موضوع: شرح منظومه/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته /[8] غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية
۱. بیان مقدمات علم تفصیلی ذات به اشیا در مقام ذات
گفتیم که علم الهی چند مقام دارد، تبیین علم ذات به ذات، تبیین علم ذات به اشیا در مقام ذات که این به دو نحو است، اینکه تبیین بشود ذات در مقام ذات علم اجمالی بسیط به همه اشیا دارد و اینکه تبیین بشود ذات در مقام ذات علم مفصل به همه اشیا دارد و مقام چهارم علم ذات به اشیا در مقام فعل یعنی خود اشیا در حضور حق هستند و به همین دلیل که صرف وجودشان آشکاره برای حق تعالی هست پس علم الهی به شمار میرود و علم فعلی تعبیر ازش میکنیم و این علم فعلی دو گونه میخواهیم ازش بحث کنیم یکی آن که گذشت البته با نکاتی و یکی هم اشاره به مراتبش مثل لوح و قلم و امثال اینها که آن بعد بیاید.
مرحوم سبزواری وقتی که خواست نظر ملاصدرا را تبیین کند و خودش هم همین نظر را دارد برای توضیح علم الهی ابتدا مرتبه علم فعلی را بیان کرد که این را خواندیم از اینجا به بعد ایشان وارد بحث علم تفصیلی ذات به اشیا در مقام ذات میشوند، به خاطر داشته باشید که مشکل و محذوری که دیگران داشتند و نمیتوانستند علم تفصیلی به اشیا را در مقام ذات اثبات کنند این بود که میگفتند اثبات علم تفصیلی در مقام ذات به معنای اثبات کثرت در ذات است و این با بساطت ذات منافات دارد، در علم اجمالی بسیط که همه متفقند تفسیرش را میبردند به چیزی خارج از ذات مثل صور مرتسمه یا اعیان ثابته یا مُثُل یا امثال با شاخههای مختلفی که بود، ما میخواهیم بر اساس مبنای حکمت متعالیه این را اثبات کنیم که در مقام ذات علم مفصل به همه حقایق هست و در عین حال این تفصیلی که فوق آن هیچ تفصیلی نیست.
و بالاترین نحوه تفصیل است در عین حال بالاترین نحوه بساطت هم هست و این دو با هم منافاتی ندارند، پس مدعا الان تبیین این معناست که ذات که عین بساطت محض است علم تفصیلی به همه اشیا هست، برای اینکه این معنا مبین بشود ملاصدرا خودش در اسفار سه تا مقدمه آورده، مرحوم حاجی اینجا به صورت مقدمه که ابتدا مقدمات بیاورد بعد مطلب را تقریر کند نگفته است بعضی از آن نکاتی که لازم است در ذیل متن همینطور پراکنده آمده بعضیهایش هم اصلا نیامده به اعتماد علم خود خواننده که از قبل اینها را فرا گرفته است، ما اینها را دسته بندی کردیم، هجده تا مقدمه را باید توجه کرد تا این معنا واضح بشود، غالبا هم مقدمات در ذیل بعضی مباحث گفته شده بعضیهایش هم گفته نشده در مباحث تفصیلی خوانده میشود که ما اینجا همه را ذکر میکنیم.
الف) مقدمه اول: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت
برای تبیین علم ذاتی و علم تفصیلی ذاتی توجه به آن مبنای اساسی حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود در تحقق و در جعل است و اعتباریت ماهیت هم در جعل و هم در تحقق، وقتی میگوییم اصالت وجود در تحقق یعنی متن واقعیت اعم از اینکه آن واقعیت از قبیل واقعیتهای مجعول باشد یا نه واقعیت قائم به ذات باشد مثل ذات خداوند اصالت با وجود است و ماهیت مفهومی است که از این وجود انتزاع میشود که خود این ماهیت همان طور که قبلا خواندید به خودی خود مثار کثرت و خاستگاه کثرت است، هرگاه ما کثرتی در عالم داشته باشیم باید بگردیم دنبال این ماهیت که منشأ این کثرات است.
