تعینات او هستند، خود در حضور حق و عین ربط به حق تعالی است.

ج) اشاره به سخن شیخ اشراق و تفاوت مبانی

به خاطر دارید که چند مرتبه سخن شیخ اشراق گذشت که می‌گفت کل عالم در حضور حق است و علم تفصیلی خداوند به عالم، همان وجود اشیاء است، آنها وقتی می‌خواستند علم تفصیلی را اثبات کنند، چون نتوانستند در مقام ذات اثبات کنند، در مقام ذات به علم اجمالی بسنده کردند و گفتند که در مقام ذات علم اجمالی به همه اشیاء است و علم مفصل به اشیاء، خود اشیاء هستند، و این سخن شیخ اشراق بود، اما اگر سخن ایشان پذیرفته شود، با توجه به اینکه شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است و وجود را امری اعتباری می‌داند.

چگونه علم تفصیلی خداوند که علم وجودی است، می‌تواند به این ماهیت‌های اعتباری و وجود اعتباری تعلق گیرد، در حالی که کسی که قائل به جعل ماهیت است، نمی‌گوید ماهیت مجعول اعتباری است، بلکه می‌گوید این ماهیت‌های مجعوله، فعل الهی هستند و در حضور حق تعالی نیز هستند، بنابراین علم تفصیلی خداوند وجود دارد و اینکه ماهیت اعتباری باشد و وجود نیز اعتباری باشد، به معنای اعتباری بودن کل آفرینش نیست، بلکه علم خداوند حقیقی است و علم او در مقام فعل، یعنی همین ماهیت‌های مجعوله که در حضور حق هستند و از او غایب نیستند.

� اشکالات وارد بر تقریر علم فعلی

سخن شیخ اشراق که علم فعلی الهی و علم تفصیلی الهی را به همین مراتب آفرینش اطلاق کرده بود، پس از خودش مورد اشکالاتی قرار گرفت که دو تا از آن اشکالات در اینجا نقل می‌شود و پاسخ داده می‌شود و سپس اشکال سومی که خود ایشان مطرح می‌کند، بیان می‌گردد، ایشان سه اشکال اساسی بر تقریر علم فعلی وارد می‌کند و از هر سه پاسخ می‌دهد، بنابراین باید توجه داشت که پس از تقریر علم ذاتی و فعلی و بیان تشبیه برای این دو مقام، اکنون اشکالات مطرح شده در مورد علم فعلی بیان می‌شود که برخی از آنها را عده‌ای به شیخ اشراق وارد کرده‌اند.

الف) اشکال اول: تساوی علم و معلوم در تقریر علم فعلی و پاسخ آن

یکی از اشکالاتی که به شیخ اشراق مطرح شد این بود که وقتی شما گفتید اشیاء علم تفصیلی خداوند هستند، پس علم عین معلوم می‌شود، در حالی که علم عالم و خالق باید بر مخلوق و معلول و معلوم خود تقدم داشته باشد، اما شما علم الهی را به گونه‌ای تقریر کردید که علم عین معلوم شد و تقدم از بین رفت.

1) تقریر اشکال اول

اشکال اول این بود که علم فعلی یعنی مخلوقات عین علم الهی هستند و همه هم علمند و هم معلوم، در حالی که علم باید بر معلوم مقدم باشد.

2) پاسخ به اشکال اول

پاسخ به این اشکال بر اساس مبانی خود ایشان داده می‌شود، نه بر اساس سخنان شیخ اشراق، اما اگر این اشکال به ما نیز وارد شود که ما نیز قائل به علم فعلی هستیم و می‌گوییم همه اشیاء در همین مرتبه وجودشان، هم علمند و هم معلوم‌اند، و در مقام علم فعلی بر این اشیاء صدق می‌کند که هم علم هستند و هم معلوم، و اگر کسی بگوید علم و معلوم یکی شده است، پاسخ آن است که حتی در مرتبه علم فعلی نیز علم بر معلوم مقدم است، و این سخن در همین علم فعلی مطرح می‌شود و علم ذاتی که بحث آن جداست، به پایان رسیده است، بنابراین باید دقت شود که پاسخ سه اشکال در مورد علم فعلی بیان می‌شود، اشکال اول این بود که علم فعلی یعنی مخلوقات عین علم الهی هستند و همه هم علمند و هم معلوم‌اند، در حالی که علم باید بر معلوم مقدم باشد.

