موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[6]غرر فی بیان الاقوال فی وحدة حقیقة الوجود و کثرتها

۱. طرح مسئله: نقد قول به تباین وجودات از منظر مرحوم سبزواری

در مورد توجیه کثرات در عالم هستی، نظر حکمای مشائی این است که اختلاف موجودات و نحوه‌های وجود به تمام ذات است. پس یعنی هر موجودی با فرض همان اصالت وجود و جعل وجود، وجودش و تمام حقیقتش مباین با موجود دیگر است. این کلام آنها است که به قول به تباین وجودات مشهور است. مرحوم سبزواری بر این سخن نقد دارند. به این نیز توجه کنید که خود مشائین قائل به تشکیک‌اند، یعنی می‌گویند وجود حقیقت سنخی واحد است و اختلاف موجودات به شدت و ضعف یا به کمال و نقص و امثال اینها از جهات تشکیک است.

� استدلال اول: لازم آمدن وحدت کثیر

نقدی که مرحوم سبزواری دارد این است که چگونه ممکن است که نحوه‌های وجود به تمام حقیقت و هویت با یکدیگر مباین باشند، اما شما از تمام اینها مفهوم واحد وجود را انتزاع کنید؟ آیا می‌شود که شما معنای واحد و مفهوم واحد را از حقایقی انتزاع کنید که هیچ جهت سنخیت و اشتراکی بینشان نیست؟ انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین بماهی متباین محال است و این واضح است، ضروری هم هست. یعنی اگر شما معنای واحدی داشتید و بر امور گوناگون اطلاق کردید، این یعنی که بین اینها یک جهت وحدتی هست که دارید با مفهوم واحد از آن جهت وحدت خبر می‌دهید. و الا اگر هیچ مناسبت و اشتراک و سنخیتی، هیچ جهت وحدتی بین اینها نباشد، چگونه از این حقایق متباین معنای واحد انتزاع کنید؟

� اشکال اول به استدلال: ارائه موارد نقض امتناع وحدت کثیر

الف) تقریر اشکال

مستشکل می‌گوید که ما به شما نشان می‌دهیم که چنین نیست. شما گفتید انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین غلط است و محال است. این یعنی چه؟ مقصود شما این است: چون این معنا و مفهومی که انتزاع شده واحد است، جهت وحدت هم بنا به فرض بین آن مصادیق نیست، یعنی این واحد در عین وحدت می‌خواهد کثیر را نشان بدهد، بدون جهت وحدتی که بین این کثرات باشد، پس یعنی واحد عین کثیر است و از یک طرف معنای واحدی است، از یک طرف همین معنای واحد می‌خواهد تباینات متکثر را نشان بدهد. پس یعنی واحد در عین اینکه واحد است، نشانگر کثیر به ماهو کثیر و متباین باشد،این به معنای وحدت کثیر است و این محال است.

حال ما به شما می گوییم که وحدت کثیر محال نیست. مواردی را ارائه می‌کنیم که یک چیزی در عین اینکه واحد است، کثیر است. مثلاً شما می‌گویید انسان حیوان است، اسب حیوان است، گوسفند حیوان است. الآن آیا محمول شما در این گزاره‌ها واحد است یا کثیر؟ محمول واحد است، در همه آنها محمول شما «حیوان» است. می‌گویید انسان، اسب، گوسفند، اینها همه حیوان‌اند. محمول واحد جنسی است. این «حیوان» یک واحد جنسی است. در عین اینکه واحد جنسی است، عین کثرات نوعی هم هست. یعنی این جنس واحد عین انسان، عین گوسفند، عین اسب، عین گربه است؛ اینها کثیر نوعی‌اند، آن واحد جنسی است. پس الآن واحد جنسی عین کثیر نوعی شد. یعنی در عین اینکه واحد است، عین کثیر نیز هست.

مثال دیگر: شما آیا افراد نوع واحد را، به یک معنا حمل می‌کنید یا نه؟ به همه افراد نوع انسان، انسان می گویید. انسان واحد نوعی است. ولی این نوع واحد عین کثیر فردی است، یعنی می‌گویید زید انسان است، عمرو انسان است، و هر فردی را که در نظر می‌گیرید و می‌گویید انسان است. پس الآن شما کثرت فردی دارید. کثرات فردی هست، اما این کثرات فردی عین واحد نوعی است، عین انسان است.