اما کثرتی که به وجود برگردد آن در واقع موجب کثرت به معنای اینکه تباین بین این متکثرات را موجب بشود نیست نحوه کثرتش متفاوت است و کثرت در وجود به گونهایست که مؤید و مؤکد وحدت هم هست ولی اینجا هم وحدت و هم کثرت با وحدت و کثرت عددی متفاوت است، نحوههای وحدت را قبلا و اطلاقات را خواندید مثل وحدت حقه یا وحدت سنخی در مراتب وجود، پس وقتی اینجا از اصالت وجود در جعل و تحقق و اعتباریت ماهیت در جعل و تحقق و اینکه ماهیت مثار و خاستگاه کثرت است سخن گفته شد و اینکه کثرت وجود مخل وحدت نیست ذهنتان به وحدت عددی نرود، وحدت عددی از مراتب نازله وحدت به اعتبار ماهیاتی است که از حدود وجودات انتزاع میشود، این نکته اول که بیش از این دیگر توضیحی نمیخواهد.
ب) مقدمه دوم: تشکیک وجود
توجه به تشکیک وجود است، ویژگی تشکیک این است که هر مرتبه اشد و اعلی هم واجد کمالات مراتب مادون است هم محیط به مراتب مادون، تشکیک طولی معنایش همین است، گاهی ممکن است تشکیک عرضی باشد مثلا وجود انسان اشد است از وجود یک پشه ولی اینها نسبتشان با هم نسبت طولی نیست اما اگر این تشکیک در سلسله طولی باشد قاعدتا و قهرا آن مرتبه برتر محیط به مرتبه پست تر است و همه کمالاتی که در مراتب مادون هست در مرتبه اعلی هم هست.
ج) مقدمه سوم: مغایرت احکام وجود و ماهیت
تفاوت و مغایرت احکام وجود و ماهیت است، شما در همان مقدمه بحث اصالت وجود که میخواستیم وارد آن بحث بشویم خواندید که ما از هر شیئی دو سنخ مفهوم انتظار میکنیم که این دو سنخ مفهوم کاملا با هم متفاوتند، یکی مفاهیمی که از چیستی شیء خبر میدهد و یکی مفهومی که از واقعیت و تحقق شیء خبر میدهد، نحوه حکایت گری اینها هم متفاوت است، احکام خود این مفاهیم و محکی این مفاهیم هم با هم متفاوت است، همان که تعبیر میکنید به مغایرت احکام وجود و ماهیت، ماهیت خودش به خودی خود خودش است، آن جمله معروف را شنیدید که لَیْسَ فِی الْإِمْکَانِ أَبْدَعُ مِمَّا کَانَ[1] و همچنین ماهیت از حیث ماهیت خود چیزی غیر از خودش نیست.
هیچ ماهیتی غیر از خودش چیز دیگری نیست و از چیز دیگری هم نمیخواهد خبر دهد و کاشف از چیز دیگری هم نیست، هر ماهیتی هم مغایر با ماهیت دیگر است همچنان که همه ماهیت ها مغایر با وجود هستند، ماهیت همان گونه که میگوییم خودش خودش است و غیر خودش نیست موجب کشف از چیز دیگری هم نمیشود، هیچ گاه ماهیت از غیر خودش حکایت نمیکند و اما وجود میتواند کاشف از چیز دیگر هم باشد بسته به مرتبه اش و نحوه اش، اولین چیزی که هر وجودی حکایت میکند ماهیت خودش است، هر وجود محدود همان طور که به عین وجود خودش آشکار کننده و نشان دهنده خودش است آشکار کننده ماهیت هم هست، شما هر وجود محدود را که بنگرید ماهیتی به این وجود نسبت میدهید با اینکه ماهیت اعتباری است ولی همین وجود محدود در عین کاشفیت از خود و احکام خودش کاشف از ماهیت و احکام ماهیتش هم هست.
