موضوع: شرح منظومه/الفريدة الأولى في أحكام ذات الواجب بهر برهانه‌ /[3]غرر في ذكر شبهة ابن كمونة و دفعها

توضیح مقدماتی پیرامون شبهه ابن کمونه و مفاهیم کلیدی مرتبط

در برهان دوم از براهین اثبات توحید که از راه لزوم ترکیب اقامه میشود، اشکالی معروف شده است که به نام «شبهه ابن کمونه» شناخته میشود در این استدلال که عبارت بود از این که فرض دو واجب الوجود مستلزم ترکیب است به سبب اینکه در وجوب ذاتی هر دو مشترکند و در یک چیزی نیز باید اختلاف داشته باشند تا صدق دوگانگی بر آنها امکانپذیر گردد، پس در حریم ذات از یک سو در جهت وجوب اشتراک پیش میآید و از سوی دیگر در جهتی باید اختلاف داشته باشد و اختصاص به هر واجب پیدا کند، در نتیجه هر یک از آن دو واجب مرکب از «ما به الامتیاز» و «ما به الاشتراک» خواهد شد،

شبههای که در این مقام وارد شده میخواهد بگوید که ما میتوانیم وجوب را به عنوان امر مشترک بین دو واجب در نظر بگیریم اما در عین حال این اشتراک موجب ترکیب نمیشود، ولی برای اینکه این اشکال به خوبی شناخته شود باید بعضی از اصطلاحات را یادآوری کنیم که در بحثهای گذشته نیز با آنها مواجه بودهاید.

الف) تفکیک محمول به ضمیمه از محمول من صمیمه

در بحثهای پیشین خواندید. محمولاتی که بر شیء حمل میشوند اگر جزو ذاتیات به معنای خاص نباشند به دو گونه تقسیم میگردند:

۱) عرضی مفارق که به آن محمول به ضمیمه نیز گفته میشود، بدین معنا که این گونه محمولات از حاق ذات شیء انتزاع نمیشوند و لازم لاینفک ذات نیستند، بلکه محتاج به انضمام ضمیمهای میباشند تا بتوان آنها را بر موضوع حمل کرد، مثلاً اگر بخواهیم بگوییم «جسم گرم است» یا «جسم سفید است» باید یک ضمیمهای به آن انضمام پیدا کند تا بعد صدق گرم و سفید داشته باشد، و همینطور به خودی خود و بدون این انضمام به جسم نمیگوییم گرم است یا سفید است، پس این قبیل محمولات متوقف بر انضمام چیزی به موضوع ما هستند و از این رو به آنها محمول به ضمیمه اطلاق میشود.

2) اما بعضی از محمولات نیاز به انضمام ندارند و به محض اینکه شما شیء را ملاحظه کنید انتازع میشود واز صمیم ذاتش انتزاع میشوند، مثلاً وقتی میگویید «الانسان شیءٌ» یا «الانسان واحدٌ» یا «الانسان ممکنٌ» آیا باید ما چیزی به انسان ضمیمه کنیم تا واحد و شیء و ممکن بشود، آنچنان که مثلاً اگر خواستیم بگوییم « الانسان کاتب » باید چیزی به او افزوده شود، معلوم است که چنین نیست و این قبیل محمولات متوقف بر انضمام نیستند، به این ها گفنه میشود محمولا بصمیمه بلکه از صمیم ذات و به ذات شیء انتزاع میشوند با اینکه ذاتی به معنای جنس و فصل نیستند ولی لازمه لاینفک آن شیء محسوب میشوند، پس این دو اصطلاح یعنی محمول من ضمیمه و محمول به ضمیمه را باید به خوبی شناخت.