پس شما در آن استدلال گفتید اگر مفهوم واحد از حقایق متباین انتزاع شد، یعنی امر واحد عین کثیر شد، و اینکه امر واحد عین کثیر باشد محال است. ما به شما نشان دادیم که امر واحد عین کثیر است. شما هم قبول دارید، هر جنسی در عین اینکه واحد است با تمام کثرات نوعی خودش جمع می‌شود و عین آنها است؛ هر نوعی با اینکه نوع واحد است عین کثرات فردی است. پس ما موردی نشان دادیم که در آن واحد عین کثیر شده است. شما گفتید اینکه واحد عین کثیر باشد بالضروره غلط است، ضرورتاً محال است. درحالی که اینجا نشان دادیم به شما که واحد نوعی عین کثرت فردی است، واحد جنسی عین کثیر نوعی است، این هم باید محال باشد، در حالی که شما قبول دارید که یک امر واحد را بر کثرات حمل می‌کنید، پس اینکه ادعا کردید ضرورتاً امکان ندارد که امر واحد عین کثیر باشد، این تالی فاسدی که بار کردید، محل مناقشه است. یعنی ما این را قبول نداریم. شواهدی هم آوردیم که شما اینها را انکار نمی‌کنید؛ یعنی شما می‌گویید کثیر نوعی با وحدت جنسی جمع می‌شود، کثرت فردی هم با وحدت نوعی جمع می‌شود.[1]

ب) جواب مرحوم سبزواری: فرق میان عینیت واحد و کثیر با اندراج کثیر در تحت واحد

پس سیر بحث را دقت بکنید. آنها گفتند وجودات حقایق متباین به تمام ذات‌اند. مرحوم سبزواری گفت اگر اینها حقایق متباین باشند، چرا مفهوم واحد از همه اینها انتزاع می‌شود؟ این واحد اگر از حقیقت متباین انتزاع شد، معنایش این است که این واحد عین آن کثرات است، و وحدت کثیر بالضروره محال است. مستشکل گفت وحدت کثیر اشکال ندارد؛ بعضی جاها شما خودتان هم قبول دارید، مثل اینکه کثیر نوعی عین واحد جنسی است، یا کثرت فردی عین وحدت نوعی است.

مرحوم سبزواری جواب می‌دهد که این مواردی که شما گفتید، معنایش این نیست که کثیر عین واحد است، بلکه کثیر در تحت واحد است؛ این دو تا امر مختلف است. یک وقت می‌گوییم کثیر عین واحد است، یک وقت می‌گوییم کثیر در تحت واحد است. شما یک امر واحد، اسم واحد جنسی در نظر گرفته‌اید که یک کلی است. در تحت این کلی کثراتی مندرج‌اند، از قبیل انواع باشند یا افراد؛ یا مثلاً انسان کلی را در نظر گرفته‌اید که در تحتش افراد مندرج‌اند. پس فرق کرد با چیزی که ما گفتیم. ما گفتیم اینکه کثیر عین واحد باشد غلط و محال است؛ مواردی که شما به عنوان نقض آوردید، کثراتی است که در تحت واحد است، نه عین واحد.

اشکال دوم به استدلال: بر اساس معنای حمل و پاسخ آن

الف) تقریر اشکال

مستشکل دوباره اشکال می‌کند و می‌گوید شما در باب حمل چگونه قضیه حملیه را معنا کردید؟ گفتید معنای حمل یعنی موضوع و محمول اتحاد در وجود دارند. معنای حمل اگر اتحاد در وجود است، یعنی وقتی می‌گویید زید انسان است، عمرو انسان است، یعنی زید با انسان متحد است، عمرو با انسان متحد است. انسان که واحد است، پس یعنی کثرات متحد با امر واحدند. در مثالی که زدیم همین‌طور است.