برخلاف ماهیت که هیچ گاه ماهیت کاشف از وجود نیست، ماهیت خودش فقط خودش هست و بس، پس یکی از تفاوتهای مهم در احکام وجود و ماهیت این است که ماهیت هیچ گاه کاشف از چیز دیگری غیر خودش نیست و خودش خودش است فقط اما وجود میتواند کاشف از نه یک ماهیت بلکه چه بسا چندین ماهیت هم باشد، چرا، مثلا ماهیت انسان را در نظر بگیرید و وجود انسان، وجود انسان کاشف از ناطق است کاشف از جسم است کاشف از نامی است کاشف از جسم معدنی است کاشف از جوهر است، همه اینها ماهیتهای مختلفند ولی وجود انسان نشان دهنده همه اینها هست، همه این ماهیت ها در وجود انسان جمع شده و از او انتزاع میشود، معلوم است این حکم سوم یعنی مقدمه سوم.
د) مقدمه چهارم: منشأ انتزاع ماهیات مختلف از وجود
اینکه هر وجودی در حد ذات و مرتبه خودش منشأ انتزاع ماهیتهای مختلفی میتواند باشد، مثل همین مثالی که در مقدمه قبلی گفتیم، خاصیت وجود این است که هم مفاهیمی از او انتزاع میشود و بر او صادق است که خصوصیات خود وجود را نشان میدهد، مثلا شما از هر وجودی مفهوم بالفعل را انتزاع میکنید، مفهوم وحدت را انتزاع میکنید، هر وجودی از حیث وجودش واحد است از حیث وجودش بالفعل است و مفاهیم دیگر، معلوم است علت یا مفاهیمی است که از وجود انتزاع میشود و بر او صدق میکند و خصوصیات خود وجود را به ما و وجود نشان میدهد، اینها احکام و مفاهیمی هستند که به خاطر وجود به او اطلاق میشوند حتی اگر به فرض وجودی ماهیت هم مطلقا نداشته باشد بازهم این مفاهیم بر او صادق است، مفهوم وحدت و بالفعل و امثال اینها، اینها مفاهیم عامه ایست که از وجود بماهو وجود انتزاع میشود، علاوه بر این وجود منشأ انتزاع مفاهیم ماهوی هم هست، مفاهیم مختلف ماهوی هم از وجود انتزاع میشود.
هـ) مقدمه پنجم: تناسب کمال وجود با کثرت مفاهیم انتزاعی
هر چقدر که درجه و نحوه و مرتبه وجود شدیدتر و کامل تر باشد منشأ انتزاع مفاهیم بیشتری است که حاکی از کمالات بیشتری در او هستند، مثلا شما وجود جمادات را در نظر بگیرید، وحدت در حد خودش، فعلیت و امثال اینها از او انتزاع میشود، مفهوم جوهر از او انتزاع میشود، مفهوم جسم انتزاع میشود، مفهوم معدنی انتزاع میشود، حالا اگر همین جماد را با نباتات مقایسه کنیم همه همین مفاهیمی که از جمادات انتزاع میشد از نباتات هم انتزاع میشود ولی علاوه بر آن مفهومی مثل نمو و تولید مثل و رشد و صورتگری اعضا و امثال اینها هم انتزاع میشود که دیگر از جماد اینها انتظار نمیشود، نبات را با حیوان مقایسه کنیم تمام آن مفاهیمی که از نباتات انتزاع میشود و حاکی از خصوصیات نبات است مثل رشد و تولید مثل از حیوان هم انتزاع میشود و بر او هم صادق است اما علاوه بر آن مفاهیم دیگری هم صادق است که از نبات زا نمیشود.
مثل حس و حرکت ارادی و حافظه، در مراتب بالاتر هم همین طور است، یک قاعده کلی وجود دارد که هر چقدر وجود اشرف و اعلی و اشد باشد برای توصیف او و برای نشان دادن او شما نیاز دارید مفاهیم بیشتری به کار بگیرید و عناوین بیشتری به کار بگیرید تا از ویژگی ها و خصوصیات او خبر دهید، در عین حال این کثرت مفاهیم در ظرف ادراک ماست ولی خود آن وجود هر چقدر که اعلا و اشد شد جهت وحدتش و بساطتش بیشتر میشود، جماد را با نبات اگر مقایسه کنیم شما نمیتوانید نباتات را تکه تکه کنید و معذلک به حیات نباتی و آن نحوه وجودی که داشت باقی بماند ولی جمادات را هر چقدر هم تکه تکه کنید همان چیزی که قبل بوده فقط حجمش تغییر کرده، در حیوان یا در انسان این خیلی واضح تر است که شما نمیتوانید حیوان و انسان را تقسیم و تجزیه کنید و معذلک حیات حیوانی و انسانی اش باقی بماند.