ب) تفاوت ذاتی و عرضی در کلیات خمس با ذاتی و عرضی در باب برهان

اصطلاح ذاتی و عرضی در دو موضع مختلف کاربرد دارد که یکی در کلیات خمس است و دیگری در باب برهان، و خلط میان این دو بسیار رخ میدهد، در کلیات خمس خواندید که ذاتی عبارت است از چیزی که یا تمام ذات است یا جزء مشترک را بیان میکند یا جزء مختص را، یعنی جنس و فصل و نوع که اینها ذاتی در کلیات خمس به شمار میروند، و مقابل اینها هر چه که خارج از جنس و فصل و نوع باشد به آن عرضی گفته میشود، حال خواه عرض عام باشد یا عرض خاص، پس همیشه در کلیات خمس ذاتی با عرضی نسبت به یک نوع معین تباین دارند و نمیشود یک چیزی برای یک نوع هم ذاتی باشد و هم عرضی باشد در کلیات خمس.

اما در باب برهان، ذاتی تعریف دیگری دارد و آن این است که «ما یؤخذ فی حدّ الشیء أو یؤخذ الشیء فی حدّه»، یعنی ذاتی باب برهان چیزی است که یا آن ذاتی در حد و تعریف شیء باید بیاید یا این شیء در حد و تعریف آن ذاتی باید بیاید، توضیح اینکه شما در تعریف انسان از ناطق و حیوان استفاده میکنید، پس ناطق و حیوان بر این صدق میکنند که «یؤخذ فی حدّ الانسان»، اما در تعریف خود حیوان و ناطق دیگر انسان نمیآید و تعریف دیگری دارند، این قسم اول از ذاتیات باب برهان شباهتی با کلیات خمس دارد زیرا در کلیات خمس نیز گفتیم که ذاتی یا تمام ذات است یا جزء مشترک یا جزء مختص را بیان میکند.

اما تعریف ذاتی باب برهان مصداق دیگری نیز دارد که در کلیات خمس نمیگنجد و آن جایی است که خود شیء در حد آن ذاتی اخذ میشود، یعنی اگر ما بخواهیم آن ذاتی را تعریف کنیم حتماً باید موضوعش را در تعریفش بیاوریم، مثلاً امکان را در نظر بگیرید که چگونه تعریف میشود، آیا میتوان امکان را بدون ماهیت تعریف کرد، خیر، شما امکان را باید با ماهیت تعریف کنید، پس در حد امکان و در تعریفش باید ماهیت لحاظ بشود اما در تعریف ماهیت امکان نمیآید، پس ذاتیات باب برهان دو گونهاند: قسمی که ذاتی یک شیءاند به این معنا که در حد آن شیء میآیند، و قسمی که ذاتی یک شیءاند به این معنا که آن شیء در حد این ذاتیها میآید، قسم اول منطبق میشود با همان ذاتیاتی که در کلیات خمس خواندیم، اما قسم دوم متفاوت است و بعضی از آنچه را که در کلیات خمس عرضی شمرده میشد در اینجا ذاتی نامیده میشود، پس ذاتی باب برهان اعم از ذاتی در کلیات خمس است همچنان که ذاتی باب برهان بعضی مصادیقش عرضی باب برهان نیز هست.

ج) تعریف عرضی باب برهان و نسبت آن با ذاتی باب برهان

گفتیم ذاتی باب برهان دو تکه شد: یک قسمش «ما یؤخذ فی حدّ الشیء» و قسم دیگرش «أو یؤخذ الشیء فی حدّه»، این دسته دوم را که خود آن شیء در تعریف این ذاتی میآید به آن عرضی باب برهان میگویند، بنابراین در باب برهان ذاتی اعم از عرضی میشود به این معنا که ذاتیات باب برهان دو گونه مصداق دارد، یکی همان جنس و فصل و نوع است که با کلیات خمس منطبق است و دیگری عوارض لازم غیرمنفک است که با اینکه جنس و فصل نیستند از حاق ذات شیء انتزاع میشوند و هرگز انفکاک از شیء ندارند، که اگر بخواهیم تعریف کنیم بیا با ان شی تعریف کنیم. مانند امکان که نه جنس است برای ماهیت و نه فصل است برای ماهیت ولی هیچگاه از ماهیت جدا نمیشود، ولی بخواهیم تعریف اش کنیم بیاد ماهیت اید در تعریفش پس امکان برا ماهیت میشود ذاتی باب برهان وهم عرضی باب برهان واما چرا این جا اصطلاح گذاشتند گفد عرضی باب برهان برای این که ذاتیان باب برهان عام است جنس وفصل هم ذاتی شی اند پس چون این دو قسم ذاتی را بشناسیم یک قسمت همان جنس و فصل استو قسمدیگر عرضیات لازم هستند که در جنس و فصل است مثل امکان برای ماهیت