ب) پاسخ سبزواری

مرحوم سبزواری جواب می‌دهد که حمل یعنی اتحاد در وجود، اما وقتی که شما می‌گویید زید انسان است، عمرو انسان است، یا هر امر دیگری که حمل می‌کنید، آیا مقصودتان این است که مثلاً زید از آن جهت که یک رنگی دارد، یک وزنی دارد، در یک زمانی است، در یک مکانی است، از این جهت دارید می‌گویید این انسان است و متحد الوجود با انسان است؟ یعنی آیا اعراضش انسان است؟ در زمان و مکان بودنش انسان است؟ زیدی که می‌گوییم انسان است، یعنی این اعراض، این خصوصیات، این جهات اختصاصی‌اش انسان‌اند؟ یا زید از حیث آن ذاتیاتی که دارد انسان است؟ کدام معنا مد نظر است؟ معلوم است که ذاتیات مد نظر است. ما از جهتی که این سفید و سیاه و کوتاه و بزرگ و مثلاً در این زمان و مکان است که نمی‌گوییم زید انسان است؛ بلکه به خاطر ذاتش به او می‌گوییم انسان است. پس زید انسان است به لحاظ حیوان و ناطق بودن. به عمرو هم که می‌گوییم انسان است، از چه جهت می‌گوییم؟ آیا از جهت اختصاصیات و عوارض خاصش است؟ یا از همان ذاتیات مشترک می‌گوییم انسان است؟ به عمرو هم که می‌گویید انسان است، این عمرو، این زید و هر فرد دیگری که ملاحظه‌اش کنید، یک ذاتی مشترک دارند، از این جهت ما به آنها انسان می‌گوییم؛ اما عوارض خاصی هم دارند، ما به عوارض خاصشان انسان نمی‌گوییم.

این اتحاد در وجود هم که گفتید، یعنی یک جهت اشتراکی هست، پس در همین گزاره‌ها هم که شما می‌آیید واحد نوعی را بر کثرات فردی حمل می‌کنید، یا واحد جنسی را بر کثرات نوعی حمل می‌کنید، مقصود این است که یک جهت وحدتی بین این افراد یا این انواع هست. وقتی می‌گوییم انسان حیوان است، اسب حیوان است، یعنی بین اسب و انسان در حقیقت ذاتشان یک جهت اشتراکی هست، و آن جهت اشتراک هم واحد است، وقتی می‌گویید انسان حیوان است، یعنی انسان از جهت ناطق بودن حیوان است؟ یا از جهت آن جنس مشترک حیوان است؟ پس جهت وحدت دارد. این در واقع همان حرف ما شد. درست است که می‌گویید زید انسان است، انسان حیوان است، اسب حیوان است، و نمی‌گویید «اسب حیوان است از جهت جنسی»، «انسان حیوان است از جهت جنس مشترک»، علیرغم اینکه در لفظ ما این را نمی‌آوریم، ولی مقصود ما همین است. پس باز هم همان حرف ما شد؛ یعنی ما گفتیم هر کجا که امر واحد بود، این قابل کثرت و تکثر نیست، معنای واحد اگر بود باید مصداقش هم واحد باشد. اینجا هم شما دارید معنای واحد انسان را بر افرادش حمل می‌کنید، معنای واحد حیوان را بر انواع حمل می‌کنید. همین که دارید این معنای واحد را حمل می‌کنید، یعنی پس بین انواع انسان و اسب و گوسفند یک جهت وحدت وجود دارد، و الا حیوانیت را از جهت تباینشان انتزاع نکردید، بلکه از جهت اشتراکشان انتزاع کردید. زید و عمرو را که به آنها انسان می‌گوییم، از جهت اشتراکشان داریم می‌گوییم انسان، نه از جهت اختلافی که مثلاً به اعراض با همدیگر دارند؛ از آن جهت به آنها انسان گفته نمی‌شود، مفهوم واحد هم انتزاع نمی‌شود. پس برگشت به همان حرفی که ما گفتیم، که اگر مفهوم واحد از امور مختلفی انتزاع شد، معنایش این است که بین آنها یک جهت وحدتی است که این مفهوم از آن جهت وحدت انتزاع شد، و الا اگر مطلقاً و به حقیقتِ امر، هیچ جهت وحدتی بین این امور مختلف نباشد و شما در عین حال ادعا کنید مفهوم واحد انتزاع کردید، یعنی حقایق متباین عین این امر واحد باشند. این می‌شود همان وحدت کثیری که گفتیم بالضروره محال است. و آن مواردی که شما به عنوان نقض آوردید، هیچ کدام نقض نبود، بلکه ناشی از عدم فهم دقیق شما نسبت به آن موارد بود.