حالا در نبات ممکن است به یک نحوی تقسیم ها پیش بیاید مثل قلمه زدن و امثال اینها که باز هم یعنی حیاتش بماند تا یک حدی، تقسیم ها در نباتات جواب میدهد و باعث حفظش میشود ولی نه به آن نحوی که در جمادات، در جمادات شما اگر اینها را پودر هم بکنید این باز هم به لحاظ ماهیت همان قبلی است، سنگ با پودرش یکی است، شیشه با پودرش یکی است، ماهیتش فرقی نکرده، شکلش عوض شده اما شما نمیتوانید یک نبات را پودر کنید و بگویید باز هم به حیات نباتیش باقی است، حالا ممکن است یک قلمه بزنید ولی در حیوان دیگر نمیشود قلمه زد.
علاوه بر اینکه در حیوان آن جنبه اصلی ذاتش روحش است که اصلا قابل تجزیه نیست و کلا قابل تکه شدن نیست، بدنش حالا ممکن است تکه شود، انسانش هم همین طور، همین انسان یا حیوان که آن جهت نفسانی و روحی را دارد با وجود همین غلبه جهت وحدت همه آن مفاهیمی که بهش میگفتیم انتزاع میشود، پس وجود هر چه شریف تر و کامل تر شد ضمن اینکه وحدت و بساطتش غالب تر خواهد بود و به جهت وحدت و بساطت نزدیک تر میشود در عین حال ما برای توصیف او و برای نشان دادن خصوصیات و ویژگیهای او باید مفاهیم بیشتری به کار بگیریم، به عبارت دیگر مفاهیم بیشتری از او انتزاع میشود و بر او صادق است تا آن را به ما نشان دهد.
و) مقدمه ششم: صدق ماهیت بر شیء به معنای فردیت نیست
ما هرگاه که از وجودی مفهوم ماهیتی را انتزاع کنیم لزوما به این معنا نیست که این موجود فرد این ماهیت انتزاع شده است، ممکن است باشد ممکن است نباشد، مثلا شما از انسان ماهیت جسم را انتزاع میکنید، ماهیت جوهر را هم انتزاع میکنید، ماهیت حیوان ناطق را هم انتزاع میکنید ولی انسان فرد حیوان ناطق بماهو حیوان ناطق هست اما فرد جسم بماهو جسم نیست و فرد جوهر بماهو جوهر نیست، این یعنی چه، اگر انسان فرد جوهر بماهو جوهر باشد یعنی این انسان این موجود خاص فرد جوهر از آن جهت که جوهر است باشد، معنایش این است که هر کجا و در هر موضعی که جوهر صادق بود باید انسان هم صادق باشد در حالی که این طور نیست، انسان فرد حیوان بما هو حیوان نیست.
یعنی هر کجا که حیوان بماهو حیوان صادق بود باید انسان صادق باشد نه، معنای فرد بودن این است که به صرف ملاحظه آن فرد شما باید این معنا را داشته باشید تا بگوییم این معنا هر کجا بود این فرد هم هست، خب شما هر موضعی که حیوان باشد معنای انسان صدق نمیکند، بعضی جاها صدق میکند، هر کجا و هر موضعی که معنای جوهر صدق کند معنای حیوان صدق نمیکند، فرد بودن یعنی مندرج در تحت آن ماهیت بودن و در حد ذاتش اخذ شدن به طوری که این معنایی که اخذ شد باید همیشه در همه مواردی که صدق کند این شیء هم صدق کند، خب واضح است که ما از اشیا ماهیتهای مختلف انتزاع میکنیم اما صدق این مفاهیم ماهوی بر آن شیء مورد نظر به معنای این نیست که این شیء فرد این ماهیت بماهو این ماهیت است، شما این همه مفاهیم عرضی به اشیای مختلف اطلاق میکنید، میگویید انسان سفید است.