و مانند زوجیت که از اربعه جدا شدنی نیست با اینکه جنس و فصل هم نیست، و مانند مفهوم شیء که به هر چیزی اطلاق میشود و جنس و فصل برای آن چیز نیست ولی نمیشود انسانی باشد که به او نتوان گفت شیء، پس این قبیل محمولات و عوارض را هم ذاتی باب برهان میگوییم و هم عرضی باب برهان میگوییم و از جهتی که متوقف بر انضمام نیست به آنها محمول من صمیمه نیز اطلاق میشود.

د) نتیجه مقدماتی درباره اسناد محمول من صمیمه به دو شیء

یکی از ویژگیهای محمول من صمیمه و ذاتی باب برهان به این معنا که همان عرضی باب برهان است این است که اسنادش به دو شیء به معنای ترکیب آن دو شیء نیست، شما میگویید «خداوند یه چیزیست» و «انسان هم یه چیزیست»، به هر دو میگوییم شیء، یعنی واجب الوجود شیء است و الانسان شیء ، آیا این موجب ترکیب میشود که بگوییم بین خدا و انسان یک شیئیت مشترکی هست و این جهت اشتراک میشود و یک جهت امتیاز هم باید پیدا کرد

و سپس بگوییم ترکیب پیش میآید، نه، آنجا به آن ترکیب نمیگویند، مثال دیگر در بحث مقولات دیدید که تمام مقولات با هم به تمام ذات مبایناند و اصلاً مقوله کم با مقوله کیف تباین دارد، آیا به هر دوی اینها نمیگوییم عرض، کیف عرض است و کم هم عرض است و چه اشتراک ذاتی پیدا کرده اند، شما به هر دو میگویید عرض ولی این به معنای این نیست که الآن اینها در ذات جزء مشترکشان عرض باشد و جزء اختصاصی هم داشته باشند، بلکه مفهوم واحدی را به دو یا چند شیء اطلاق میکنیم ولی به معنای ترکیب نیست، با توجه به این مقدمات اکنون به سراغ تقریر شبهه ابن کمونه میرویم.

تقریر شبهه ابن کمونه و پاسخ اجمالی به آن

مستشکل میگوید شما گفتید اگر دو واجب باشد در وجوب ذاتی مشترکند و یک جهت اختصاصی نیز میخواهند، پس باید هر کدام از این واجبها مرکب باشند از آن جهت اشتراکیشان که وجوب است و یک جهت اختصاصی که اختصاص به خود دارد، و بعد گفتید ترکیب پیش میآید، خب ما میگوییم دو واجب مفروض را مثل ماهیتهای عالی و مثل جنس عالی و مثل مقولات که به تمام ذات مبایناند در نظر بگیرید، کم با کیف به تمام ذات مباین است، شما هم دو ماهیت واجبه مجهول کنه تصور کنید که به تمام ذات با دیگری مباین است،

پس هیچ اشتراک ذاتی ندارد و هر دو واجب الوجودند، بله هر دو واجب الوجودند ولی مفهوم وجوب عرضی باب برهان است، مثل مفهوم عرض که به همه مقولات نهگانه گفته میشد ولی موجب اشتراک نبود، و مثل مفهوم شیء که به همه اشیا اطلاق میشود ولی موجب اشتراک نمیشود، اینجا هم میگوییم دو واجب مفروض به تمام ذات با یکدیگر مبایناند و به هر دو میگوییم واجب، ولی این وجوب از باب عرضی باب برهان است و موجب اشتراک بین آنها نمیشود، و اگر هم به آنها میگوییم واجب الوجود بذاته،

مقصود از ذاتی بودن یعنی اینکه منفک از او نیست همانطور که عرضی باب برهان منفک از موضوعش نیست، پس ذاتی به معنای عدم انفکاک که وجوب هم در اینجا منفک نیست، پس ذاتی است و در عین حال عرضی باب برهان است که موجب ترکیب نمیشود، بنابراین دو واجب مفروض که متباین به تمام ذاتاند هر دو بسیط اند، و استدلال شما که از راه ترکیب میخواستید توحید را اثبات کنید ساقط میشود.