استدلال دوم بر بطلان تباین: از راه صدق مفهوم واحد بر مصادیق متباین

یک استدلال دیگر ایشان می‌آورد. می‌گوید اگر مفهوم واحد از امور متباین انتزاع شد، این امور متباین قرار است که مصداق این معنای واحد باشند. فرض این است از امور متباین شما معنای واحد انتزاع کنید، یعنی این متباینات مصداق امر واحدند. رابطه مفهوم و مصداق چیست؟ مفهوم و مصداق معنایش این است که نسبت حکایتگری دارند. یعنی مفهوم قرار است حاکی از مصداق باشد. اصلاً علم حصولی همین است. ما وقتی می‌گوییم به چیزی علم داریم، یعنی معنایی در ذهن داریم که این معنا از آن امر خارجی خبر می‌دهد و حکایت می‌کند؛ این معنای مفهوم است. شما مفهومی داشته باشید که از هیچ چیزی در خارج خبر ندهد، پس مصداقی ندارد، یعنی ساخته ذهن است، پوچ است، هیچ نسبتی با خارج ندارد. مثل این است که مفهوم سیمرغ، مفهوم انسانی که صد تا سر دارد، چه نسبتی با خارج دارد؟ هیچ نسبتی ندارد، حکایت از چیزی نمی‌کند.

رابطه مفهوم و مصداق یعنی رابطه حکایتگری و نشان‌دادن. چون ما دستمان به خود آن مصداق نمی‌رسد و آن مصداق در حیطه وجود ما نیست، پس علم حضوری به آن نداریم، علم حصولی جایگزین می‌شود. علم حصولی و مفهوم یعنی شما معنایی دارید که این معنا حکایتگر و خبردهنده از آن امر خارجی است که از حیطه ما بیرون است. این معنای رابطه مفهوم و مصداق است. در این مبحث هم، شما اگر مفهوم و معنای واحدی داشته باشید که از مصادیق متباین بماهی متباین، یعنی مصادیقی که علی‌الاطلاق با هم متباین‌اند و هیچ جهت وحدتی ندارند، خبر بدهد و بخواهد آنها را نشان بدهد، باید طبعاً بینشان انطباق باشد. خبر دادن یعنی این مفهوم منطبق بر آن مصداق است؛ چون بنا به فرض این مصداق اول و آن فرد دوم متباین محض‌اند، هیچ جهت اشتراک ندارند، پس این مفهوم اگر منطبق بر آن اولی می‌شود، منطبق بر دومی نمی‌شود، چون تباین دارند. پس اگر بر اولی صادق بود، بر دومی صادق نیست، و بالعکس؛ اگر به دومی صادق است، یعنی به اولی صادق نیست. و الا اگر بگوییم این امر واحد است، مفهوم واحد است و به مصداق اول صادق است، به مصداق دوم هم صادق است، پس چرا می‌گویید این اول و دوم با هم متباین‌اند؟ وقتی به هر دو صادق است و از هر دو خبر می‌دهد، پس نباید تباین داشته باشند.

تحلیل احتمالات صدق مفهوم واحد بر مصادیق متباین

1) احتمال اول: اگر بگوییم این مفهوم در مصداق اول صدق می‌کند و بر او انطباق دارد، پس بر بقیه انطباق ندارد.

2) احتمال دوم: اگر به دومی انطباق پیدا می‌کند و بر او صادق است، پس به اولی صادق نیست.