این کاغذ سفید است ولی انسان فرد سفیدی بماهو سفیدی نیست، اگر فرد سفیدی بماهو سفیدی باشد یعنی هر کجا سفیدی صادق بود باید انسان هم صادق باشد در حالی که این طور نیست، پس این نتیجه این است که شما از هر موجودی مفاهیم ماهوی انتزاع میکنید ولی او فرد یکی از این ماهیت هاست و فرد بقیه ماهیت ها نیست یعنی فرد بذات بقیه ماهیت ها نیست به این معنا که فرد آن ماهیت بماهو آن ماهیت نیست اگرچه آن ماهیت بر او صادق است، مثل ماهیت سفیدی و بیاض که بر انسان صادق است ولی انسان فرد بیاض بماهو بیاض نیست، ماهیت جوهر بر انسان صادق است ولی انسان فرد جوهر بماهو جوهر نیست.
انسان فرد حیوان ناطق فقط است لذا هر کجا که حیوان ناطق بماهو حیوان ناطق صادق باشد یعنی انسان صادق است، پس صرف انتزاع ماهیت و صدق یک ماهیتی بر یک شیئی به معنای اندراج آن شیء در تحت این ماهیت نیست، نظیرش را قبلا هم باز خواندیم در وجود ذهنی، آن مشکلی که در بحث مثلا جوهر ذهنی و جوهر خارجی بود میگفتیمما از یک طرف میگوییم ذاتیات محفوظ است از آن طرف جوهر ذهنی باید ذاتیات جوهر خارجی داشته باشد، آن پاسخی که ملاصدرا داد گفت صدق میکند ولی به معنی اندراج نیست، بر جوهر ذهنی معنای جوهر صادق است ولی نه اینکه آن صورت ذهنی جوهر فرد بذات جوهر هم باشد، صدق اعم از این است که فرد ذاتی باشد یا نه، به یک نحو دیگری صدق کند، بالعرض صدق کند، به تبع صدق کند یا نحوه دیگر، اصلا به آن نحو فعلا کاری نداریم، مهم اینجا این است که این را بفهمیم که صدق یک مفهوم ماهوی یا انتزاع او از یک شیئی لزوما و در همه موارد به این معنا نیست که آن شیء مزبور مندرج در تحت این ماهیت و فرد به ذات این ماهیت هم باشد، خب این مقدمه ششم.
ز) مقدمه هفتم: خداوند وجود صرف بدون ماهیت است
خداوند وجود صرف بدون ماهیت است، قبلا هم خواندید، وقتی میگوییم خداوند وجود صرف و بدون ماهیت است یعنی وجود حق تعالی فرد به ذات هیچ ماهیتی قرار نمیگیرد و مندرج در تحت هیچ ماهیتی نیست اگرچه ممکن است ما مفاهیم ماهوی مختلفی را انتزاع کنیم از خداوند حالا به بیانی که بعد خواهیم گفت ولی این انتزاع یا صدق به معنای اندراج در تحت ماهیت نیست بلکه از اول میگوییم خداوند وجود صرف بلا ماهیت است.
ح) مقدمه هشتم: سنخیت وجودات
یادآوری معنای سنخیت است، در مباحث قبل چند بار بحث سنخیت گذشته، همواره وجودات مسانخ با یکدیگرند، علت و معلول هم کذلک، خب این سنخیت علت و معلول و همچنین سنخیت وحدت سنخی وجودات را دیگر نیاز به تکرارش نیست چون در بحثهای قبل خواندید و این را قبلا توضیح دادیم.