الف) پاسخ بنیادین از شبهه بر اساس عدم امکان انتزاع مفهوم واحد از متباین محض

این استدلال برای کسانی که قائل به تباین وجودات اند یا قائل به اصالت ماهیت در واجب هستند پاسخش سخت است، ولی بنابر اصالت وجود دشوار نیست، اما حتی آن دسته نیز اگر به فرض نتوانند از این اشکال جواب بدهند، توحید ذاتی دچار اشکال نمیشود، زیرا واجب الوجود یعنی چیزی که فرض احتیاج و وابستگی در او نمیشود کرد، چون نامحدود است در کمال و هر کمالی را فرض کنید او به نحو نامحدود دارای آن کمال است، و این همان معنای واجب مستغنی و بی نیاز است، اگر کمالی فرض بشود که واجب الوجود مفروض فاقد آن کمال باشد اصلاً واجب نیست، زیرا معنای واجب همین است که باید کمال مطلق و نامحدود باشد، و اگر واجب الوجود کمال مطلق و نامحدود است، پس فرض دو واجب غلط است، چون هر کدام محدود به دیگری میشود، از حیث وجودش بنگرید وجود واجب اول محدود به وجود دومی است و بالعکس، از حیث کمال بنگرید کمالی که در واجب دوم است به عینه در واجب اول نیست

و ممکن است مشابه باشند ولی آن کمالی که در دومی است غیر از کمالی است که در اولی است به حکم دوگانگی، پس این واجب مفروض فاقد کمالی است که در آن واجب دوم مفروض است، بنابراین فرض دو واجب در واقع یعنی اصلاً فرض واجب نکردی و فقط اسم واجب آوردی، و اگر کسی معنای واجب الوجود بذاته را درست تصور کند و بفهمد متوجه میشود که فرض دو واجب اصلاً غلط است و تصور نمیشود، مثل اینکه بگویید دو تا وجود نامحدود، به لفظ میتوانیم بگوییم ولی در واقع هیچکدام نامحدود نیستند

و دو تا محدود تصور کردید، لذا توحید ذاتی بالاتر از یک حرف است و با چیزی قیاس نمیشود که با یک شبههای بخواهد اشکال دار شود، اما چون غرض در حکمت حصول یقین عقلی است، باید این اشکال را اولاً خوب متوجه بشویم و مقدماتش را بدانیم و بعد پاسخش را نیز بفهمیم برای خودمان و به خاطر حصول یقین برای نفس.

ب) پاسخ تفصیلی با تحلیل انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متعدد

پاسخ از این شبهه این است که وقتی شما از دو شیء معنا و مفهوم واحد انتزاع میکنید، یعنی ذهن شما دارد با این مفهوم واحد به دو شیء اشاره میکند، و حمل مفهوم واحد بر دو یا چند شیء معنایش این است که ذهن با این مفهوم واحد به آنها اشاره دارد، دیگر معنای حکایت گری ذهن از خارج همین است، وقتی میگوییم ما علم به واقع داریم یعنی در ذهن ما معنا و صورتی است که حکایتگر از واقع است، و اگر این معنا و صورت ذهنی حکایت و ارتباطی با واقعه نداشته باشد باز هم نمیگوییم ما علم داریم، پس آگاهی و علم به یک شیء یعنی اینکه ذهن در نزدش یک چیزی هست، یک صورتی، یک معنایی، یک درکی که این درک و فهم حکایت از یک امر خارجی میکند، این معنای علم است.