3) احتمال سوم: احتمال دیگر این است که بگوییم به هر دو، یعنی به مجموع صدق می‌کنند؛

مجموع چیست؟ مجموع یعنی کل افراد. ما که یک چیزی غیر از تک‌تک افراد در خارج به عنوان مجموع نداریم. وقتی شما می‌گویید یک کل، مثلاً فرض کنید ده تا شیء در خارج دارید، بگوییم «کل اینها»، وقتی این عبارت را می‌گویید که شما یازده تا چیز ندارید و بگویید «این ده تا که اجزاء یک چیز هم نیستند، به عنوان کل؛ کل یعنی همین ده تا، کل یعنی مجموعه همین اجزاء»؛ اگر گفتید که این مفهوم بر کل اینها صادق است، این کل هم که بنا به فرض هر کدامش با دیگری مباین است، معنایش این است که پس واحد عین کثیر است. این امر واحد است؛ این امر واحد بر کلی که همه با هم مباین‌اند قرار است صادق باشد، پس یعنی واحد عین کثیر شد.

4) احتمال چهارم: یک وقت هم می‌گویید این مفهوم واحد بر قدر مشترک بین این افراد صادق است. این می‌شود همان حرفی که ما گفتیم. بین این اشیاء یک جهت اشتراک هست. مفهوم واحد از آن جهت اشتراک خبر می‌دهد. پس حاصل استدلال دوم از راه صدق و انطباق مفهوم بر امر خارجی است. استدلال اول از راه انتزاع مفهوم بود.

    • یک وقت می‌گوییم از این اشیاء مفهوم انتزاع می‌شود؛

    • یک وقت می‌گوییم این مفهوم بر آنها صادق است؛ این عکس اولی است.

پس حاصل استدلال دوم این است: می‌گوییم این مفهوم واحدی که در ذهن دارید، بر فرد اول صدق می‌کند و از آن خبر می‌دهد، و بر آن منطبق می‌شود. معنایش این است که بر دومی که با آن مباین است منطبق نشود. اگر بر هر دو با هم منطبق می‌شود، یعنی امر واحد عین این کثرات متباین است. اگر بر قدر مشترک صدق می‌کند، همان سخن ما است، یعنی مفهوم از حقیقت واحد خبر می‌دهد.

استدلال سوم: رابطه مفهوم وجود با مصادیقش؛ همچون رابطه ماهیت با افراد

استدلال سوم، و یا شبه استدلال، که ایشان به صورت جمله معترضه‌ای می‌آورد، به این شرح است: همیشه رابطه مفهوم و مصداق این است که این مفهوم از مصداقش خبر می دهد. فعلاً از بحث مفهوم وجود و افراد و مصادیق وجود بیرون بیایید، الآن می خواهیم در فضای ماهیت سخن بگوییم؛ مفهوم ماهوی و مصادیق و افرادش. وقتی ما به زید و عمرو و بکر می‌گوییم اینها انسان‌اند، یعنی شما در ذهن یک ماهیت واحدی دارید که این ماهیت از افراد خارجی خودش خبر می دهد؛ پس یک ماهیت ذهنی دارید و افراد خارجی دارید. این چیزی است که ما در مورد ماهیت، یعنی کلی و افرادش می‌فهمیم. مفهوم وجود از سنخ ماهیات نیست، از اول این را گفتیم، ولی یک جهت اشتراک و یک مناسبت و شباهتی به ماهیت دارد:

شما در مورد ماهیت گفتید که ما یک مفهوم کلی در ذهن داریم، مثلاً انسان کلی، که این انسان کلی از افراد خبر می‌دهد. بعد در مورد ماهیت چه می‌گفتیم؟ می‌گفتیم ذاتیاتی که شما در ذهن شناختید، مثلاً در ذهن شناختید انسان حیوان ناطق است، معنایش این است که در خارج هم این افراد انسان حیوان ناطق‌اند. پس فرق انسان ذهنی کلی با افراد خارجی چیست؟ آیا تفاوت در ماهیت است؟ یعنی ذاتیاتی که تصور کردید در ذهن با ذاتیات خارجی افراد فرق می‌کند؟ می‌گوییم همان ذاتیات خارجی را ما شناختیم، واضح است که ما همین را می‌گوییم، اصلاً علم یعنی اینکه آن چیزی که در خارج است، همان را شما در ذهن شناختید؛ و اگر غیر این باشد دیگر علم نیست، جهل مرکب می شود. پس معنای علم این است که ذاتیاتی که شیء در خارج دارد، ما در ذهن هم آنها را به درستی بشناسیم؛ همان که در باب وجود ذهنی قبلاً اشاره شد و مفصلش هم بعداً می‌آید. می‌گفتند فرق ماهیت ذهنی با ماهیت خارجی این است که در ماهیت خارجی چون نحوه وجودش خارجی است، آثار دارد. یعنی ماهیت ذهنی همان ذاتیات است، چون علم ما به همان تعلق گرفته است، همان را شناختیم، ولی چون نحوه وجودش ذهنی است، آن آثاری که در خارج است در ذهن نیست. پس فرقش به ترتب آثار و عدم ترتب آثار است؛ در ذهن بر ماهیت ذهنی آثار بار نمی‌شود، درحالی که بر ماهیت خارجی آثار بار می‌شود؛ و الا ذاتیات همان است، و حکما گفتند اگر شما غیر این بگویید، معنایش این است که اصلاً آن شیء خارجی را نشناخته‌اید و همان ادعایی است که سوفسطائی می‌گفت. سوفسطائی می‌گفت ما اصلاً هیچ چیز نمی‌شناسیم، آنچه که در ذهن ما هست انطباق با خارج ندارد، این قدم اول جدایی فلسفه از سفسطه بود که فلسفه می‌گفت ما بالأخره بعضی چیزها را به درستی می‌فهمیم و درست می‌شناسیم، البته نمی‌خواهیم بگوییم که هر چه در ذهن ما هست حتماً درست است، ولی قسمتی از آن درست است و همان‌جایی که درست است یعنی ذاتیات محفوظ است. پس شما در ذهن ماهیت ذهنی دارید با ذاتیاتی که شناختید، در خارج هم این ذاتیات هست، ولی به وجود خارجی آثار دارد. پس فرق حقیقت خارجی با مفهوم ذهنی در ماهیتش نیست، در ترتب آثار و عدم ترتب آثار است؛ آن هم به خاطر اینکه نحوه وجود تغییر کرده است.

این معنایی را که ما در مورد ماهیت و افراد خارجی شناختیم، یک شباهتی با مفهوم وجود و مصادیق خارجی وجود دارد. اگرچه مفهوم وجود از سنخ ماهیت نیست، می‌خواهیم بگوییم از این جهت مثل ماهیت است و شباهت دارد. همان‌طور که مفهوم ماهیت حکایت صحیح از افراد خارجی خودش با تفاوت ترتب و عدم ترتب اثر می‌کند، مفهوم وجود هم مثل ماهیت برای مصادیق است، نه اینکه واقعاً ماهیت باشد، بلکه مثل آن است از این جهت که این مفهوم هم دارد از اشیایی که آثار بر آنها مترتب است و از موجوداتی که دارای اثر هستند خبر می‌دهد؛ این مفهوم وجود به درستی از مصادیقش حکایت می‌کند. مفهوم موجود را ما نمی‌آییم به سیمرغ حمل کنیم و بگوییم «سیمرغ موجود است»، چون می‌گوییم خبر نمی‌دهد، اثری ندارد، چیزی نیست تا بخواهد اثر داشته باشد؛ ولی مثلاً به زید و عمرو حملش می‌کنیم. پس مفهوم وجود نسبت به مصادیق وجودی مثل ماهیت نسبت به افرادش است. در مورد ماهیت چه گفتیم؟ گفتیم ذاتیات در ذهن و عین یکسان‌اند، فرقش به ترتب و عدم ترتب آثار است. پس یعنی آنچه که در ذهن است از نظر ذاتی با آنچه که در خارج است باید یکسان باشد. اینجا هم اگر گفتیم مفهوم وجود به منزله ماهیت برای مصادیق وجودی است، پس یعنی باید همان معنای واحد و جهت وحدتی که ما در ذهن به لحاظ معنایی و مفهومی شناختیم، از آن جهت وحدت از مصادیقش حکایت کند؛ چون مثل این است که از اینها خبر می‌دهد، همان‌طور که خودش واحد است، آن محکی و مصادیقش هم باید یک جهت وحدتی داشته باشند. همان‌طور که ماهیت انسان که در ذهن واحد است، از افراد خارجی‌اش از جهت وحدت خبر می‌دهد.

