موضوع: شرح منظومه/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /[8] غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية

۱. مرور مقدمات پیشین برای تبیین علم تفصیلی در مقام ذات

گفتیم که مقدماتی چند برای تبیین علم تفصیلی در مقام ذات بیان گردید که در ذیل به مرور آنها می‌پردازیم.

الف) مقدمات مربوط به وجود و ماهیت

یکی از مقدمات، بحث اصالت و تشکیک وجود و اینکه هر مرتبه عالیه از مراتب وجود به حکم تشکیک، محیط بر مرتبه نازله است، و نیز یکی دیگر از مقدمات، مغایرت حکم وجود و ماهیت و تفاوت احکام این دو بود و اینکه وجود می‌تواند کاشف ماهیت باشد، اما ماهیت خودش خودش است و کاشف از چیز دیگری نمی‌باشد، و مقدمه دیگر اینکه هر وجودی در حد ذات خودش منشأ انتزاع مفاهیم مختلف ماهوی است، ولی مصداق و فرد به ذات همه آنها نیست، بلکه مصداق بعضی از آنهاست.

اما به هر حال این وجود منشأ انتزاع و یا کاشف از این ماهیت‌ها هست، و مقدمه دیگر پنجمی این بود که هر چه وجود اشرف و اعلی باشد، منشأ انتزاع مفاهیم بیشتری می‌شود که بتوان آن وجود و خصوصیاتش را توصیف کرد، و مقدمه ششم اینکه انتزاع یک ماهیت یا چند ماهیت از یک وجود به معنای داخل بودن این موجود در تحت آن مقوله و ماهیت و اینکه فرد آن شود، نمی‌باشد، و مقدمه هفتم اینکه خداوند ماهیت ندارد، ولی می‌تواند کاشف ماهیت‌ها باشد با اینکه فرد هیچ ماهیتی به حساب نمی‌آید، و مقدمه هشتم مسئله سنخیت بود که توضیح مفصل آن گذشت.

ب) مقدمات مربوط به علم و کمال

مقدمه نهم اینکه هر کمالی در معلول است، کامل‌تر و شدیدترش در علت است، و مقدمه دهم اینکه شیئیت و حقیقت شیء به صورت و فعلیت اخیر یا فصل اخیر اوست و تمامیت اوست، و مقدمه یازدهم اینکه علت، تمامیت و کمال معلول است یا به تعبیر حد تام معلول است، و مقدمه بعدی اینکه علم به علت، همان علم به معلول است یا به تعبیر رایج‌تر مستلزم علم به معلول است، اما تعبیر دقیق همان است که بگوییم علم به علت همان علم به معلول است، زیرا حقیقت معلول مندرج و مندک در علت است به نحو بسیط‌تر به حکم آن مقدمه پیشین که علت تمامیت معلول است، و مقدمه دوازدهم اینکه علم در واقع ظهور و پیدایی و آشکاری است و هر کجا که این معنای آشکاری صادق باشد، معنای عالمیت و معلومیت نیز صدق می‌کند.

ج) مقدمات مربوط به انکشاف ماهیت و کاشفیت وجود

مقدمه سیزدهم بحث حفظ ماهیت و محفوظ ماندن آن در مراتب علم بود که به شرطی علم صادق است که آنچه در این علم است، کاشف و نشان‌دهنده حقیقت آن معلوم باشد، و این یک نحوه و گونه‌ای از انکشاف و آشکاری است که ماهیت در این مراتب محفوظ باشد، و مقدمه چهاردهم اینکه هر چه وجود قوی‌تر باشد، کاشفیت آن اقوی خواهد بود، حال از هر چیزی که می‌خواهد کاشف باشد، چه از وجود معلول کشف کند و چه از ماهیت معلول، وجود اقوی کاشف از وجود و ماهیت معلول ضعیف نیز هست و این کاشفیت از کاشفیت خود معلول، چه وجوداً و چه ماهیتاً، نسبت به خودش قوی‌تر است، همان‌گونه که وجود در علت قوی‌تر از وجود معلول است، کاشفیت آن نیز از معلول قوی‌تر از خود معلول است.