حال اگر شما در ذهن معنا و مفهوم واحدی داشتید و این معنا و مفهوم واحد میخواهد مابه ازایی در خارج داشته باشد و در ظرف خارج این مابه ازا متعدد باشد، و از سوی دیگر ادعا کنیم که این محکی های متعدد و این مصادیق متعدد به تمام حقیقت و من جمیع الجهات با هم مباین اند، آیا میتوانیم بپذیریم که در ذهن مفهوم و معنای واحدی باشد و این معنای واحد حکایت کند از متباین مطلق بدون اینکه هیچ جهت اشتراکی بینشان باشد، به عبارت دیگر انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین محض وقتی شما میگویید مفهوم حاکی در ذهن یعنی این مفهوم از خارج انتزاع شده و چون از خارج انتزاع شده دارد از او حکایت میکند و خبر میدهد، چطور میشود که آن امر خارجی با امر خارجی دیگر مطلقاً مباین باشد و هیچ اشتراکی و هیچ سنخیتی و هیچ نحوه تناسبی و تشابهی و هیچ نحوه سنخیتی بین اینها نباشد، به محض اینکه به ذهن آمد میشود یک معنای مفهوم واحد، انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین به ما هی متابین محال است و نمیشود چنین چیزی، اگر این معنا واحد است و مصادیق متباین محض اند، خب این معنا کدامیک از این متباینها را میخواهد نشان بدهد، این معنا که خودش متکثر نیست بلکه واحده است،

این معنای واحد آن اولی را میخواهد نشان بدهد، مصداق اول را نشان بدهد، خب مصداق اول به تمام حقیقت و ذات مباین با دومی است، پس دیگر اگر این مفهوم مصداق اول را نشان میدهد نباید دومی را نشان بدهد چون فرض این است که اولی و دومی متبایناند، و اگر دومی را میخواهد نشان بدهد پس اولی را نباید نشان بدهد، این نزدیک به بداهت است و از قبیل فطریات که ما نمیتوانیم معنا و مفهوم واحدی داشته باشیم که حقیقتاً واحد باشد ولی محکی او مباین مطلق من جمیع الوجوه باشد.

ج) بررسی مثالهای مستشکل و تحلیل دقیق آنها

نمونههایی که مستشکل آورد مانند مثال مقولات که با هم مباین محض اند و هیچ اشتراکی ندارند اما به همه شان مفهوم عرض صادق است، یا مثال اشیا که اعم از ممکن و واجب به همه شان میگوییم شیء، اینها را باید دقیق بررسی کرد، مقولات را از چه جهت میگوییم عرض، آیا مفهوم عرض جنس است برای مقولات، عرض که معنای جنسی نیست، چرا به اینها میگوییم عرض، چون میگوییم این نه مقوله یک ویژگی مشترکی دارند و آن ویژگی مشترک این است که همه شان در وجودشان قائم به موضوعاند، اصلاً شما به جوهر که در مقابل عرض است میگویید این جوهر است و آن عرض است و میگویید فرقشان چیست، میگویید جوهر مستقله و قائم به خودش است و نحوه وجودش وجود استقلالی است، اما عرض قائم به غیر است و در غیر است و وابسته به موضوع است،

مفهوم عرض دارد در واقع جهت اشتراک بین این مقولات را بیان میکند و میگوید همه مقولات مشترکاند در اینکه وابسته به موضوعاند و در اینکه وجودشان وجود حلولی است، ممکن است به ذهنتان بیاید پس چرا گفتید مقولات مبایناند در حالی که این اشتراک شد، آنجا که گفتیم مقولات مبایناند یعنی ماهیتهایشان با هم مباین است و اشتراک جنسی با هم ندارند، اینجا که میگوییم مشترکاند یعنی نحوه وجودشان، و حکم نحوه وجود با حکم ماهیت متفاوت است، فلاسفه که میگویند ماهیات نهگانه یعنی مقولات نهگانه به تمام ذات مبایناند یعنی در ماهیت با هم اشتراک ندارند و برای همین جنس عالی مباین اند، اما نحوه وجود که ماهیت نیست و متفاوت است، به اینها میگوییم عرض چون نحوه وجودشان وابسته به موضوع است و از این جهت اشتراک دارند یعنی وجودشان از این جهت مشترک و مشابهت با هم دارد، اما میگوییم اینها مبایناند یعنی ماهیتهایشان با هم تباین دارد و اشتراک جنسی ندارند.