نظم:

     تباينت و هو لدي زاهق‌

لأن معنى واحدا لا ينتزع‌      مما لها توحد ما لم يقع‌[2]

متن کتاب:

(و هو) أي هذا المذهب (لدي زاهق) باطل[3]

توضیح: نظر مشائین از منظر ما زاهق و باطل است.

(لأن معنى واحدا لا ينتزع مما) أي من أشياء (لها توحد) ما إبهامية (لم يقع)

توضیح: علت بطلان هم این است که معنای واحد انتزاع نمی‌شود از آن چیزهایی که برای آن اشیاء، یک نحوه وحدتی واقع نشده باشد.اگر وحدتی نداشته باشند، چطور مفهوم واحد انتزاع شود؟

بيان ذلك أنه لو انتزع مفهوم واحد من أشياء متخالفة بما هي متخالفة بلا جهة وحدة هي بالحقيقة مصداقه لكان الواحد كثيرا

توضیح: اگر مفهوم واحد از اشیاء متخالف از همان جهت که مخالف و مباین‌اند انتزاع شود، درحالی که هیچ جهت وحدتی در آنها نیست، یعنی اگر از متباین محض انتزاع شود، بدون جهت وحدتی که این جهت وحدت در واقع مصداق آن مفهوم واحد باشد، در این صورت «لكان الواحد كثيرا»، یعنی این امر واحد در عین وحدت کثیر است.

و التالي باطل بالضرورة، فالمقدم مثله

توضیح: تالی که وحدت کثیر باشد محال است. بنابراین مقدم هم باطل می‌شود.

بيان الملازمة أنه حينئذ يكون المصداق و المحكي عنه بذلك المفهوم الواحد تلك الجهات الكثيرة المكثرة

توضیح: چرا چنین چیزی لازم می‌آید؟ گفتیم اگر مفهوم واحد بود و مصادیقش متباین، وحدت کثیر پیش می‌آید؛ تلازم بین این مقدم و تالی از این جهت است که چون مصداق و محکیٌ‌عنه این مفهوم چیست؟ مفهوم خودش واحد است، ولی مصادیقش متعدد و از آنها انتزاع شده، پس وحدت کثیر می‌شود.

إن قلت لا نسلم بطلان التالي و ادعاء الضرورة فيه غير مسموع و السندان الواحد الجنسي عين الكثير النوعي و الواحد النوعي عين الكثير العددي

توضیح: ان‌قلت: اشکال شما این بود که گفتید «لكان الواحد كثيرا»، ما به شما نشان می‌دهیم که وحدت کثیر اشکالی ندارد. و ادعای ضرورت در آن غیر مسموع است؛ اینکه ادعا کردید که ضرورت دارد که بپذیریم «محال است واحد کثیر باشد»، چنین ادعایی را ما نمی‌پذیریم و مسموع نیست. دلیل و سند ما و دلیل ما بر این حرف این است: واحد جنسی عین کثیر نوعی است، واحد نوعی نیز عین کثیر عددی است. کثیر عددی یعنی کثیر فردی، یعنی مثلاً زید و عمرو و بکر، اینها به لحاظ عدد متفاوت‌اند، ولی همه‌ انسان‌اند. پس الآن شما یک واحد نوعی به نام انسان دارید، کثرات عددی هم دارید که زید و عمرو و افرادشان، عین انسان‌اند، شما واحد جنسی دارید که حیوان باشد، و امر واحدی است، ولی این واحد جنسی عین انواع متعددش است. پس عین کثیر نوعی شد.

قلت فرق بين أن يكون الواحد عين الكثير و بين أن يكون تحته الكثير

توضیح: پاسخ این است که باید دو معنا را از هم جدا کنید؛ تفاوت است بین اینکه بگوییم واحد عین کثیر است، که ما گفتیم محال است، با اینکه بگوییم در تحت این واحد کثرات جا گرفته‌اند، که سند شما از این قبیل است.