ط) مقدمه نهم: علت واجد کمالات معلول است
علت واجد کمالات معلول است به هر نحوی که این کمال باشد، علت باید واجد او باشد به حکم اینکه معطی کمال فاقد آن نیست، پس هر کمالی که در معلول است باید در علت هم باشد اما یک نکته واضح است، مقام علیت اقتضا دارد که مرتبه وجودی علت اشرف از معلول باشد و الا اگر اینها هم رتبه باشند چرا یکی علت باشد و دیگری معلول، پس به ضرورت اقتضای مقام علیت اشرفیت علت هم هست، اگر علت به حسب نحوه وجود اشرف از معلول است پس این سخن که گفتیم تمام کمالات معلول در علت است باید این کمالات به نحوی اشرف در علت باشد و در عین حال، علت بسیط تر از معلول هم هست، همه اینها را باید با هم جمع کنیم یعنیویژگیهای علت در همه جنبههایش در همه کمالاتش کامل تر از معلول است، همان طور که وجودش اشرف است یعنی بساطتش بیشتر و وحدتش اقوی است، اگر یک نحوه ای کثرت در کمالات معلول مشاهده بشود در علت یا اصلا نیست یا باید کمتر باشد، این کثرتش در عین اینکه آن کمالات را به نحو شدیدتر هم دارد این اقتضای علیت هم هست.
ی) مقدمه دهم: شیئیت شیء به صورتش است
یک جمله معروف را زیاد شنیدید با تعابیر مختلف، گاهی شنیدید شیئیت شیء به صورتش است، شنیدید که فصل حقیقی در هر شیء همان وجودش است، وقتی که ما اشیا را در نظر بگیریم آن چیزی که حقیقت و شیئیت و اصل ذات هر شیء است آن فعلیت و کمالی است که دارد، جهات قوه او داخل در حقیقت شیء نیست، جهات قوه او تشکیل دهنده مرتبه وجودی او نیست، میتواند به آنها برسد ولی اینها بالفعل نیست، آنچه که بالفعل است او حقیقت این شیء است و آنچه که بالفعل است همان نحوه وجودش است.
پس شیئیت شیء به صورتش و به فعلیت و به نحوه وجود است، وجود هم که گفتیم درجات و مراتب دارد، علت محیط به معلول است به حکم علیت و به حکم تشکیک کامل تر از معلول است، همه کمالاتی که در معلول بالفعل است در علت به نحوی بسیط تر و کامل تر است، پس اگر میگوییم شیئیت شیء به صورتش است در واقع علت آن حقیقت معلول است، شیئیت حقیقی معلول به علت است، مقدماتی که گفته شد را کنار هم بگذارید، علت محیط به معلول است، معلول خارج از حیطه علت نیست، یک حکم تشکیک این طور بود و همین علت محیط واجد همه کمالات معلول به نحو کامل تر هست، بین کمالات علت و کمالات معلول سنخیت در واقع یعنی این معلول نشان دهنده کمالات علت است به حکم سنخیت، معنایش این است دیگر آن نشانه ای که خارج از خود علت نیست چون محیط است، حالا این دو مرتبه را که با هم مقایسه کنیم یعنی مرتبه وجود ضعیف تر و مرتبه وجود بالاتر، اگر بخواهیم بگوییم حقیقت این معلول، شیئیت این معلول به چیست؟
حقیقت او این است که به خودش باشد، خودی که در حیطه علت است یا حقیقت او به همان علت است، شیئیتش به علت است، کدام معنا صادق تر است و کدام معنا اولی است، اگر شما گفتید حقیقت معلول، شیئیت معلول به خودش است این خود چیست، مگر این خود معلول نشانه کمال علت نیست، مگر همین نشانه کمال در حیطه وجود علت نیست، پس به حقیقت این خود برمیگردد به خود آن علت، آن مقدماتی که گفتیم همه را کنار هم داشته باشید تا برسیم به این، یک جمله معروف هست که میگویند معلول حد ناقص علت است و علت حد تام معلول است، معنایش این است علت بهتر معلول را نشان میدهد یا معلول خودش را بهتر نشان میدهد، علتی که محیط به معلول است و همه کمالات معلول را به نحو کامل تر دارد و این معلول هم چیزی خارج از حیطه او نیست، خب معلوم است و واضح است که علت کامل تر معلول را نشان میدهد پس علت حقیقت این معلول و شیئیت این معلول است.
.
