موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[6]غرر فی بیان اقوال فی وحدة حقیقة الوجود و کثرتها

۱. مرور مباحث قبل و مقدمه بیان نگاه دوانی در وحدت و کثرت وجود

سخن در تفسیر نحوه اختلاف اشیاء بود و اینکه بعد از اثبات اصالت وجود، تعدد و تکثر موجودات را چگونه باید تبیین کنیم. دو نظر نقل شد. حکمای ایران باستان قائل بودند که حقیقت نور که با تفسیر ملاصدرا آن حقیقت وجود است، سنخ واحد و مقول به تشکیک دارای درجات است. مشائین قائل بودند که بین هر وجود و وجودی تباین محض است. نظر سومی که اینجا نقل می‌کنند، نظر محقق دوانی است. مرحوم دوانی خواست به نحوی بین سخنی که به حکمای متأله و عرفا نسبت داده شده با پذیرش کثرت اشیاء جمع کند.

� بیان نگاه دوانی

الف) تقریر اصل مدعا

حکیم متأله یعنی حکیمی که نسبتش با بدن مثل لباسی است که هرگاه اراده کند می‌تواند آن لباس را خلع کند. حکیم متأله یعنی حکیمی که به مرتبه‌ای از شهود و کمال رسیده است که به اراده خود می‌تواند خلع بدن کند و به شهود عالم عقل و مجردات تام بپردازد. دوانی گفت اقتضای ذوق و یافتی که متألهین دارند این است که وجود حقیقت واحد است و هیچ کثرتی در وجود نیست. پس قائل به وحدت وجود می‌شویم و آن وجود حقیقی واحد هم یعنی خداوند. اما معنایش این نیست که ما کثرت اشیاء را و ماهیات موجوده را بخواهیم نفی کنیم. ما قائلیم به وحدت وجود و کثرت موجود هستیم. وحدت وجود یعنی وجود حقیقت واحد است مطلقاً و در این حقیقت واحد هیچ تکثری نیست. اما اشیاء هستند، تحقق دارند، اینها نحوه‌های ماهیتی هستند که انتساب به حضرت وجود پیدا کردند.

ب) تفکیک میان اطلاق موجود بر خداوند و اطلاق آن بر اشیاء

وقتی به خود وجود می‌گوییم موجود است، «الوجود موجود»، وجود، حقیقت خودش است، خودش خودش است، خودش عین وجود است. اما وقتی که به اشیاء خارجی می‌گوییم اینها موجودند، موجود در اینها یعنی اینکه منسوب به حضرت وجود هستند. فقط یک نسبت است. اما این انتساب به وجود معنایش این نیست که اینها بهره‌ای از وجود داشته باشند، چون وجود حقیقت واحدی است. چیزی از وجود در حقیقت این اشیاء داخل نشده است، بلکه اینها با اینکه واقعی هستند ولی بهره‌شان از وجود یعنی نسبتی با وجود دارند.

ج) تحلیل لغوی دوانی در اطلاق مشتق

قبل از اینکه مثال‌هایش را بگوییم به این نکته درباب معانی لغوی الفاظی که برای انتقال معنای مدنظرمان از آنها استفاده می‌کنیم توجه کنید که در مشتقات، وقتی مشتق می‌گیریم، مثلاً اگر از «علم»، «عالم» را مشتق می‌کنیم، غالباً مقصود این است که عالم یعنی ذاتی که آن مبدأ یعنی علم برایش حاصل شده است. وقتی می‌گوییم عالم یعنی ذاتٌ ثبت له العلم، یک خصوصیتی، صفتی، عرضی، یک ویژگی در این شیء هست به نام علم، ما مشتق می‌گیریم و می‌گوییم این شخص عالم است، یعنی ذاتٌ له العلم، و هکذا در بقیه مشتقات نیز معمولاً اینطور است. این نکته مد نظر باشد.

دوانی ادعایش این شد که وجود حقیقت واحد است؛ یعنی خداوند. اگر ما گفتیم وجود زید، وجود عمرو، وجود زمین، در واقع یعنی گفتیم خدای زید، خدای عمرو و... . معنایش این است. پس به اینها نباید بگوییم اینها وجود دارند، چون وجود یعنی خداوند. اگر به اینها بگویید وجود، یعنی اینها خدا هستند. اما آیا اینها واقعی نیستند، یعنی پوچ‌اند؟ می‌گوید واقعی‌اند؛ واقعیت اینها این است که یک نسبت، یک انتساب به حضرت وجود پیدا کردند و با همین انتساب واقعی‌اند، بدون اینکه از حقیقت وجود چیزی داخل اینها شده باشد. چون حقیقت وجود حقیقت واحد بسیط است. چطور می‌شود شما به یک شیئی مثل زید و عمرو و زمین و آسمان بگویید موجود است، در حالی که موجود یعنی ذاتٌ له الوجود، همان‌طور که عالم یعنی ذاتٌ له العلم؟ چطور وجود برای اینها ثابت نمی‌شود و در عین حال ما به آن می‌گوییم موجود است و واقعی است؟ می‌گوید گاهی اوقات ما مشتقاتی داریم که مقصود ما از این مشتق بهره‌مندی او از آن مبدأ اشتقاق نیست، بلکه اصلاً دو امر مختلف‌اند ولی یک نسبت فقط بینشان برقرار است. مثلاً در لغت به کسی که کارش این است که خرما می‌فروشد می‌گویند تامر یا تمّار. این واژه از تمر اشتقاق یافته است، ولی معنایش این نیست که تامر و تمّار در ذاتشان خرما وارد شده است، بلکه فقط مقصود این است که اینها یک نسبتی با خرما دارند. یا مثلاً اگر یک شیئی در زیر نور آفتاب قرار بگیرد، مدتی بعد آفتاب‌زده می‌شود، رنگ‌پریده می‌شود، تغییری در آن پیدا می‌شود؛ در نتیجه به آن می‌گویند مُشَمَّس، آفتاب‌زده شده، ولی مشمس معنایش این نیست که یک چیزی از شمس، از ذات خورشید داخل ذاتش شده باشد، بلکه فقط یک نسبتی با خورشید پیدا کرده است. در اطلاق موجود به اشیاء خارجی نیز باید همینطور معنا کنیم، که وقتی به اشیای خارجی موجود می‌گوییم، نه اینکه از حضرت وجود یک جزئی، یک تکه‌ای داخل اینها شده باشد و در نتیجه اینها هم وجودند، بلکه اینها منسوب به وجودند. پس هم به وجود موجود می‌گوییم، هم به اینها موجود می‌گوییم، ولی اطلاق موجود به وجود یعنی وجود عین این موجود است، در آنجا وقتی گفتیم «الوجود موجود»، موجود یعنی ذاتٌ عین الوجود، نه ذاتٌ ثبت له الوجود. اما وقتی به اشیای دیگر موجود گفتیم، یعنی ذاتٌ منسوبٌ علی الوجود.