مفهوم شیء اگر به همه اشیا صادق است برای چیست، چون باز در نحوه وجود همه بهره از واقعیت دارند، شما به چیزی که هیچ بهره ای از واقعیت ندارد به آن میگویید شیء، به معدوم مطلق بگویید شیء، به اجتماع نقیضه بگویید شیء، خب غلط است و هیچکس به اجتماع نقیضه و معدوم مطلق نمیگوید شیء، اگر به خداوند میگوییم شیء است و به زید و امر و چوب و سنگ و عقل اول هم میگوییم شیء است، برای اینکه همه موجوداند و بهره از واقعیت دارند، به اعتبار اینکه واقعی هستند میگویید شیءاند، این دارد حکم نحوه واقعیت و وجود را بیان میکند، و معنایش اشتراک ذاتی نیست بلکه معنایش سنخیت در اصل واقعیت داشتن است،

یعنی خداوند هم حقیقتی و موجودی واقعی است پس میگوییم شیء است، عقل اول هم واقعی است پس شیء است، این سنگ و چوب هم واقعی اند و شیءاند، اما به سنگ معدوم مفروض دیگر نمیگوییم شیء است، به غول و انسان ده سر نمیگوییم شیء است، به اجتماع نقیضه نمیگوییم شیء است چون بهره از واقعیت ندارند، پس باز هم یک جهت اشتراک پیدا شد اما اشتراک به معنای اشتراک ماهوی که ترکیب پیش بیاید نیست، بلکه اشتراک به معنای اشتراک در سنخ وجود است به این معنا که اینها همه واقعیاند و همه موجودند با اینکه موجود هر کدام به لحاظ ذات حکم خودش را دارد و متفاوت با دیگری است.

د) نتیجه نهایی از پاسخ به شبهه

خلاصه اینکه این لزوم ترکیبی که ما گفتیم پیش میآید و این توجیه و اشکالی که مستشکل به خیال خودش با محمول من صمیمه و ذاتی و عرضی باب برهان آورد مبنی بر اینکه میشود دو بسیط فرض کرد که مباین من جمیع الوجوهاند ولی مفهوم واحدی به آنها اطلاق بشود، اگر شما دو بسیط فرض کردید که مفهوم واحد بر آنها حمل میشود یعنی به بحسب آن نحوه حملهایی که این مفهوم دارد اینها سنخیت دارند، و آن اشکالی که در استدلال مطرح شد دوباره برمیگردد، یعنی شما دو تا واجب بسیط در نظر بگیر که این دو واجب بسیط وجوب ذاتی بر آنها،

نه اینکه مفهوم عرضی وجودشان باشد، وقتی میگوییم واجب الوجود بذاته مقصود این نیست که در ذهن ما این مفهوم وجود به آنها گفتیم، در خارج اینجوری است و در خارج ضرورت دارند، اگر اینها در آن ضرورت اشتراک دارند یعنی در یک جنبهای از حقیقت وجودی خارجی ذاتشان اشتراک دارند، میگویید دوتایی اند، خب پس باید یک تفاوتی هم داشته باشد و این تفاوت و اشتراک به ترکیب میانجامد.

نظم

هويتان بتمام الذات قد     خالفتا لابن الكمونة استند[1]

متن کتاب:

[3]غرر في ذكر شبهة ابن كمونة و دفعها[2]

(هويتان بتمام الذات قد خالفتا) لا ببعضها حتى يلزم التركيب و لا بأمر زائد حتی‌ يكون الواجب في هويته معللا و يكون وجوب الوجود ماهية نوعية (لابن الكمونة استند) أي هذا الكلام إليه استند و عبارته هكذا[3]