ک) مقدمه یازدهم: علم به علت عین علم به معلول است
در مباحث قبل خواندید که علم به علت علم به معلول است، تعبیر صحیح و دقیقش را میگوییم نمیگوییم علم به علت مستلزم علم به معلول است تا آن مغایرت پیدا بشود چون به لحاظ وجودی معلول جدای از علتش نیست که بگوییم یک لازم است و یک ملزوم، یکی برای خودش است و آن هم برای خودش است ولی حالا یکی اصل است و یکی فرع، این فرع و لازم در حیطه وجود خود ملزوم و در حیطه وجود خود اصل است، پس علم به علت به عینه همان علم به معلول است، این هم مقدمه یازدهم.
ل) مقدمه دوازدهم: حقیقت علم، آشکاری شیء است
وقتی میگوییم علم در واقع مقصودمان چیست، حقیقت علم چیست، همان طور که در توضیح علم فعلی هم گفتیم سر اینکه به اشیا به حسب وجود خارجی شان ما میگوییم اینها علم الهی اند، چون شما در واقع وقتی میگویید علم یعنی آشکاری چیزی نزد چیزی، حقیقت علم آن آشکاری و ظهور و پیدایی است، آیا میشود و آیا فرض میشود و تصور میشود که ما بگوییم عالمی به معلومی آگاه است ولی این معلوم برای عالم آشکار نیست، معنا میدهد یا برعکسش بگوییم چیزی برای چیزی آشکار است ولی این شیء آگاه به این شیء آشکار برایش نیست، تناقض است، حقیقت علم آشکاری چیزی نزد عالم است، حالا این آشکاری به هر نحو که بخواهد باشد، در علم حصولی باشد، در علم حضوری باشد، اگر ما مثلا میگوییم که این میز برای ما آشکار است در واقع مقصودمان این است که ما به ادراک حسی صورتی از این میز نزد خودمان داریم.
او برای ما آشکار است و الا خود شیء خارجی که برای ما آشکار نیست، صورتش آشکار است در ادراکات حسی یا در ادراک خیالی، یا اگر مثلا در ادراک عقلی گفتیم ما حقیقت معنای انسان را شناختیم، میگوییم یعنی چه، انسان شناختی یعنی فهمیدیم مثلا ذاتیات چیست، حیوان ناطق است، این برای ما آشکار است، معنایش این است که ما در علم حصولی مفهوم یا مفاهیمی در قوه عاقله مان داریم که این مفهوم حکایت تام و تمام از آن مصادیق خارجی میکند، پس آنچه که برای ما واقعا در اینجا آشکار است آن معنا و مفهوم است، اگر حضوری شد مثل کسی که گرسنه است به علم حضوری گرسنگی را مییابد، اینجا مقصودمان این نیست که معنای گرسنگی برایش آشکار است، نه خودش آشکار است، خود این حالت نزد او هست، کسی که درد میکشد، ضربه به او وارد شده، استخوان شکسته، او درد میکشد، او به علم حضوری این را مییابد.
حقیقت این درد برای او آشکار است، در علم حضوری ذات به ذات باز هم همین معناست، هر ذاتی که به خودش علم حضوری دارد یعنی خودش عین آشکاری برای خودش است، پس معنای آشکار بودن یک چیز، چگونگی این آشکاری که با واسطه مفهوم باشد، با واسطه صورت حسی باشد، با واسطه صورت خیالی باشد، با واسطه معنای عقلی باشد، بدون واسطه یک حالت نزد این شیء آشکار باشد، خودش بدون هیچ واسطه به عین ذات خودش برای خودش آشکار باشد، اینها دخالتی در معنای آشکاری و معنای علم ندارد، حقیقت علم آشکاری است حالا به هر نحوی، هر کجا که این آشکاری به هر نحوی که صادق بود یعنی معنای علم هم صادق است، طبیعتا هر چقدر که واسطه کمتر باشد و هر چقدر که به این ذات نزدیک تر باشد معنای آشکاری و معنای علم هم شدیدتر و واضح تر خواهد بود.