د) مقدمات مربوط به قاعده بسیط الحقیقه و معنای ازل و ابد

مقدمه بعدی بحث قاعده کل الاشیاء بود که توضیح داده شد، و نسبت صادق اول با حق تعالی و با اشیاء نیز مقدمه شانزدهم بود، و آخرین مقدمه معنای ابد و ازل بود که وقتی به خداوند نسبت داده می‌شود، ابدیت و ازلیت خداوند به معنای همان اطلاق و نامتناهی بودن اوست، یعنی وجود مطلق نامحدود که محیط بر کل وجودات است و آنچه به منزله ظرف این وجود مطلق نامحدود در تحلیل و اعتبار عقل ملاحظه می‌شود، محیط بر کل ظروف و مراتب دیگر واقعیت نیز هست، اینها حاصل مقدماتی بود که توضیح داده شد.

� تقریر علم اجمالی بسیط و کشف تفصیلی بر اساس مبانی اصالت وجود و تشکیک

بر این اساس باید به تقریر مطلب پرداخت و تبیین کرد که چگونه خداوند در مقام ذات، علم تفصیلی به همه اشیاء دارد، یعنی کاشف از همه اشیاء است، وجوداً و ماهیتاً، بدون اینکه کثرت در ذات حق تعالی راه یابد، بلکه همان‌گونه که اعلی مراتب کاشفیت است، اعلی مراتب بساطت نیز هست، به خاطر داشته باشید که مشائیان و اشراقیان در یک نقطه‌ای با یکدیگر توافق دارند، بلکه بقیه حکما نیز همین‌گونه هستند و آن اینکه آنها گفتند علم اجمالی بسیط، عین ذات است و این مطلب مورد اتفاق میان فریقین است که خداوند، حقیقت ذاتش، علم اجمالی بسیط به ذات و به همه اشیاء است، ولی به نحو اجمال، و این حقیقت وجودی که وجود بسیط مبسوط است.

و به عبارتی به آن علم اجمالی گفته می‌شود، مقدم بر همه اشیاء نیز هست و واضح است که این مقام ذات، تقدم بر همه امور دارد، اشراقی می‌گوید این وجود اجمالی بسیط یا این ذات بسیط، مقدم بر علم تفصیلی است که عبارت از خود اشیاء هستند، و مشائی می‌گوید این وجود ذات که همان علم اجمالی است، معیار و ملاک کمال حق تعالی است و کمال حق تعالی به صور مرتسمه و مفسر متأخر از ذات نیست، بلکه کمالش به ذات خودش است که علم اجمالی مقدم بر اشیاء است، پس علم اجمالی بسیط مقدم، مورد اتفاق همه است و اختلاف در این بود که علم تفصیلی را کجا باید قرار داد، آیا باید گفت خود اشیاء و خود مخلوقات، علم تفصیلی هستند، چنان که اشراقی بر آن بود، یا باید گفت صورت‌های مرتسمه زائد بر ذات که برزخ بین ذات و اشیاء است، علم تفصیلی هستند، چنان که مشائی بر آن بودند، اما آنها نتوانستند در همین علم اجمالی بسیط، کاشفیت مفصل و کاشفیت از تمام اشیاء را تصویر کنند.

الف) علت ناتوانی مشائیان و اشراقیان در تصویر کشف تفصیلی از علم اجمالی بسیط

دلیل این مشکل آن بود که وقتی از علم مفصل سخن به میان می‌آید، ذهن آنها به این معنا می‌رود که مثلاً علم به زید، یعنی صورت زید، و علم به عمرو یعنی صورت عمرو، و صورت زید غیر از صورت عمرو است، و اگر ماهیت صورت زید را با ماهیت صورت عمرو و با ماهیت صورت فرس و با ماهیت زمین و آسمان و هر شیء دیگری مقایسه کنیم، این ماهیت‌ها هر یک مغایر با دیگری هستند و هیچ‌گاه یک ماهیت عین ماهیت دیگر نمی‌شود، و این ماهیت قرار است که معیار علم باشد، بنابراین در ذهن آنها چنین بود که وقتی می‌گویید علم به زمین و آسمان و زید و عمرو و ملک و فلک، یعنی صورت علمی و ماهیت آن باید موجود باشد. و این ماهیت‌ها مبدأ کثرت هستند، زیرا هر ماهیتی با ماهیت دیگر متفاوت است.