در اشیاء دو گونه و دو اعتبار می‌توان ملاحظه کرد، همان‌گونه که در آغاز بحث اثرت وجود خواندید، از حقیقت واحد خارجی دو سنخ مفهوم انتزاع می‌شود، یک مفهوم که حاکی از هستی است و یک مفهوم که حاکی از چیستی و ماهیت است، در خارج یک واحد وجود دارد، اما گاهی وجودش ملاحظه می‌شود و گاهی ماهیتش، و احکام آنها نیز متفاوت است، وقتی گفته می‌شود خداوند انسان را آفرید، اگر نظر به ماهیت باشد، می‌گوییم ماهیت موجود شد و متلبس و متصف به وجود گردید، اما اگر نظر به علت باشد، می‌گوییم علت ایجاد کرد.

این دو تعبیر مختلف به این معنا نیست که در خارج دو چیز داریم، یکی ایجاد و دیگری وجود، بلکه در خارج یک شیء واحد وجود دارد و آن شیء واحد، اگر به ماهیت نسبت داده شود، می‌گوییم ماهیت موجود شد، و اگر از جهت فاعل نگاه شود، می‌گوییم او ایجاد کرد، و ایجاد کردن او یعنی همین موجود شدن ماهیت، نه اینکه دو چیز داشته باشیم، عقل حکم می‌کند که خداوند ایجاد کرد، پس ماهیت موجود شد، و نمی‌گوییم ماهیت موجود شد، پس خدا ایجاد کرد، بلکه خدا ایجاد کرد، پس ماهیت موجود شد، و این تقدم و تأخر به این معنا نیست که در خارج دو چیز داریم، یک ایجاد و یک وجود، بلکه در خارج یک چیز است.

سخن در باب علم و معلوم نیز به همین سان است، اشیاء هم علمند و هم معلوم، ولی نه به این معنا که دو چیز جداگانه داشته باشیم، همان‌گونه که ایجاد و وجود دو چیز نیستند، بلکه دو گونه ملاحظه و دو گونه اعتبار وجود دارد، این اشیاء و موجودات از آن جهت که به خداوند منسوب و مضاف‌الیه حق هستند، علم الهی‌اند، و به اعتبار اینکه مضاف به ماهیات هستند، معلوم‌اند، و این ملاحظه و اعتبار اضافه آن به خداوند، مقدم است بر اعتبار اضافه آن به ماهیت، پس علم بر معلوم مقدم است، همان‌گونه که ایجاد بر وجود مقدم است، اما نه به این معنا که دو چیز در خارج داشته باشیم.

پس اشکالی که عده‌ای به شیخ اشراق وارد کردند که وقتی شما می‌گویید اشیاء علم تفصیلی هستند، علم بر معلوم مقدم نیست و علم عین معلوم می‌شود و هم‌رتبه می‌گردند، در حالی که باید علم الهی بر معلومات مقدم باشد، پاسخ آن است که در همین مرتبه علم فعلی نیز علم فعلی از آن جهت که مضاف به حق تعالی است، مقدم است بر آن حیثیت و اعتبارش که مضاف به اشیاء است، مانند تقدم ایجاد بر وجود، و مثال دیگری که در ادبیات خوانده می‌شود این است که گفته می‌شود «کسرته فانکسر»، یعنی من این شیشه را شکستم و آن شکست، نه اینکه دو شکستن در خارج وجود داشته باشد، بلکه در خارج یک چیز است و شما این امر واحد را گاهی به فاعل اضافه می‌کنید و گاهی به قابل، و روشن است که اضافه آن به فاعل مقدم بر اضافه آن به قابل است، و در علم حضوری نیز همین گونه است، اشیاء در حضور حق تعالی هستند و بما هم مضاف‌الیه حق، علمند و مقدم، و بما هم مضاف به ماهیات، معلومند و موخر.