توضیح: ابن کمونه میگوید دو هویت، دو هویت واجبه که به تمام ذات با هم مباین باشند نه به بعض ذات تا بگوییم خب در یک جزء مشترک و یک جزء مختص ترکیب پیش بیاید، و همچنین تخالفشان به عوارض خارج از ذات نیست مثل اینکه زید و عمرو در تمام ذات مشترکاند و تفاوتشان در عوارض خارج از ذات است و واجب محل عوارض زائد قرار نمیگیرد، پس دو هویت که به تمام ذات با هم مخالفاند نه به بعض ذات تا ترکیب پیش بیاید و نه به امر زائد با هم تخالف داشته باشند، زیرا اگر به امر زائد با هم تخالف داشته باشند معنایش این است که شما یک ماهیتی داری به نام ماهیت واجب و دو تا مصداق دارد و تفاوتشان در اعراض است مانند انسان که تفاوت افرادش در اعراض است و در این صورت محذور پیش میآید که

یعنی در شخصیتش معلل باشد، به این بیان که اگر شما انسان دارید، زید در زید بودن و هویت فردی خودش به خاطر انسان بودنش نیست بلکه به خاطر علتی است که اقتضا کرده که این فرد باشد و عمرو نیز همینطور، پس زید و عمرو در هویت فردیشان وابسته به غیرند، حال اگر شما آمدید گفتید واجب یک امر مشترکی است مانند ماهیت نوعی و بعد دو تا مصداق دارد، این دو مصداق در ماهیت نوعیه با هم مشترکاند و در اعراض با یکدیگر متفاوت،

این معنایش این است که در هویت شخصی وابسته به غیرند، ابن کمونه میگوید هیچکدام از این فرضها را من نمیگویم، نه میگویم که اینها اشتراک ذاتی دارند و نه میگویم که تمام ذاتشان یکسان است و تفاوت در اعراض است، بلکه میگوییم دو تا هویت واجبه که به تمام ذات بسیط و مباینه اند، وجوب هم میشود وجوب ذاتی و هم مفهوم عرضی باب برهان که موجب اشتراک نمیشود.

لم لا يجوز أن يكون هناك هويتان بسيطتان مجهولتا الكنه المختلفتان بتمام الماهية[4]

توضیح: یعنی چرا جایز نباشد که ما دو هویت بسیط داشته باشیم که کنهشان نیز مجهول بر ماست، و این معروف است که همه متکلمین میگویند کنه ذات واجب را نمیشود شناخت پس مجهول الکنه است، فقط میفهمیم که بسیطه است و این بسیط با آن بسیط دیگر مباین است ، یعنی این ماهیت و ذاتشان به تمام ذات با هم اختلاف دارد، خب این دو هویت و دو ماهیت بسیط مباین ویژگیشان این است که

یکون کل منهما واجبالوجود بذاته

توضیح: یعنی هر دو واجب باشند،

ويكون مفهوم واجب الوجود متنزعا منهما مقولا عليهما قولا عرضيا.

توضیح: یعنی مفهوم واجب از هر دو انتزاع میشود و محمول بر هر دو هست به قول و به حمل عرضی، و منظور از عرضی در اینجا عرضی باب برهان است نه آن به ضمیمه که نیاز به انضمام داشته باشد.ابن کمونه میگوید اگر در دفع این سخن من این اشکال را بکنید و بگویید

و ما يقال في دفعها أنه يكون حينئذ وجوب الوجود عرضيا معللا

توضیح: یعنی اگر وجوب وجود عرضی باشد به معنای خارج از ذات اضافه شده، پس معلل دیگری به آن داده شده یا خودش به خودش داده،

فلم يكن شي‌ء منهما واجب الوجود بما هو واجب الوجود[5]

توضیح: پس هیچکدام دیگر اصلاً واجب الوجود نیستند چون خودت داری میگویی وجوب عرضیه، بلکه

بل شي‌ء ذلك الشي‌ء واجب الوجود و قد أبطلوه

توضیح: بلکه یک ذاتی است که وجوبش اضافه شده، اگر این اشکال را در دفع اشکال من بکنی