پس معنا ندارد که ماهیت خورشید، مثلاً علم به ماهیت زمین نیز باشد، همان‌گونه که در مقدمات گفته شد که هیچ ماهیتی کاشف از ماهیت دیگر نیست، ذهن آنها این بود که وقتی علم تفصیلی را اثبات می‌کنیم، باید ماهیت خورشید و ماهیت ماه و ماهیت زمین و ماهیت زید و عمرو و بکر و عقل و فلک و ملک نیز موجود باشد، و این ماهیت‌های متباین، هیچ‌کدام کاشف از دیگری نیستند و این خود کثرت است، و اگر وجودی به این ماهیت‌ها، یعنی به تک تک این ماهیت‌ها اضافه شود، وجودی که مضاف به ماهیت خورشید است، غیر از وجودی است که مضاف به ماهیت ماه است و غیر از وجودی است که مضاف به ماهیت زید است، پس یا قرار است ماهیت کاشف از این شیء باشد، یا وجودش کاشف از آن باشد، نه وجودش کاشف از چیز دیگر می‌شود و نه ماهیتش کاشف از ماهیت دیگر می‌شود، زیرا ماهیت کاشف نمی‌شود، چرا که هر ماهیتی با ماهیت دیگر مباین است

و اصلاً ماهیت خاستگاه کثرت است، و وجود محدودی که مضاف به این ماهیت معین است، وجود خورشید، وجود خورشید است و فقط کاشف از ماهیت خورشید است، اما وجود خورشید کاشف از وجود زمین یا ماهیت زمین نیست، و اگر نظر به این ماهیت‌ها باشد، هر یک مغایر با دیگری است و کاشف از هیچ دیگری نیست، و اگر نظر به وجودات مضاف به این ماهیت‌ها باشد، این وجودها هر یک مرتبه محدودی دارند و هر یک خودشان، کاشف از وجود دیگری و کاشف از ماهیت دیگری نیستند، همان‌گونه که ماهیت خورشید فقط ماهیت خورشید است و ماهیت زمین نیست، وجودی نیز که مضاف به ماهیت خورشید است و یک وجود محدود است، کاشف از ماهیت خودش است و کاشف از وجود زمین یا ماهیت زمین نیست، حال اگر قرار شود این وجودات یا این ماهیت‌ها در مقام ذات حضور داشته باشند، کثرت پدید می‌آید و آنها نمی‌توانستند در علم اجمالی بسیط، علم تفصیلی را اثبات کنند، زیرا ذهن آنها یا درگیر ماهیت‌ها بود یا درگیر وجودهای محدود.

ب) راه حل مبتنی بر اصالت وجود و تشکیک و قاعده بسیط الحقیقه

اما آنچه بیان شد، بر اساس حکم اصالت وجود و تشکیک و احاطه هر مرتبه نازل به مرتبه اعلی و به حکم اینکه هر مرتبه اعلی که علت نازل است، در واقع تمامیت آن نازل است و حقیقت علت، حقیقت معلول است تا اعلی مرتبه که بسیط الحقیقه است و بسیط الحقیقه کل الاشیا است، و چون بسیط الحقیقه وجود نامحدود است، نه وجود محدود، پس می‌تواند، بلکه قطعاً چنین است و به ضرورت چنین است که او کاشف از کل وجودات و کل لوازم وجودات که ماهیات باشند، هست، پس همان علم اجمالی بسیط در عین بساطت، آشکارکننده و کاشف از کل وجودات و کل ماهیات نیز هست.