همان طور که مثلا ما در ادراکات حصولی که با واسطه است ولی وقتی این واسطه باز خودش دوباره واسطه دارد، ادراک حسی ادراک حصولی با واسطه است ولی در خود این واسطه اندام ها و ابزارهای داخلی بدن دخالت دارد، یعنی صورت حسی این میز، صورت مثلا مبصرش یا صورت ملموسش آن بی واسطه نزد ذهن ما حاصل نشده است بلکه با واسطه اندام ها حاصل شده، پس دو تا لااقل واسطه خورده، اولا خود این میز که حاضر نیست صورتش حاضره، آن صورت هم باز با واسطه گزارش اندام ها حاضر شده و این واسطه ای که حاضر شده از رنگ او از شکل او از دمای او به ما خبر میدهد و از ذاتش به ما خبر نمیدهد پس حکایت گریش ضعیف است، آن هم با این واسطه ها، یک وقت یک واسطه ای حاصل میشود که از ذات شیء خبر میدهد مثل مثلا علمی که شما به انسان دارید، این هم با واسطه است ولی از ذاتیات دارد خبر میدهد در مرتبه ادراک عقلی دارد خبر میدهد، بعد میآییم این دو تا را با هم مقایسه میکنیم میگوییم هر دو حصولی اند ولی یکی به بعضی اعراض شیء تعلق گرفته است و یکی به ذاتش تعلق گرفته، پس این قوی تر از آن است، حالا همین علم با واسطه را نسبتش را با خودمان مقایسه کنید با وقتی که یک حالتی مثل درد مثل گرسنگی پیدا میشود.
الان میگوییم این درد به ما نزدیک تر است یا مثلا انسانی که با مفهوم حیوان ناطق او را شناختیم به ما نزدیک تر است، میگوییم این درد به ما نزدیک تر است تا آن انسانی که با واسطه مفهوم شناخته شده، اگر آشکاری را در همان علم حضوری به ذات ملاحظه کنیم چه چیزی نزدیک تر از ذات هر شیء به خودش است و چه چیزی آشکارتر از خودش به خودش، پس در همه اینها معنای آشکاری صادق هست ولی هر چقدر به او نزدیک تر شد آشکاری شدیدتر میشود تا آن بالاترین و شدیدترین نحوه آشکاری که مثلا علم حضوری ذات است، به حکم مقدمات قبلی که گفتیم نحوه وجود است، نحوه وجود هر چقدر که شدیدتر و کامل تر باشد کمالاتش بیشتر است، از جمله همین کمالات همین آشکاری و این علم است، پس هر چقدر که نحوه وجود اشد و اعلی شد یعنی نحوه آشکاریش هم اشد و اعلی خواهد شد، این هم مقدمه دوازدهم.
م) تذکر در باب اهمیت درک عقلی این مقدمات
خب حالا این مقدمات دیگر بماند تا باز بعد ادامه بدهیم، اینها را خوب ملاحظه کنید، این مقدمات که گفتیم معنای علم و شناخت حقیقت علم الهی است که انسان به حسب قوه عاقله این را بیابد نه به حسب قوه واهمه، که از قبل همه ما ایمان داریم و میگوییم بله خدا عالم است و به همه چیز هم عالم است اما اینکه حقیقت این معنا را بتوانیم درک کنیم به قوه عاقله که چگونه بین علم مفصل و بساطت ذات جمع بشود، درک حقیقی و عمیق این معنا خودش یک کمال نفسانی بلند است، یکی از اشرف مراتب کمالات نفس انسان در قوه عاقله این است که به شناخت این معنا برسد که ما چگونه علم الهی را توصیف و تفسیر کنیم .
که در عین تعلق به همه اشیا و کاشفیت بسیط هم هست، این مقدمات که گفته شد برای شناخت همین معناست که دقیق اینها را بفهمیم، پس قوه واهمه راهزن نشود که خب ما که این را قبول داریم دیگر پس آن شرط ایمانمان هست، آن ایمان وهمی است و در منع قوه وهم است، اگر کسی میخواهد ایمانش کامل تر باشد باید بتواند در مرتبه عاقله این معانی را درست بشناسد و تصدیق کند و بعد ملاحظه کند که نتیجه این مقدمات آیا چنین چیزی که ادعا میکنیم هست یا نه، پس لازم است که در این مقدمات خوب تأمل کنیم و نسبت و رابطه اینها را هم با همدیگر همین طور بشناسید تا به آن نتیجه نهایی برسیم.