د) لوازم قول دوانی: اصالت ماهیت در ممکنات و جعل ماهیت

معنای حرف دوانی این است که در واقع در ممکنات ماهیت اصیل است. یعنی معنایش قول به اصلین است. وقتی می‌گوید وجود منحصر در حق تعالی است، و در عین حال این اشیاء دیگر هم واقعی‌اند ولی وجود نیستند، اگر وجود نیستند یعنی ماهیت‌اند. در باب جعل هم خودش می‌گوید که آنچه که مجعول و مخلوق است، نحوه‌های ماهیت است. پس حرف دوانی یعنی قول به اصلین؛ در واجب الوجود، وجود اصیل است و عین الوجود است، و ممکنات ماهیت‌های مجعول هستند که اگر به آنها گفتیم موجود یعنی منسوب به وجودند. این سخن ایشان است.

شاگرد: مرحوم دوانی وقتی می گویند منسوب، یعنی اشیا را واقعی می‌دانند؟

استاد: بله. وقتی می‌گوید واقعی‌اند، یعنی پوچ و اعتباری نیست. پس اشیای خارجی واقعاً هستند، تحقق دارند، واقعیت دارند. اما چون وجود حقیقت واحد بسیط است، آنها را نباید گفت موجودند. و اگر گفتیم موجودند، مراد ذاتٌ له الوجود نیست، ذاتٌ منسوبٌ علی الوجود است.

دیدگاه متکلمین در باب کثرت وجود

قول دیگری که نقل می‌شود، سخن متکلمین است. متکلمین اگرچه ممکن است بحث اصالت وجود و ماهیت را غالباً نشناسند – اگرچه این متأخرین بعد از اینکه بحث‌ها در فلسفه ملاصدرا وارد شده، اگر متکلمی باشد، به تبع فلسفه فهمیده‌اند – ولی دیگران، آنهایی که بحث اصلاً برایشان مطرح نبود، آنها وقتی که از متن واقعیت سخن می‌گفتند منظورشان این بود که در متن واقعیت:

    • خداوند است،

    • و مخلوقاتی که ماهیت‌های مختلف گوناگون‌اند،

    • و آنچه که متعلق به جعل است، یعنی آفرینش؛ یعنی خدا چه آفریده و صادر کرده است.

آنچه که او آفریده نحوه‌های گوناگون ماهیت است. معنای سخنشان این است. نه اینکه آنها به زبان این را گفته باشند یا فهمیده باشند. بلکه اگر ما بر اساس اصطلاح خودمان بخواهیم حرف آنها را ترجمه کنیم باید بگوییم معنای سخن آنها این است که آنها قائل به اصالت ماهیت‌اند، قائل به جعل ماهیت‌اند. یعنی ماهیت آفریده شده است. آنچه که خدا انجام داده، آفریده و کار خداست، واقعی‌کردن نحوه‌های ماهیت است. وجود از نظر آنها چیست؟ آنها از وجود فقط یک مفهوم عام انتزاعی بدیهی می‌فهمند؛ همان مفهومی که عرف می‌فهمد. اینکه این مفهوم حاکی از مصداق عینی و نحوه‌های عینی وجود باشد، دیگر این را نمی‌فهمند.

حصه وجود

پس سخن متکلم این است که متن واقعیت، نحوه‌های ماهیت مجعول و اصیل است، مفهوم وجود هم که یک مفهوم عام انتزاعی است. شما این مفهوم عام را می‌توانید مضاف به ماهیت‌های مختلف کنید و بگویید وجود زید، وجود زمین، وجود ملک. با این اضافه کردن می‌آیید حصه می‌سازید. قبلاً در مورد حصه گفتیم، حصه یعنی اینکه یک مفهومی را اضافه به یک مضاف‌الیهی کنید، قیدی برایش بیاورید، و آن مضاف‌الیه داخل این مفهوم نمی‌شود. رابطه‌شان مانند کلی و افراد، مثل انسان و افرادش نیست؛ بلکه حصه فقط یک ارتباطی با آن مضاف‌الیه و آن قید پیدا کرده است. یعنی آن مفهوم عام یک ارتباطی پیدا کرده، به طوری که در آن سه عنوانی که داریم - مضاف، مضاف‌الیه و اضافه – حصه یعنی این اضافه، داخل این مفهوم عام مطلق شده است، ولی قید خودش جزو این مفهوم نمی‌شود. وقتی می‌گویید «وجود زید»، «وجود عمرو»، زید و عمرو داخل وجود نشده است، ولی ارتباط و نسبتی بین آن مفهوم عام وجود و این مضاف‌الیه و این قید مثل زید و عمرو و زمین و آسمان، برقرار شده، یک اضافه‌ای برقرار شده، و همین اضافه فقط داخل شده. پس فرق حصه وجود با آن مفهوم مطلق وجود در همین امر اعتباری است، در همین امر ربطی است؛ یعنی فقط همین اضافه و همین نسبت؛ و الا آن مضاف‌الیه که مثلاً زید و عمرو باشد، آن قیدها، هیچگاه داخل این حصه، داخل آن مفهوم مطلق نشده است.