ب) اشکال دوم: تغییر در علم الهی به واسطه تغیر اشیاء و پاسخ آن

اشکال دوم که به شیخ اشراق وارد می‌شد این بود که علم خداوند ثابت است، اما شما می‌گویید اشیاء عین علم الهی هستند و اشیاء ثابت نیستند و متغیرند، و بعضی از مراتب عالم قطعاً متغیر است، پس وقتی شما گفتید همین اشیاء متغیر علم الهی هستند، یعنی در علم الهی تغییر پدید می‌آید، و آیا می‌توان گفت علم الهی متغیر است یا باید گفت ثابت است.

1) تقریر اشکال دوم

اگر این اشکال بر ما نیز وارد شود که وقتی مقام علم فعلی را تقریر می‌کنیم، بعضی از مراتب آن متغیر است، بنابراین در علم الهی تغییر پیش می‌آید.

2) پاسخ به اشکال دوم

پاسخ آن است که تغییر در علم الهی نیست و در همین علم فعلی نیز تغییر راه ندارد، زیرا دو اعتبار و دو نحوه ملاحظه اشیاء را نباید فراموش کرد، هر شیء را هم از جهت ارتباط با علت می‌توان در نظر گرفت و هم از جهت نسبت به خودش و نسبت به امثال خودش، مثلاً این میز یا این انسان یا این زمین را می‌توان از جهت نسبت این معلول با آن علت مفید وجود بخش ملاحظه کرد و این یک جهت و یک نحوه اعتبار است، و همچنین می‌توان این زمین را به خودی خود با وجودی که دارد، با خورشید، با انسان دیگر، با ستاره دیگر و با ماه مقایسه کرد، و هر دو وجه ممکن است.

برای مثال محسوس، شما درون این اتاق نشسته‌اید و دو گونه می‌توانید اشیاء موجود در اتاق را ملاحظه کنید، یک وقت می‌گویید این میز، این بدن من، این صندلی را با آن میز دیگر و آن جسم دیگر مقایسه می‌کنید و می‌گویید آن سمت چپ است، آن سمت راست است، جلو یا عقب است، بالا یا پایین است، و این اشیاء را با خودشان و با امثال خودشان مقایسه می‌کنید، و یک وقت هم می‌گویید این میز و این صندلی درون این اتاق هستند و با خود اتاق مقایسه می‌شوند، تفاوت در اینجاست که اگر داخل این اتاق شروع به حرکت کنید، نسبت شما با اشیاء دیگری که درون اتاق هستند تغییر می‌کند و می‌گویید این میز این طرف بود، حالا من حرکت کردم و آن طرف شد، چپ بود و راست شد، جلو بود و عقب شد، اما هر اندازه که این اشیاء با یکدیگر نسبت‌هایشان تغییر کند.

آیا نسبت آنها به این اتاق که محیط بر این اشیاء است نیز تغییر می‌کند، یعنی احاطه جسمانی و مکانی که این اتاق به این اجسام درون دارد، با جابه‌جایی میز و صندلی تغییری می‌کند، خیر، هیچ تغییری نمی‌کند و شما هر کجای این اتاق میز و صندلی را بگذارید، درون اتاق است، و اگر فرضاً این اتاق موجود ذی‌شعوری باشد و به اشیاء درون خود آگاه باشد، آیا آگاهی و احاطه او به اینکه میز در این سمت است یا آن سمت، بالا یا پایین است، تفاوت می‌کند، خیر، هیچ تفاوتی نمی‌کند و برای این اتاق چپ و راست معنا ندارد، زیرا چپ و راست مربوط به مقایسه این اشیاء با یکدیگر است، اما برای اتاق تفاوتی ندارد که هر کجای اتاق باشد، او درون اتاق است، بنابراین شیء واحد را از دو جهت و دو اعتبار می‌توان ملاحظه کرد که از یک جهت ثابت و از یک جهت متغیر باشد، مثلاً صندلی که در اتاق حرکت می‌کند یا بدن انسان که در اتاق حرکت می‌کند، نسبت به اشیاء دیگر درون اتاق متغیر است، اما نسبت به اتاق، درون بودن آن هیچ تغییری نمی‌کند.