فهو مَدْفوعٌ

توضیح: یعنی این سخن تو و پاسخ تو مدفوع است و دفع شده است، و آن اینکه

بانه یَلزَمُ ذلک لو کان وجوبُ الوجودِ عَرَضیّاً بمَعنَی المَحمولِ بالضمیمةٍ و من عوارضِ الوجودِ

توضیح: یعنی اگر وجوب وجود عرضی به معنای محمول به ضمیمه بود، یعنی شما یک چیزی اولاً داشتی سپس به آن وجوب اضافه میشد مانند اینکه جسمی هست بعد گرما به آن اضافه میشود و اینها عوارض وجود میشوند یعنی اول شیء موجود است بعد این صفاتش میآید، اگر ما که گفتیم واجب الوجود اینجوری میخواستیم بگوییم بعد اشکال شما وارد بود، اما

و ليس كذلك

توضیح: من اینجوری نمیگویم، بله

بل العرضي بمعنى الخارج المحمول و من عوارض الماهية

توضیح: عرضی که من اینجا گفتم یعنی از حد ذاتش بیرون است و جنس و فصل نیست برایش، ولی با اینکه جنس و فصل نیست و خارج از حریم ذات است از صمیم ذاتش انتزاع میشود و بر او حمل میشود، به اینها میگوییم عرضی خارج محمول، یعنی از حد ذات بیرون است ولی بدون ملاحظه شیء و بدون انضمام بر او حمل میشود مانند عوارض ماهیت مثل زوجیت و مثل امکان که اینها برای ماهیت همینطوریاند و نیاز به انضمام زمینی ندارد تا بگوییم این مثلاً اربعه زوج است یا ماهیت ممکن است.مثال خودش که

كالشيئية

توضیح: مثل مفهوم شیء است که چگونه مفهوم شیء به همه اشیای خاص اطلاق میشود، ولی اطلاق میشود نه اینکه به این اشیا یک چیزی اضافه کن تا به آن بگویی شیء، اینطوری نیست،

فانها عَرَضیَّةٌ لِلأشیاء الخاصَّةِ

توضیح: مفهوم شیء عرضی برای اشیای خاص است، تک تک اشیای خاص،

مع أنها تنتزع من نفس ذواتها

توضیح: با اینکه این شیئیت از خود ذوات اشیا انتزاع میشود،

فهي مستحقة لحملها في ذواتها

توضیح: پس در این اشیا در حد ذات خودشان استحقاق دارند که به همهشان بگوییم شیء بدون اینکه نیاز به انضمام باشد،

و لهذا جمع في كلامه بين العرضية و بين الذاتية حيث قال كل منهما واجب الوجود بذاته فالمراد بالعرضية ما عرفت و بالذاتية الذاتي في باب البرهان لا الذاتي في باب إيساغوجي

توضیح: پس وجوب ذاتی شد و در عین اینکه وجوب ذاتی است عرضیه است، زیرا مقصود از ذاتیت یعنی انفکاک پیدا نمیکند و مقصود از عرضی یعنی عرضی باب برهان، و عرضی باب برهان با ذاتی باب برهان جمع میشود و مقابل هم نیستند، اینجا بار دیگر تأکید میشود که این مطلب بسیار محل خبط و خلط قرار میگیرد، زیرا همیشه در ذهن افراد این است که ذاتی مقابل عرضی است چون همیشه ذهنشان از ذاتی و عرضی همان کلیات خمس است،

ولی در باب برهان هر عرضی باب برهان حتماً ذاتی هم هست ولی عکس آن درست نیست، یعنی اینطور نیست که هرچه ذاتی باب برهان باشد حتماً باید عرضی باب برهان هم باشد، بعضی از ذاتیات باب برهان عرضی هم هستند و بعضیهایشان نیستند، ولی تمام عرضیات باب برهان حتماً ذاتی باب برهان هم هستند، این را خوب به خاطر بسپارید، پس ایشان جمع کرده در کلامش بین عرضی بودن و ذاتی بودن، و گفت که همان محمول من صمیمه است، و مراد به ذاتی نیز ذاتی باب برهان است نه ذاتی به معنای جنس و فصل.