بنابر حرف متکلم، بهره وجود چیست؟ اگر بخواهیم بگوییم وجود در عالم چیست، می‌گوییم وجود یعنی یا مفهوم، آن مفهوم مطلق، یا حصه‌ای که حاصل اضافه کردن آن مفهوم مطلق به ماهیات است. فرق حصه با آن مطلق در چیست؟ در همان نسبتی که با یک قیدی پیدا می‌کند. همین فرقش است. والا فرق دیگری با آن مفهوم مطلق ندارد. چون هیچ‌گاه آن قید و آن مضاف‌الیه داخل خود این مفهوم نمی‌شود. پس حصه هم کلی است، هم همان مطلق است، فقط با ملاحظه یک نسبت و اعتبار. پس وقتی گفتیم وجود، یا مقصود مفهوم عام اعتباری است، یا حصه‌هایش که آن هم چندان فرقی با آن مفهوم عام ندارد. پس متن واقعیت چیست؟ نحوه‌های ماهیتی که جعل و آفریده شده است و ذات خداوند هم که هست. حرف متکلمین این است.

نقد حکیم سبزواری بر دوانی: لزوم محدودیت وجود حق تعالی

مرحوم سبزواری سخن دوانی را نقد می‌کند و سخن متکلمین را تأویل و توجیه می‌کند. اول نقد دوانی را بیان می‌کنیم.

الف) لازمه برداشت غلط دوانی از اقتضاء ذوق متألهین؛ اصالت ماهیت و محدودیت خداوند

دوانی گفت حقیقت وجود حقیقت واحد است، یعنی خداوند. اشیای خارجی که واقعی هم هستند، هیچ حظی و بهره‌ای از وجود ندارند، در عین واقعی بودن،.پس معنای سخن این است که اینها نحوه‌های ماهیت اصیل‌اند. اگر بخواهید وجود را از آنها نفی کنید و در عین حال بگویید واقعی‌اند، یعنی پس ماهیت اصیل است، و یک نسبتی فقط با وجود پیدا کردند. پس ما به این اشیای خارجی موجود می‌گوییم، ولی نه به معنای ذاتٌ ثبت له الوجود، بلکه ذاتٌ منسوبٌ علی الوجود. به خداوند اگر موجود گفتیم موجود، یعنی ذاتٌ عین الوجود.

نقد حکیم سبزواری این است که سخن شما معنایش قول به اصالت ماهیت است. یعنی پس دار واقعیت، متن واقعیت دو تکه است، دو سنخ است؛ یکی سنخ وجود است که می‌گویید خداست، یک سنخ دیگر واقعیت هم که ماهیت‌ها هستند، که این هم مباین با وجود است، در عین حال که واقعی‌اند. دوانی ادعا کرد ذوق متألهین یعنی آنچه که آنها در مقام شهود یافته‌اند، اقتضا می‌کند بگوییم حقیقت وجود حقیقت واحد است و او خداوند است. بقیه هم با اینکه واقعی‌اند، منسوب به وجودند. مرحوم سبزواری می‌گوید ذوق متألهین اقتضا می‌کند بگویید حقیقت وجود واحد است، بقیه هم وجود رابط‌اند، یعنی عین فقر به خداوند هستند؛ تمام حقیقتشان عین وابستگی به حق تعالی است، نه اینکه اموری مباین باشند. در واقع این سخن دوانی معنایش محدود شدن واقعیت و حقیقت وجودی حق تعالی است. چون وقتی گفتید که متن واقعیت دو سنخ است، یک سنخ با سنخ دیگر مباین می‌شود، پس در آن مرتبه‌ای از واقعیت که ماهیت‌ها هستند، آن حقیقت دیگر نیست. بنابراین محدود شد. اگر سنخ واقعیت، یکی‌ سنخ ماهیت‌های اصیل است، یکی‌ هم وجود سنخ است. وجود عین این ماهیت‌ها نیست، در مرتبه اینها نیست، پس اینها برای خودشان یک واقعیتی هستند، پس در واقع یعنی آن وجود را حد زده‌اند. این که محدود شد.

اقتضای ذوق متألهین و شهود آنها این است که بگوییم حقیقت وجود، وجود مطلق و نامحدود خداوند است، آنچه را که شما ماهیت و سایر اشیاء و مخلوق می‌نامید، در حقیقت وجود رابط است. وجود رابط یعنی چیزی که عین فقر و ربط و وابستگی به طرف خودش است، و از خود هیچ استقلال و هیچ واقعیتی بدون آن طرف مستقل ندارد. وجود رابط این است. باید بگوییم اقتضای ذوق متألهین این است، و به عبارت دیگر به زبان عرفانی بخواهیم بگوییم، آنچه را که ما در فلسفه وجود رابط می گوییم، به زبان عرفانی تجلی می‌گوییم، مخلوقات ظهور و تجلی حق تعالی هستند، نه اینکه اشیایی در مقابل خداوند باشند.

ب) تبیین وجود رابط و تجلی در برابر استقلال ماهیات

نباید بگوییم خدا یک موجود است، به این معنا که یک چیزی در عالم به نام خدا هست، یک چیزی هم به نام این میز است، این وجود میز برای خودش موجود است، انسان هم برای خودش موجود است، ملک و فلک هم برای خودشان موجودند، البته حالا یک موجود بزرگتری هم به نام خدا هست. اگر اینطور گفتید در واقع معنایش این است که وجود حق تعالی را محدود به این موجودات دیگر کرده‌اید. تعبیر صحیح این است که بگوییم ماسوی الله موجود هستند، نه اینکه معدوم باشند، ولی نه اینکه موجود برای خودشان باشند، بلکه موجود به وجود خداوندند. مثل این است که شما صور ذهنی تصور کنید، اگر ده تا صورت در ذهن تصور کردید، بگویید: «ما یازده تا موجود داریم، یکی خودم، ده تا هم که آن صورت‌ها هستند». این غلط است. در این مثال تنها یک موجود هست و آن خودت هستی که همان ذهن است، اما بقیه صوری که تصور کردی، موجود به وجود ذهن‌اند، در عین اینکه نه جزو ذهن‌اند، نه خارج از ذهن، نه حلول در ذهن کرده‌اند، نه به این نحو که اگر این ذهن تجزیه شود، باید بگوییم اینها اجزای آن هستند. ما چه تصور بکنیم این صورت‌ها را چه نکنیم، ذهن به مرتبه خودش هست، با تصور چیزی بر ذهن افزوده نمی‌شود، اگر هم قطع توجه کردیم چیزی از ذهن کم نمی‌شود. پس می‌گوییم این صور موجود به وجود صاحبشان هستند. نه اینکه در کنار صاحبشان وجود دارند، همان‌طور که صاحبشان هم وجود دارد ولی اینها کوچکتر و صاحبشان بزرگتر است. این غلط است. کذالک، اشیاء موجود به وجود حق تعالی هستند، این اقتضای ذوق متألهین است.