حال با این توضیح، پاسخ اشکال دوم چنین است که اشیاء از آن جهت که مضاف به حق تعالی هستند، از جهت ارتباط و اضافه و نسبت به خداوند که در سؤال قبلی نیز مطرح شد، تغییر ندارند و ثابت‌اند، اشیاء بما هم مضاف‌الیه حق، ثابت هستند و تغییری نکرده‌اند، زیرا هرگونه که باشند، در حضور حق و محاط به وجود حق هستند و از جهت محاط بودن به وجود خداوند تغییر نکرده‌اند، بنابراین تغییر در علم فعلی الهی پیش نیامده است، تغییر زمانی معنا دارد که این شیء جزئی با آن شیء جزئی دیگر مقایسه شود و گفته شود ما با سعدی نیستیم و با هزار سال بعدی نیستیم، اما وقتی همه اینها با آن علت محیط که وجودبخش همه اشیاء است مقایسه شوند، از منظر آن علت محیط هیچ تغییری پیش نیامده است و چیزی معدوم نشده و چیزی به وجود نیامده است و برای او همه چیز حاضر است.

در بحث حدوث دهری در ذیل یکی از مقدمات گفته شد که اگر فرض شود این میز طولی به اندازه یک متر دارد و هر میلی‌متر آن رنگی متفاوت دارد و مورچه‌ای روی آن حرکت می‌کند، او هر لحظه یک رنگ می‌بیند و برای او رنگی ظاهر و رنگی پنهان می‌شود، اما برای شما همه رنگ‌ها وجود دارد، پس تغییر برای شما نیست، اما برای او تغییر است، زیرا دید او محدود است، و اینکه در واقع تغییر هست یا نیست، بستگی به منظر نگاه دارد، از منظر مورچه تغییر است، اما از منظر شما که به همه مراتب رنگ‌ها احاطه دارید، تغییر نیست و همه چیز حاضر است، خداوند که محیط بر کل عالم است، به همه مراتب آفرینش احاطه دارد و بر حق تعالی تغییر نیست، اما برای ما تغییر است، زیرا ما موجودات محدودی هستیم و بعضی در محضر بعضی نیستیم و بعضی با بعضی مرتبط و متصل نیستند، از این رو می‌گوییم چیزی آمد و چیزی رفت، و تعبیر می‌شود که متفرقات در وعاء زمان، مجتمعات در وعاء دهر هستند، آنچه در مرتبه زمان پراکنده است، در منظر دهر جمع است و حکم زمان را ندارد.

ج) دشواری فهم این معنا و نقش قوه واهمه

فهم این معنا دشوار است، زیرا انسان موجودی است که اگرچه در احسن تقویم آفریده شده و قابلیت مراتب عالیه کمال را دارد، اما به اسفل سافلین تنزل کرده است و نشانه اسفل سافلین نیز این است که از ضعیف‌ترین اشیاء، ضعیف‌ترین شعور را دارد، و اگر در نظام عالم بخواهید به ضعیف‌ترین چیز اشاره کنید، زمان است، زمان تعین حالتی است که خود با صفت ماده همراه است و ماده خود از ضعیف‌ترین جواهر است، و انسان ذاتاً نفس دارد که اقوی از همه اجسام است، اما این انسان که بر حسب نحوه وجود، نفس مجرد است، ذهنش بر ضعیف‌ترین اشیاء حاکم است.

به همین دلیل غالب انسان‌ها نمی‌توانند امتداد وجود خود و بقای خود را بدون زمان تصور کنند و از بقا، امتداد زمانی تصور می‌کنند، و این یکی از وجوه اسفل سافلین است، مگر کسانی که ایمان آورده‌اند، و ایمان بر اساس معرفت است، نه لقلقه لسان که بگویند ایمان آوردیم، بدون اینکه درکی از این معانی داشته باشند، اگر کسی خداوند و مبادی عالیه را به عنوان حقایق محیط بر زمان شناخت و نه به حفظ الفاظ و اصطلاحات، بلکه به حقیقت معنا پی برد، از اسفل سافلین بالا رفته است.