و دو علم جداگانه اثبات نمی‌شود که یکی علم اجمالی و دیگری علم تفصیلی مغایر باشد، بلکه همان اجمالی بسیطی که همه قبول دارند، اگر این مقدمات مورد توجه قرار گیرد، روشن می‌شود که در همان اجمال و بساطت، تفصیلی نهفته است که فوق آن، تفصیلی دیگر قابل فرض نیست، ولی تفصیلی که با بساطت هیچ منافاتی ندارد، به این معنا که بسیط الحقیقه با همان نحوه وجود بسیطش، کاشف از کل وجودات معلولی و لوازم این وجودات معلولی است، زیرا گفته شد که هر وجودی در حد و مرتبه خودش منشأ ماهیت‌هایی است، یعنی ماهیت از لوازم لاینفک وجود است، و اگر بسیط الحقیقه کاشف از کل وجودات است و تمامیت همه وجودات است، به حکم اینکه علت تمامیت معلول است، پس تمام لوازم معلول را نیز نشان می‌دهد، اولین لازمه هر وجود معلولی نیز همان ماهیت آن است، بنابراین بسیط الحقیقه هم کاشف از تمام وجودات است، ولی به نحوی بسیط و در اعلی مرتبه بساطت، و هم کاشف از لوازم این وجودات که ماهیات باشند.

و آنچه در علم تفصیلی مد نظر است، این است که علم تفصیلی، علمی است که کاشف از وجود شیء و کاشف از ماهیت شیء باشد، هم وجود شیء را نشان دهد و هم ماهیتش را، و بسیط الحقیقه در عین اینکه بسیط است، با توجه به مقدمات یادشده، او تمامیت و حقیقت هر وجود معلول است، به گونه‌ای که در این علت بسیط صدق می‌کند که او حقیقت این وجود معلول نازل است و کاشفیت و اظهار کردنش نسبت به وجود معلول، از خود آن وجود معلول اقوی است، یعنی هر اندازه وجود معلول نشان‌دهنده خودش است، علت چون حقیقت آن معلول و تمامیت اوست، بیشتر از خود معلول، آن معلول را نشان می‌دهد، پس اعلی مرتبه کاشفیت در علم تحقق یافت، زیرا علم می‌خواهد معلوم را آشکار کند.

و این علم اجمالی، نحوه وجودی است که از خود آن معلوم خارجی، بیشتر آن معلوم را نشان می‌دهد، پس اگر نظر به وجودش باشد، او بالاترین نحوه وجود و کاشف‌ترین نحوه است، و اگر مقصود از معلوم بودن، معلوم بودن به حسب ماهیت است، به حکم آن مقدمات گفته شد که هر وجودی در حد خودش نشان‌دهنده ماهیت یا ماهیت‌هایی است، بدون اینکه لزوماً فرد آنها نیز قرار بگیرد و بدون اینکه ماهیت او به حساب آید، و هر اندازه این وجود اقوی باشد، در عین اینکه به وساطت عقل می‌تواند از ماهیت‌های بیشتری خبر دهد که این ماهیت‌ها لوازم آن وجودات هستند، همان‌گونه که در وجود خارجی تفصیلی، هر ماهیتی لازمه لاینفک وجود است.

حال اگر این وجود به وجود الهی و به عین وجود ذات موجود است، یعنی به وجود بسیط ذات موجود است، پس لوازمش نیز به ذات موجودند و نمی‌توان لازم و ملزوم را از یکدیگر جدا کرد، زیرا این ماهیت لازمه این وجود است و حال که این وجود به هر نحوی موجود شد، لازمه آن نیز همراه آن موجود است، و چون به وجود الهی و به عین وجود ذات بسیط موجود است، لازمه آن نیز همراه آن است، بنابراین اگر انکشاف وجودی مد نظر باشد، بسیط الحقیقه اعلی مرتبه انکشاف کل وجودات است، و اگر انکشاف ماهوی مد نظر باشد، بسیط الحقیقه که مایه ظهور کل وجودات است، مایه ظهور لوازم آنها نیز هست و این می‌شود بالاترین و شدیدترین و کامل‌ترین نحوه انکشاف و تفصیل در عین اینکه این تفصیل مطلقاً موجب کثرت نیست و مخالف بساطت ذات نمی‌باشد.

ج) توجه به مقام ذات و مقام فعل در علم ذاتی

این نکته را نیز باید در کنار آن علم ذاتی مد نظر داشت که این وجود بسیط مبسوط و نامحدود که به عین صرافت و محوضت ذات، کاشف از کل اشیاء است، وجوداً و ماهیتاً، اگر ظهور او را در نظر بگیرید، صادر اول را در نظر گرفته‌اید که عین ربط به همین بسیط الحقیقه است و خارج از حیطه او نیست، و اگر اشیاء را نیز در نظر بگیرید، آنها نیز محاط به همین صادر اول هستند و در حیطه ظهور و وجود او قرار دارند، پس چیزی خارج از حیطه وجودش نیست، و فعل او را اگر در نظر بگیرید، عین ربط به این ذات است، و ذات را اگر در نظر بگیرید، عین انکشاف این روابط و این وجودات ربطی فقیر است و ذات خودش آشکارکننده آنهاست.