ج) نقد نسبت دوانی و تفکیک اضافه مقولی از اضافه اشراقی

این انتسابی هم که دوانی گفت، موجوداتی مانند زمین و آسمان که موجودند یعنی منسوب به وجودند، این نسبت، نسبت و اضافه مقولی نیست. اضافه مقولی چنانکه قبلاً توضیح دادیم، یعنی دو شیء باشند بعد بینشان یک رابطه و نسبتی باشد. مثل اینکه بگوییم این کف، خودش یک چیزی است، سقف هم یک چیزی است، حالا بینشان نسبت فوقیت و تحتیت است. اینگونه نسبتها و اضافه‌ها را به آن اضافه مقولی می‌گوییم. یعنی یک امر انتزاعی است. آیا نسبتی که اشیاء با خداوند دارند چنین چیزی است؟ آیا نسبتی انتزاعی است؟ باید بگوییم این نسبتی که اشیاء با حق تعالی دارند در واقع همان اضافه اشراقی است، نه اینکه اضافه مقولی باشد.

در اضافه اشراقی یک طرف مستقل است. آنچه را که در مقابل او به حساب می‌آورید، در واقع مقابل نیست، بلکه فرع خود اوست، وابسته به خود اوست. فقط بحسب عنوان می‌گوییم مقابل است؛ می‌گوییم خالق در مقابلش مخلوق است. ولی در واقع مثل سقف و کف نیستند که مقابل هم باشند. فقط خالق است و آنچه را که در مقام تعبیر مقابل او به عنوان مخلوق او آوردید، در واقع موجود به وجود همان خالق است، و در حیطه همان خالق است، خارج از حیطه او نیست. به این اضافه اشراقی می گوییم. پس ما هم می‌گوییم «نسبت بین خالق و مخلوق»، ولی نه نسبت دو امر واقعی که مثل سقف و کف با هم اضافه مقولی داشته باشند، بلکه اضافه اشراقی است. در اضافه اشراقی باز هم شما یک طرف مستقل دارید که وجود علت است، و یک اضافه اشراقی یا آن طرف معلول که هرچه باشد، نحوه‌های وجود است، اما نحوه‌های وجود فقیر، نحوه وجود وابسته، که خارج از حیطه علتش نیست، بلکه موجود به وجود علتش است. این نقدی است که باید به دوانی وارد کرد.

تأویل و توجیه سخن متکلمین از سوی مرحوم سبزواری

و اما اینکه ایشان حرف متکلمین را توجیه می‌کنند: خودش هم می‌گوید این توجیه به این سبب است که حرف اینها بسیار بسیار سخیف است. یک وقت کسی حرف غلط می‌زند ولی بالأخره در چارچوب علمی یک حرفی گفته است، ما هم مثلاً می‌گوییم یک اشکال دارد. اما گاهی آنقدر این حرف دور از بحث است که ما برای اینکه حفظ آبرو کنیم می‌گوییم ان‌شاءالله منظورشان این بوده است. در اینجا هم ما می‌آییم و می‌گوییم ان‌شاءالله منظور متکلمین از اینکه گفتند وجود یک مفهوم واحد است، منظورشان همین حرف دوانی بوده که گفت حقیقت وجود واحد است. ان‌شاءالله مقصودشان از اینکه گفتند وجود با اضافه به ماهیت حصه می‌شود، همان حرف دوانی است که گفت اشیاء با انتساب این ماهیت‌ها به وجود هستند و ماهیت موجود یعنی منسوباتٌ الی الوجود.

خلاصه می‌گوید که چون خیلی حرفشان سخیف است، ما می‌آییم این سخن اینها را تأویل و توجیه می‌کنیم به حرف دوانی که لااقل یک سر و صورت علمی، ولو غلط، داشته باشد. به هر حال وقتی شروع به قلم می‌کند و می‌خواهد توضیح بدهد، آخرش می‌گوید این سخن از کلام عرفا سر درمی‌آورد. یعنی در وهله اول می‌گوید ما می‌خواهیم حرف متکلمین را برگردانیم و تأویل و توجیه کنیم که ان‌شاءالله مقصودشان حرف دوانی است؛ ولی وقتی که شروع می‌کند به توضیح دادن، می‌بینید دارد حرف عرفا را توضیح می‌دهد، که مقصود از اینکه گفتند وجود مفهوم واحد است، یعنی حقیقت وجود واحد است، کثرتش هم در تجلیات است. ولی کثرت تجلیات وجود به معنای این نیست که حقیقت وجود متعدد شده است؛ بلکه ظهوراتش متعدد شده. کثرت ظهور و کثرت تجلی موجب کثرت حقیقت وجود نیست. همان‌طور که عارف قائل است وجود حقیقت واحد است، آنچه را که ما مخلوق می‌نامیم در حقیقت آیات و تجلیات او هستند، اینها نیز گفتند وجود فقط حصه دارد. فرق حصه با حقیقت وجود چیست؟ یعنی با حقیقت مفهومی‌اش، با مفهوم وجود؟ حقیقت مفهوم وجود واحد است، حصه‌ها هم که همان امر واحدند، فقط اضافه پیدا کردند؛ پس تفاوتش در یک امر اعتباری است. کذالک ان‌شاءالله مقصود اینها هم این بوده که حقیقت وجود که ذات خداست واحد است، و آنچه را که ما ماهیات و اشیاء می‌نامیم، اینها در واقع نحوه‌های تجلی وجودند.