بعضی امور نیز به ما کمک می‌کنند، زیرا با صرف قوه عاقله می‌فهمید که خداوند محیط بر همه اشیاء است و همه مراتب زمان را در بر دارد، و اینکه این معنا برای ما دشوار است، به این معنا نیست که استدلال آن مشکل دارد، بلکه استدلالی صاف و ساده دارد و هیچ کس نمی‌تواند بر آن خرده بگیرد، حتی مخالفان فلسفه نیز در اینکه خداوند محیط بر کل عالم است، تردیدی ندارند، اما قوه واهمه آنها قوی است و اجازه نمی‌دهد، و ما نیز همین‌گونه هستیم و تنها آنها نیستند که وهمشان قوی است، همه اینطورند، ما به حسب استدلال می‌گوییم خداوند محیط بر کل مراتب عالم از جمله مراتب زمان است و لازمه وجود مطلق و نامحدود نیز همین است.

بنابراین هزار سال قبل و میلیارد سال قبل و بعد برای او معنا ندارد، اما قوه واهمه یا این معنا را نمی‌پذیرد، یا اگر بخواهد آن را تصور کند که خدا چگونه بر همه این حوادث که هزاران و میلیاردها سال قبل و بعد دارند، احاطه دارد، تصویری می‌سازد که همه اینها در یک لحظه جمع هستند و باز می‌خواهد آن را در زمان معنا کند، و این کارکرد قوه واهمه است و ذات آن نیز همین است، و نباید ناراحت بود که چرا این قوه ما را اسیر خود کرده است، زیرا او برای همین ساخته شده است و باید معانی را با محسوسات مرتبط کند، و ما وظیفه داریم با تمرین و تأملات ذهنی، قوه عاقله را رشد دهیم، نه اینکه قوه واهمه را نابود کنیم که نه ممکن است و نه مطلوب، بلکه باید عاقله را قوی کنیم و البته تقویت عاقله نیازمند آن است که به واهمه نیز خوراکی داده شود، و اگر او تغذیه نشود، سر و صدا می‌کند و نمی‌گذارد عاقله تغذیه کند.

برای آرام کردن واهمه، باید دانست که حتی در ارتباط با همین محسوسات، اموری وجود دارد که گذر زمان و نسبت زمان برای آنها معنا ندارد، مانند احکام و قضایای حقه ریاضی، نمی‌توان گفت که مجموع زوایای مثلث در چه زمانی یکصد و هشتاد درجه شده است، یا در کجا چنین شده است، خود قوه واهمه نیز می‌فهمد که اگر کسی بگوید مثلث در یک زمان یا مکان خاص، زوایایش یکصد و هشتاد درجه شده است، غلط است، یا اینکه دو ضرب در دو مساوی چهار است، کی و کجا این گونه شده است، پس با همین تصورات، ذهن در مرتبه وهم می‌فهمد که این معانی ربطی به زمان و مکان ندارند و حقیقتی خارج از آنها هستند و سنخشان متفاوت است، بنابراین حقایقی هستند که گذر زمان در آنها دخالتی ندارد، مانند قضایای کلیه صادقه که هر انسانی جسم است، ربطی به کی و کجا ندارد و همین‌گونه است، با این مثال‌ها می‌توان ذهن را که غالباً در مرتبه قوه واهمه است، متوجه کرد که حقایقی در عالم ورای زمان و مکان وجود دارد.

د) جمع‌بندی پاسخ به اشکال دوم

پاسخ ما به اشکال دوم که تغییر در علم الهی پیش می‌آید، این است که اشیاء بما هم مضاف‌الیه حق، علم الهی هستند و ثابت‌اند، و تغیر زمانی پیش می‌آید که این اشیاء با یکدیگر مقایسه شوند و بعضی در حضور بعضی نباشند و گفته شود این گذشته بود و این آینده است، و این در یک مکان و آن در مکان دیگر است، اما از آن جهت که مضاف به حق هستند و حق تعالی بر آنها احاطه دارد، بعد و قرب مکانی و زمانی برای او معنا ندارد و همه امور برای او ثابت است.