� پاسخ به شبهه متعلق علم بودن اشیاء با وجود عدم ازلی آنها

شاگرد: با توجه به اینکه ذات ازلی و بسیط، کاشف از همه وجودات و ماهیت‌ها معرفی شد، آیا این وجودات و ماهیت‌ها ازلی هستند؟ آیا این وجودها از ازل بودند؟

استاد: روشن است وجود اشیاء ازلی نیست و ماهیت آنها نیز ازلی نیست، پس وجود اشیاء و ماهیتشان در ازل معدوم است و نه ماهیت ازلی دارد و نه وجود ازلی، اما علم خداوند ازلی است، چگونه چیزی که نه ثبوت ماهوی دارد ازلاً و نه ثبوت وجودی دارد ازلاً، می‌تواند متعلق علم قرار بگیرد؟ مگر فلاسفه نمی‌گویند که «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» و معدوم مطلق قابل اخبار نیست؟ آیا ماهیات این اشیاء از ازل بودند؟ نه، آیا وجود آنها از ازل بود؟ نه، پس نه شیئیت ماهوی دارند و نه شیئیت وجودی، و معدوم محض هستند، و معدوم محض چگونه می‌تواند از ازل معلوم خداوند باشد؟ این سؤال، اصل آن ادعا را که اشیاء وجوداً و ماهیتاً از ازل معلوم هستند، مورد مناقشه قرار می‌دهد.

در پاسخ، نخست باید به تصحیح تعبیر سؤال پرداخت، نباید گفته شود که اشیاء معدوم هستند، زیرا وقتی به نحو قضیه موجبه مطرح شود، قضیه موجبه مستدعی وجود موضوع است و گفتن «الأشیاء معدومة» به صورت موجبه معدوله غلط است، بلکه باید به نحو سالبه محصله گفت که اشیاء از ازل موجود نیستند، بنابراین تعبیر باید اصلاح شود و سؤال به این صورت مطرح گردد که اشیاء از ازل وجود ندارند و نه ماهیتشان ثبوتی دارد و نه وجودشان، پس چگونه به معدوم مطلق علم تعلق می‌گیرد، اما پاسخ اساسی آن است که وقتی می‌گویید اشیاء از ازل ثبوت ندارند، منظور شما چیست؟ شما گمان کرده‌اید که باید وجود محدود به ماهیت محدود، ازلی باشد تا بتواند متعلق علم قرار گیرد، و به تبع آن، ماهیت لازم این وجود محدود نیز ثبوت ازلی داشته باشد.

در حالی که این تصور نادرست است، زیرا ما هرگز ادعا نکردیم که خود وجود محدود و ماهیت آن ازلی است، بلکه ازلیت به معنای نامحدودی است و اگر چیزی ازلی باشد، یعنی نامحدود است، نه اینکه در زمان بی‌آغاز وجود داشته باشد، و روشن است که هیچ خردمندی نمی‌گوید وجود محدود ازلی است، یعنی وجود محدود نامحدود است، زیرا این تناقض است، بنابراین ما نیز می‌دانیم و اصرار داریم که وجود محدود ازلی نیست و ماهیت لازم آن نیز ازلی نیست، اما آنچه ازلی است، وجود صرف و بسیط الحقیقه است که مایه آشکاری و انکشاف وجودات و ماهیات است، برای اینکه چیزی معلوم قرار بگیرد، لازم نیست خود آن با همان حدود و قیودش وجود داشته باشد تا سپس معلوم شود، بلکه برای معلوم بودن، باید مابه‌الانکشاف آن وجود داشته باشد، یعنی چیزی باید باشد که نشان‌دهنده آن معلوم مفروض باشد.