آن قدیم‌ها که بعضی از این طلبه‌ها که جزو ادله قدم عالم‌اند تا آخر ازدواج نمی‌کردند، همینطور تا آخر عمر ساکن مدرسه بودند. اینها بعضاً یک خلق و خوهای خاص هم پیدا می‌کردند. یکی بود خیلی وسواسی بود، خیلی وسواسی. بعضی بچه طلبه‌های شرور آمده بودند این را اذیت کنند، یک توله سگی را گرفتند خیس کردند و توی اتاقش انداختند. این هم خیلی وسواسی بود، دید این سگ آمده و دیگر در و دیوار و وسایل همه آلوده شده، چشم‌هایش را بست و گفت: «ان‌شاءالله بزغاله است، ان‌شاءالله بزغاله است...». همینطور آنقدر گفت ان‌شاءالله بزغاله است، از اتاق بیرون رفت. حال این توجیه حرف متکلمین، چه به دوانی توجیه‌اش کنید چه به حرف عرفا، مثل این است که بگویید، ان‌شاءالله بزغاله است.

نظم:

كأن من ذوق التأله اقتنص‌      من قال ما كان له سوى الحصص‌

و الحصة الكلي مقيدا يجي‌      تقيد جزء و قيد خارجي‌[1]

متن کتاب:

(كأن من) مذهب منسوب على زعم المحقق الدواني إلى (ذوق التأله)[2]

توضیح: این بیتش را اول دقت کنید: « كأن من ذوق التأله اقتنص‌      من قال ما كان له سوى الحصص‌»؛ گویا که از ذوق تأله اقتناص و اقتباس کرده است کسی که گفت: «برای وجود جز حصه نیست». در مصرع اول که گفت ذوق تأله اشاره به نظر دوانی دارد، آن مصرع دوم هم که گفت آن کسانی که می‌گویند وجود جز حصه هیچ چیز نیست، اشاره به حرف متکلم است. در بیت می‌گوید مثل اینکه اینهایی که این حرف را گفتند ان‌شاءالله که حرف دوانی منظورشان بوده. «كأن من مذهب منسوب على زعم المحقق الدواني»، گویا که از مذهبی که منسوب است به نظر دوانی، منسوب به کیست؟ به ذوق تأله.

أي التوغل في العلم الإلهي _ فالتاء للمبالغة کما فی التطبب، إذ «زیادة المبانی تدل علی زیادة المعانی» _ (اقتنص) و أخذ (من قال) من المتكلمين

توضیح: تأله یعنی فرورفتن در الهیات. این تاء برای مبالغه است، مثل تطبب که یعنی خیلی اهل طبابت است. در ادبیات این را خوانده‌اید، بعضی اوقات اینطور است که اگر حروفی اضافه شد، می‌گویند یک اضافه‌ای در معنا برایش هست. گویا که از مذهبی که به نظر دوانی منسوب و ذوق متألهین است، اقتناص و اقتباس کرده است و گرفته است، کسانی از متکلمین که گفتند:

(ما) نافیه ( كان له) أی للوجود أفراد حقیقیة متخالفة بالذات أو بالمراتب الکمالیة و النقصیة

توضیح: نیست برای وجود افراد حقیقی متخالف به ذات یا به مراتب، به جز حصص. یعنی آنها می‌گویند وجود چیزی که دارای فرد حقیقی متباین باشد، مثل مشائین که می‌گفتند افرادش متباین‌اند، یا مثل حکمای پهلوی که می‌گفتند مراتب کمال و نقص است نیست. بلکه وجود همین حصه‌هاست، یعنی مفهومی است که مضاف به ماهیت‌ها شده است. گویا که اینهایی که گفتند برای وجود افراد حقیقی مباین یا مراتب نیست، بلکه فقط حصه است، اقتباس از مذهب دوانی و آن مذهب متألهین کرده‌اند.

التی هی مفهوم الوجود المطلق المتفاوت عندهم بمجرد عارض الإضافة إلى ماهية ماهية.

توضیح: حصه چیست؟ یعنی همان مفهوم وجود مطلق که تفاوتش به صرف عارض اضافه به ماهیت‌هاست. یعنی می‌گویید «وجود زید»، وجود را اضافه به زید کردید، «وجود عمرو» اضافه به ماهیت دیگر است، «وجود زمین» نیز همینطور است. به صرف همین اضافه‌ها این وجود تفاوت پیدا کرد.

فالوجود عندهم اعتباري.

توضیح: اینجا در متن هم گفت افراد حقیقی متخالف به ذات که اشاره به مذهب مشائین است، یا متفاوت به مراتب که حرف خسروانی‌هاست، و حصه‌های وجود که گفت جز حصه هیچ چیز دیگر اصلاً نداریم، حرف متکلم است. بعد می‌آید برای همین‌ها مثال می‌زند. ابتدا برای این سه تایی که الآن ذکر کرد، مثال می‌زند.

و الحصص الذهنية كبياض هذا الثلج و ذاك و ذلك في الخارج حيث إنها متماثلة متفقة في اللوازم

توضیح: اگر بخواهیم برای حصه مثال محسوس از باب تشبیه بزنیم، نه اینکه این نمونه آن باشد: وقتی می‌گوییم «وجود زید»، «وجود عمرو»، چرا می‌گوییم وجودی که الآن در وجود زید مضاف قرار گرفته، با آن وجودی که در وجود زمین مضاف قرار گرفت، با وجود فلک که باز مضاف قرار گرفت، این مضاف‌ها هیچ فرقی با هم نمی‌کنند؟ اگر بخواهیم تشبیه کنیم، مثل این است که بگوییم سفیدی کاغذ، سفیدی برف، سفیدی پنبه؛ آیا این سفیدی از آن جهت که سفیدی است، چون در برف است یا چون در کاغذ است فرق می‌کند؟ سفیدی سفیدی است، از جهت سفیدی‌اش فرقی نمی‌کند. اینکه گفتیم حصه‌ها در واقع همان مفهوم وجود مطلق‌اند، مثل این است که بگوییم سفیدی برف و سفیدی کاغذ و سفیدی پنبه، همه سفید است، سفید سفید است، در معنا و ماهیت و لوازمش فرق نمی‌کند. اگر تفاوتی پیدا شد به خاطر مضاف‌الیه‌اش است. سفیدی پنبه به خاطر اینکه در پنبه است، با سفیدی پارچه، با سفیدی برف، با سفیدی کاغذ، به خاطر مضاف‌إلیه فرق می‌کند، خودش فرقی نمی‌کند. حصه هم مثل همین است. تفاوت حصه‌ها در ناحیه قید است، و الا خود مضاف در هیچ‌جا هیچ تفاوتی با مطلقش ندارد. «کبیاض» خبرِ «الحصص الذهنیة» است. یعنی حصه مثل این سفیدی آن برف، آن یخ، آن تگرگ در خارج است. «إنها» یعنی این حصه‌ها یا همان سفیدی‌ها، بیاض‌ها؛ زیرا اینها همه متماثل و متفق در لوازم‌اند. در وجود هم همینطور است؛ وجود وقتی اضافه شد به ماهیت، خود وجود به خودی خود معنایش یکی است و هیچ فرقی نکرده است. این یک تشبیه برای حصه بود.

و الأفراد الخارجية المتخالفة على مذهب المشائين كالأجناس العالية المتفاوتة بنفس ذواتها البسيطة

توضیح: افراد خارجی وجود که مشائین قائل به تباین آنها بودند، در مقام تنظیر و تشبیه، که چطور دو چیزی با هم مباین‌اند، مثل مقولات‌اند. چطور مقوله کم به تمام حقیقت با مقوله کیف مباین است؟ حرف مشائی در مورد وجودها مثل این است. اینکه در خارج وجودها با هم مباین‌اند، مثل اجناس عالیه است؛ مثل کم و کیف مثلاً، که به تمام ذات با هم مباین‌اند.

و المراتب الخارجية على مذهب الفهلويين کمراتب الأنوار المتفاوتة كما في النظم[3]

توضیح: مراتب خارجی که حکمای خسروانی برای وجود می‌گفتند، که درجات حقیقت واحده است، اگر بخواهیم تشبیه کنیم، مثل مراتب نور حسی است، که قبلاً هم این مثالش گذشت. مراتب خارجی بنا به نظر پهلویون خسروانی مثل انوار است که با هم متفاوت‌اند، در حقیقت نوری واحدند، که در نظم و بیتمان این را آوردیم.

و قد أشرنا في هذا البيت إلى قولين أحدهما المذهب المنسوب إلى أذواق المتألهين القائلين بوحدة الوجود و كثرة الموجود بمعنى المنسوب إلى الوجود

توضیح: حال بعد از این مثال‌ها به توضیح دو نظر، حرف دوانی و متکلمین برگردیم. کسانی که قائل‌اند به وحدت وجود، یعنی وحدت خداوند. کثرت موجود، یعنی ماهیت‌ها موجودند، ولی به چه معنا موجودند؟ موجودند به معنای «المنسوب علی الوجود».

فإنهم قالوا حقيقة الوجود قائمة بذاتها و هي واحدة لا تكثر فيها بوجه من الوجوه

توضیح: اینها گفتند حقیقت وجود قائم به ذات خودش است و واحد است، هیچ کثرتی در آن به هیچ وجه نیست.

و إنما التكثر في الماهيات المنسوبة إلى الوجود

توضیح: تکثر و کثرت در ماهیت‌هایی است که یک نسبتی با وجود دارند. حال که نسبت با وجود دارند یعنی چیزی از وجود به آنها رسید، بهره‌ای و حظی از وجود دارند. مثل اینکه وقتی می‌گوییم عالم، یعنی بهره‌ای از علم دارد.

و ليس للوجود قيام بالماهيات و عروض لها

توضیح: وجود قیام به ماهیت‌ها و عروض برای آنها ندارد آنگونه که مثلاً علم عارض بر این ذات شخص می‌شود. اینجا نمی‌گوییم وجود عارض بر ماهیت است. پس به چه معنا می‌گویید موجود است؟

و إطلاق الموجود على تلك الحقيقة بمعنى أنها نفس الوجود

توضیح: اگر به خود حقیقت وجود گفتیم موجود است، یعنی خودش خودش است، عین الوجود است.

و على الماهيات بمعنى أنها المنسوبة إلى الوجود

توضیح: اگر به ماهیت‌ها گفتیم موجود، به معنای اینکه آنها منسوب به وجودند، مثل مشمس، مثل لابن و شیری. قدیم گاهی کسی می‌آمد و می‌گفتند: «شیری آمد». این شیری تو کوچه‌ها شیر می‌فروخت. «شیری» یعنی شیرفروش، یعنی کسی نسبتی با شیر دارد، نه اینکه شیر داخل حقیقتش شده باشد. یا مثل تامر و نحوها.

و هذا المذهب و إن ارتضاه جم غفير لكنه عندنا غير صحيح

توضیح: اگرچه گروه زیادی این را پذیرفتند، خوششان آمد که الآن یک طوری حرف عرفا را جمع کردیم، آنها هم قائل به وحدت وجودند، پس حرف عرفا هم درست شد، این هم تصحیح کردیم، واقعیت کثیر اشیاء را هم تصحیح کردیم.

لكنه عندنا غير صحيح لأنهم حيث قالوا بأصالة الماهية يلزم عليهم القول بالثاني للوجود و أن في دار التحقق سنخين و أصلين

توضیح: وقتی آمدید گفتید ماهیت اشیاء در متن واقعیت است، یعنی ماهیتشان اصیل است، پس معنایش این است که در دار واقعیت دو سنخ است، دو نحوه است، دو مرتبه است، و یکی محدود به دیگری شد، وجودی را که تو به خدا نسبت دادی در واقع محدودش کردید، چون در مرتبه این ماهیتی که او را ماهیت اصیل می‌دانید، دیگر وجود نیست، و اینکه در دار تحقق دو سنخ و دو اصل است.

و أما نحن فنعتقد أن ذوق التأله يقتضي سنخا واحدا و أصلا فاردا لأصالة الوجود و اعتبارية الماهية [4]

توضیح: ما معتقدیم ذوق متألهین اقتضا می‌کند که شما قائل به سنخ واحد باشید و بگویید حقیقت و متن واقعیت سنخ واحد و فرد است.