خود معلوم لازم نیست وجود داشته باشد، بلکه باید چیزی وجود داشته باشد که آشکارکننده آن است، و در اینجا، وجود صرف نامحدود و بسیط الحقیقه که ازلی است، مایه آشکاری کل وجودات و لوازم آنهاست، پس علم ازلی است، ولی از ازلی بودن علم نمی‌توان نتیجه گرفت که معلوم، یعنی وجود محدود، نیز باید ازلی باشد، زیرا علم ازلی یعنی آنچه آشکارکننده همه اشیاء است، ازلی است، و آن آشکارکننده، همان وجود مطلق نامحدود و بسیط الحقیقه است که به صرافت ذات و به وساطت ذاتش، هم آشکارکننده کل وجودات است و هم به عین وجود خودش آشکارکننده لوازم این وجودات است، پس کل وجودات در مرتبه بساطت، آشکارند.

و کل لوازم این وجودات که به زبان عرفانی اعیان ثابته و به زبان فلسفی ماهیت نامیده می‌شود، نیز آشکارکننده آن هستند، همان‌گونه که در مقام وجود تفصیلی خارجی در جانب حدوث و در مراتب مختلف اشیاء، اینها به عین همین وجود محدود خودشان آشکارکننده و نشان‌دهنده ماهیت خود هستند، حال که کل وجودات به وجود واحد بسیط و در اعلی مرتبه قوت و بساطت موجودند، به طریق اولی باید آن لوازم خود را نشان دهند و نمی‌شود که در مرتبه نازل، این وجود محدود آشکارکننده ماهیت خود باشد، اما در مرتبه اعلی که اقوی و اتم است، آشکارکننده لوازم خود نباشد، بلکه به طریق اولی آشکارکننده است، بنابراین بسیط الحقیقه به صرافت و محوضت ذات و به عین بساطت این وجود، هم آشکارکننده کل وجودات است به نحوی اعلی و هم آشکارکننده کل ماهیات است به نحوی اظهر و اشد، و این حاصل پاسخ به سؤال مزبور است.

نظم

و العلم الإجمالي الكمالي لدي‌    علم بتفصيل بذات كل شي‌ء[1]

متن کتاب

(و العلم الإجمالي الكمالي) المتفق عليه بين الإشراقي و المشائي[2]

توضیح: این علم اجمالی مبتداست و خبر آن دو پاراگراف بعد می‌آید و در بین این مبتدا و خبر، توضیح داده می‌شود که مقصود از این علم اجمالی چیست و چرا گفته شد که این مطلب مورد اتفاق میان مشائی و اشراقی است.

حيث يقول الإشراقي: «إن نفس وجود الذات علم إجمالي مقدم على العلم التفصيلي الذي هو وجود الأشياء»

توضیح: سخن اشراقی این بود که خود وجود ذات که علم اجمالی است، مقدم بر علم تفصیلی است که وجود اشیاء در خارج باشند، زیرا اشراقی معتقد بود که علم تفصیلی خدا به اشیاء، یعنی خود همین اشیای خارجی، و ذات مقدم بر خود اشیای خارجی و علت آنهاست، پس معنای سخن او این است که ذات، علم اجمالی به اشیاء دارد.

و يقول المشائي: «إن علو الأول و مجده ليس بهذه الصور المرتسمة بل بذاته التي هي علم إجمالي سابق عليها»

توضیح: یعنی علو و مجد و کمال خداوند به صور مرتسمه و متأخر از مقام ذات نیست، بلکه علو و کمال او به ذات خودش است که تقدم بر همه اینها دارد و علم اجمالی به همه آنهاست.

و إنما كان إجماليا لأن وجود الذات واحد بسيط فلا يمكن أن ينكشف به الأشياء المتخالفة تفصيلا عندهم.

توضیح: زیرا آنها می‌گفتند این علم، اجمالی است چون وجود ذات، وجود واحد بسیط است و نمی‌توان به این وجود بسیط، اشیاء متخالف را به نحو تفصیل آشکار کرد، و آنها نمی‌توانستند تصور کنند که این وجود بسیط، کاشف مفصل از همه اشیاء باشد.