لأصالة الوجود و اعتبارية الماهية، إذ الشيئية منحصرة فيهما

توضیح: به خاطر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت. بالأخره متن واقعیت یا از سنخ شیئیت ماهوی است یا از سنخ شیئیت وجودی؛ کدام‌یک از اینهاست؟ وقتی می‌گویید «شیء»، یا باید شیئیت وجودی در متن واقع مد نظر باشد، یا شیئیت ماهوی. اگر اثبات اصالت وجود شد، یعنی دیگر آن شیئیت ماهوی باید اعتباری باشد. نمی‌توانید قائل به فصل بشوید؛ یعنی بگویید یک جا اصالت با وجود و یک جا اصالت با ماهیت است.

و الأمر في الأصالة يدور عليهما

توضیح: بحث اصالت دائر مدار این دو است.

فإذا بطل أصالة الثاني تعين أصالة الأول

توضیح: اگر اصالت ماهیت ابطال شد،یعنی اصالت با وجود است.

فالمضاف إليه هو الوجود و الإضافة إشراقية هي الوجود و المضاف أيضا أنحاء الوجودات

توضیح: پس نسبت هست، ولی نه آنطور که شما می‌گویید. مضاف‌الیه وجود است، اضافه و نسبت هم اضافه اشراقی است، آن مضاف هم وجود است. نحوه‌های وجودی که اضافه به ذات الهی شده‌اند، یعنی انتسابی با او دارند، یعنی آیه و تجلی او هستند. این انواع وجودات و نحوه‌های وجودات چه هستند؟

التي هي المتعلقات بنفسها المتدليات بذاتها بالمرتبة الغير المتناهية في شدة النورية

توضیح: اینها به نفس و ذات خودشان متعلق، وابسته، متدلی و بسته‌شده به ذات واجب‌اند، ذاتشان عین بستگی است، ذاتشان عین تعلق است. تعلق و وابستگی به چه دارند؟ به مرتبه نامتناهی. اگر وجود حق نامتناهی است، در جنب او دیگر نمی‌شود وجود دیگری قرار داد. وجود نامتناهی اگر در جنبش وجود دیگری باشد، پس نامتناهی نیست، محدود به او می شود. ولی این در عین حال معنایش این نیست که اشیاء پوچ و باطل و هیچ هستند. اشیاء موجودند، اما موجود به وجود حق‌اند.

بل اصطلحنا على تسميتها بالتعلقات و الروابط المحضة

توضیح: اصطلاح می‌گذاریم می‌گوییم به چنین نحوه وجودی که موجود است به وجود حق، می‌گوییم تعلقات و روابط؛ یعنی اینها وجود رابط هستند.

لا أنها أشياء لها التعلق و الربط

توضیح: نه اینکه چیزی و ذاتی که صفت تعلق داشته باشد، صفت فقر داشته باشد. اینها ذاتی هستند که عین الفقر است. این قول دوانی و نقد آن بود. در این بیت گفت به دو قول اشاره کردیم، اول دوانی بود که گفتیم.

و ثانيها قول المتكلمين المذكور. و لما كان هذا بظاهره باطلا أردنا تأويله بإرجاعه إلى الأول[5]

توضیح: دومین قولی که در بیت اشاره کردیم، قول متکلمین مذکور است. چون خیلی باطل است، می‌آییم برایشان آبروداری کنیم، از آبروی خودمان مایه می‌گذاریم که به آن آبرو بدهیم. گفتیم می‌خواهیم تأویلش کنیم و ارجاع به آن قول اول دهیم. می‌گوییم ان‌شاءالله مقصودشان حرف دوانی بود. چطور مقصودشان این باشد؟

بتنزيل جميع ما قالوا في المفهوم على الحقيقة بأن يكون مرادهم بكون الوجود مفهوما واحدا كون حقيقته واحدة كما في ذلك المذهب المنسوب إلى أذواق المتألهين[6]

توضیح: هرچه که آنها در مورد مفهوم گفتند، که مفهوم، مفهوم واحدی است، می‌گوییم یعنی منظورشان این بود که حقیقت وجود واحده است.

و مرادهم بحصصه التجليات التي لا تستلزم تكثرا في المتجلي إلا في النسب

توضیح: از اینجا به بعد وارد کلام عرفا می‌شود، که این حصه‌ها یعنی تجلیات. آقای دوانی هم تجلی نگفته است، عرفا فقط تجلی گفتند. ایشان چون خیلی علاقه به قول عرفا دارد قلم را به سمت سخن عرفا می‌برد. «و مرادهم بحصصه» یعنی مراد این متکلمین کذایی از حصه‌های وجود که مفهوم اعتباری مضاف به ماهیت‌هاست، چه بوده؟ ان‌شاءالله مقصودشان این بوده که تجلیات مستلزم تکثر در متجلی نیست؛ کثرت تجلی موجب تعدد در خداوند نمی‌شود. مثل این است که شما هرچقدر صورت در ذهنتان انشاء کنید، آیا این تعدد صور در ذهن شما معنایش این است که شما متعدد شدید؟ خیر؛ بلکه هرچه شما بیشتر صورت تصور کنید حاکی از کمال بیشتر شماست. اگر کسی نتوانست زیاد تصور کند حاکی از ضعفش است. ولی هرچقدر هم صورت تصور کنید، این موجب کثرت و تعدد شما نمی‌شود، بلکه فقط حاکی از کمال است. اینجا هم می‌گوییم این حصه‌های وجود که اینها گفتند فقط بهره وجود به اندازه حصه است، می‌گوییم ان‌شاءالله مقصودشان تجلیاتی بوده که این تجلی مستلزم کثرت در متجلی یعنی ذات خداوند که متجلی است نمی‌شود، فقط نسبت است، یعنی ظهور است.

كما قالوا لا تكثر في مفهوم الوجود إلا بمجرد عارض الإضافة[7]

توضیح: همان‌طور که آنها در باب مفهوم همین را گفتند. گفتند با تعدد و اضافه شدن وجود به ماهیت‌ها، خود معنای وجود عوض نمی‌شود، اینجا هم می‌گوییم ان‌شاءالله مقصودشان این بود که با تعدد تجلیات، حقیقت وجود تکثر نمی‌یابد.

و كما أن الحصة نفس ذلك المفهوم الواحد مع إضافة إلى خصوصية داخلة بما هي إضافة _لا بما هي مستقلة في اللحاظ لأنها حينئذ تصير طرفا، هذا خلف _

توضیح: همان‌طور که حصه یعنی همان مفهوم واحد که مضاف به یک قیدی شده است، ولی به چه نحو؟ به این نحو که قید داخل نشد، اما اضافه داخل شد. حصه آن مفهوم واحد است با اضافه شدن به یک خصوصیت. «داخلة بما هی اضافه» یعنی همان اصل اضافه، نه خود آن قید داخل است. «لا بما هی مستقلة فی اللحاظ»، وقتی می‌گوییم اضافه اینجا داخل آن حصه شده، داخل آن مفهوم شده، این اضافه را به عنوان یک قید مستقل و طرف مستقل نگاه نکنید. وقتی می‌گویید وجود زید، زید خودش یک طرف است، اما اضافه به زید را به عنوان طرف در نظر نگیرید، و الا که خودش دوباره یک قید جدا می‌شود. پس شما اینجا یک طرف وجود دارید، یک طرف زید دارید؛ زید که داخل نشد، اضافه داخل شد، اما اضافه خودش طرف و مستقل نیست، پس یک معنای حرفی و ربطی می‌شود.

كذلك معنونها، أعني الحصة الحقيقية التي هي نفس حقيقة الوجود مع إضافة إشراقية و تجل ذاتي بما هي ربط محض بحيث لا يخلو في اللحاظ عن الحقيقة.

توضیح: حال آنها در مورد مفهوم گفتند، ما در مورد آن معنون و امر خارجی می‌گوییم. می‌گوییم در خارج همینطور است. در خارج تجلیات کثیره الهی موجب تعدد وجود واحد حق تعالی نمی‌شود. و چیزی هم خارج از او نمی‌شود. آنچه را که ما اشیاء موجوده می‌نامیم، خارج از وجود حق تعالی نیست. همان‌طور که در مفهوم حصه، آن اضافه خارج از حصه نیست، «کذلک معنونها» یعنی چیزی که قرار است این مفهوم از آن حکایت کند که امر خارجی است. حصه حقیقی یعنی همان تجلیات خارجی، که یعنی حقیقت وجود با آن نحوه ظهور به‌نحو اضافه اشراقی‌اش؛ ولی از آن جهت که آن را طرف نبینید، اشیاء را مستقل نبینید، بلکه آیه الهی ببینید.

بحيث لا يخلو في اللحاظ عن الحقيقة

توضیح: لذا اگر کسی اینگونه دید، صحیح دیده است. اگر کسی در هر شیئی خدا را دید، صحیح دیده است. امیرالمؤمنین فرمودند: «ما رأیت شیئاً الا و رأیت الله قبله و معه و بعده و فیه»[8] ، اگر کسی اشیاء را می‌بیند و در آنها خدا را نمی‌بیند، یعنی در واقع متن واقعیت را نمی‌بیند؛ چون متن واقعیت این است که اشیاء عین ربط و فقر به خداوند هستند. لذا اینجا هم می‌گوید به حیثی که «لا یخلو فی اللحاظ عن الحقیقه»، یعنی در ملاحظه خالی از اصل حقیقت نباشد.

(و الحصة) هي (الكلي مقيدا يجيء) مقصور لضرورة الشعر (تقييد جزء) بما هو تقييد لا بما هو قيد (و قيد خارجي)

توضیح: حصه همان کلی است در حالی که مقید شده است. به چه معنا مقید شد؟ به گونه‌ای که اضافه و تقید داخل شد، اما آن قیدش خارج است. تقید بماهو تقید، جزء این کلی شد، نه اینکه بماهو قید، به‌گونه‌ای که خود تقید را با یک قید حساب کنید، یعنی به‌عنوان طرف حساب کنید و استقلال به آن بدهید، اینطور نیست. آن مضاف‌الیه ما چیست؟ مثلاً می‌گوییم وجود زید، وجود زمین، آن قید خودش خارج است.

فالحصة لا تغاير نفس الكلي إلا بالاعتبار لأن القيد خارج

توضیح: حصه با آن امر کلی تفاوتش به اعتبار است؛ چون قید خارج است، قید امر خارجی است و گفتیم داخل مفهوم کلی نمی‌شود.

و التقييد بما هو تقييد و إن كان داخلا إلا أنه أمر اعتباري لا حكم له في نفسه بل لا نفسية له بهذه الحيثية

توضیح: اضافه یعنی همان تقید، حال به هر تعبیری که بگویید، تقید به ماهو تقید، «و إن کان داخلاً»: الآن شما آمدید گفتید وجود زید، اضافه اینجا داخل شد، ولی گفتیم که اضافه طرف نیست، معنای حرفی و ربطی است. این معنای حرفی حکم استقلالی برای خودش ندارد. اینکه می‌گوییم پس وجود زید با وجود مطلق فرقی نمی‌کند، برای اینکه چیزی داخل شده که به منزله ناچیز است، اضافه‌ای داخل شده که هیچ است در واقع یعنی معنای حرفی است. پس آنچنان تفاوتی با آن وجود مطلق نکرد. قید خارج است، آن مضاف‌الیه که بیرون است، «تقیید بماهو تقیید و إن کان داخلاً»، در وجود زمین این اضافه داخل شده، «الا أنه أمر اعتباری، لا حکم له فی نفسه، بل لا نفسية له بهذه الحيثية»، این اضافه اصلاً نفسیتی از خودش ندارد، خودی از خودش ندارد. اضافه کی معنا می‌دهد؟ وقتی شما دو طرف را ببینید، پس الآن اینجا می‌گوییم اضافه درست است که در حصه داخل شد، ولی چون یک امر معنای حرفی و ربطی است و عین وابستگی است، لذا آن موجب تغایر نشد. اینها در باب مفهوم بود، حال در امر خارج اینطور تطبیق می‌کنیم که ان‌شاءالله مقصودشان این بوده که حقیقت وجود که خداوند است حقیقت واحد است، تجلیاتش هم که موجب کثرت حقیقت واحد نمی‌شود، اشیاء هم تجلیات الهی‌اند. ان‌شاءالله که مقصود این باشد و به تمدن نزدیک بشوند.