و أما عندي -موافقا لبعض أبناء الحقيقة- فلما كان بسيط الحقيقة واجدا و جامعا لكل وجود و كمال وجود بنحو أعلى فهو عين وحدته و كونه علما إجماليا -أي وجودا واحدا بسيطا- لدي علم تفصيلي

توضیح: اما به نظر ما که موافق با بعضی از ابنای حقیقت، یعنی ملاصدرا، هستیم، چون بسیط الحقیقه واجد و دارا و جامع همه وجودات و همه کمالات وجودات است به نحو اعلی و برتر، پس این بسیط الحقیقه در عین وحدت و در عین اینکه علم اجمالی است، یعنی در عین وجود واحد بسیطش، نزد من علم تفصیلی به همه اشیاء است.

كما قلنا: (علم بتفصيل بذات كل شيء)

توضیح: همان‌گونه که گفتیم علم به تفصیل به ذات هر چیزی دارد، پس آن علم اجمالی مورد اتفاق، به نظر ما همان علم اجمالی است که عین علم تفصیلی نیز هست، و توضیح جمله بعدی است.

فإن الصورة الذهنية كصورة الشمس لا يمكن أن تكون حكاية عن الأشياء الكثيرة

توضیح: زیرا شما یک ماهیت خاص مثل ماهیت خورشید را در نظر بگیرید، این نمی‌تواند حکایت از ماهیت‌های مختلف داشته باشد، هر ماهیتی خودش خودش است و حکایت از ماهیت دیگر نمی‌کند.

لأنها ماهية و الماهية حيثية ذاتها حيثية المغايرة مع الماهية الأخرى و مع الوجود مطلقا[3]

توضیح: زیرا ماهیت، حیثیت ذاتش هم مغایرت با سایر ماهیات است و هم مغایرت با خود وجود، بنابراین ماهیت خودش خودش است و نه کاشف از ماهیت دیگر می‌شود و نه کاشف از وجود، و این حکم ماهیت است.

و الوجود المضاف إليها واحد بالعدد مرتبته مرتبة الضيق

توضیح: وجودی که مضاف به این ماهیت خاص است، وجود محدود است و وجود محدود کاشف از یک ماهیت می‌تواند باشد، ولی کاشف از وجودهای دیگر یا ماهیت‌های دیگر نمی‌تواند باشد، ذهن آنها این بود که اگر بخواهند علم تفصیلی را تصویر کنند، یا باید وجوداً یا ماهیتاً به یکی از این دو نحو تصویر کنند، که ممکن نیست.

أما الوجود فحيثية ذاته حيثية السعة و الإحاطة

توضیح: وجود مطلق، حیثیت ذاتش، حیثیت وسعت و احاطه است.

فالوجود الصرف يجمع كل وجود بنحو أعلى بحيث لا يشذ عنه شيء منها

توضیح: وجود صرف نامحدود، همه وجودات را در بر گرفته است و این دربرگیری به گونه‌ای است که چیزی از آنها از حیطه او خارج نیست و این دربرگیری دو گونه است، هم احاطه به این معنا که به عین وساطت ذات، کل وجودات است و هم احاطه به این معنا که هیچ چیزی از مخلوقات خارج از حیطه ذات نیست.

و النحو الأعلى من كل شيء هو تمامه و كماله

توضیح: نحوه اعلی هر چیزی، تمامیت و کمال آن است و تمامیت هر شیء به علت آن است.

و شيئية الشيء بتمامه و كماله

توضیح: و شیئیت هر چیزی به تمامیت و کمال آن است، بنابراین ذات که تمامیت کل اشیاء است، یعنی انکشاف کل اشیاء نیز هست.

و فيضه يسع كل شيء

توضیح: فیض او که صادر اول است، همه این معلولات خارجی را در بر گرفته است و خود این فیض، عین ربط به خداوند است و همه این روابط و فقرات را در بر دارد.

فهو يحكي كل وجود لا يقصر عنه رداء كبريائه

توضیح: پس ذات خداوند به حسب ذاتش، حاکی از کل وجودات و کل ماهیات است و به فیضش که عین ربط به این ذات و در حیطه همین ذات است، نیز همه را در بر گرفته است، بنابراین هم در مقام علم فعلی و هم در مقام علم ذاتی، همه را در برگرفته است.