إن قلت أ ليس يحمل النوع على الأفراد مثلا و الحمل هو الاتحاد في الوجود

توضیح: ان‌قلت: مگر نوع بر افراد حمل نمی‌شود؟ مگر نمی‌گوییم «زید انسانٌ»، «عمرو انسانٌ»؟ درباره حمل هم که خودتان گفتید یعنی اتحاد در وجود؛ پس الآن زید متحد با انسان است، عمرو متحد با انسان است؛ درحالی که انسان واحد است، پس یعنی کثرات متحد با امر واحدند.

قلت بلى و لكن الموضوع في الحقيقة جهة الوحدة في الأفراد

توضیح: پاسخ این است که در این موارد که می‌گوییم زید و عمرو انسان‌اند، موضوع ما آن جهت وحدتشان است، یعنی زید و عمرو از جهتی که انسان‌اند با هم اشتراک دارند، نه اینکه که زید از آن جهت که سفید است انسان است، عمرو هم از آن جهت که سیاه است انسان است. ما چنین چیزی نمی‌گوییم. پس موضوع در حقیقت آن جهت وحدت است.

فإن جهات الكثرة في أفراد الآنسان مثلا هي العوارض كالكم و الكيف و الوضع و غيرها

توضیح: جهات کثرت در افراد انسان چیست؟ چرا زید با عمرو متفاوت است؟ آیا چون هر دو حیوان ناطق‌اند متفاوت‌اند یا چون مثلاً یکی سیاه است و یکی سفید است، یکی در این زمان است یکی در آن مکان است و اینهایی که باعث تفاوت می‌شود؟ ذاتیاتشان که آنها را متعدد نکرده است. پس اگر شما اینجا کثیر دارید و می‌گویید زید و عمرو کثرت دارد، به خاطر ذاتیات نیست، آن که واحد است؛ بلکه به خاطر عوارضشان است. پس جهات کثرت در افراد انسان آن عوارض است؛ مثل اندازه، کیفیت‌هایش، وضعش و سایر عوارض.

و معلوم أن كل شيء في نفسه ليس إلا نفسه

توضیح: هر چیزی خودش خودش است، غیر خودش نیست. سفیدی و سیاهی و سایر اعراضی که زید دارد، اینها غیر از خود ذاتیات زیدند. اینها عین هم نیستند، عین زید هم نیستند، یعنی عین ذاتیات زید هم نیستند.

و أيضا لو انتزع مفهوم واحد من المتخالفات بما هي متخالفات فإما أن يعتبر هذه الخصوصية في صدقه لم يصدق على الذي له خصوصية أخرى مما تحته

توضیح: اگر معنای واحدی از متباینات، از همان جهت تباین انتزاع شد، یا – چنانکه از بیرون توضیح دادیم – می‌گوییم این معنای واحد بر فرد اول صادق است؛ اینجا گفته «با این خصوصیت»، یعنی یا این معنا و این مفهوم واحد با یک خصوصیت در همان فرد اولش صدق می‌کند، پس دیگر برای دومی صادق نیست. پس «لم يصدق على الذي له خصوصية أخرى مما تحته»، یعنی در این صورت بر آن فرد دیگر صادق نیست. «مما تحته» یعنی از آن افرادی که در تحت این مفهوم‌اند.

و إما أن يعتبر الأخرى لم يصدق على ما له هذه[4]

توضیح: یا اینکه می‌گوییم بر آن فرد دیگر صدق می‌کند، مثلاً بر آن دومی صدق می‌کند. پس در این صورت برای اولی صادق نیست.

و إن اعتبر المجموع فلا وجود له سوى كل واحدة واحدة

توضیح: اگر مجموع را در نظر بگیری، بگویی این مفهوم واحد بر مجموع صادق است، خب مجموع مگر غیر از افراد است؟ اگر مجموع را کل افراد در نظر می‌گیرید.

فلا وجود له سوى كل واحدة واحدة، و على تقدير وجود على حدة له يكون الواحد عين الكثير

توضیح: حالا اگر بر فرض غلط، برای کل و جمع یک وجودی غیر از افرادش در نظر بگیری و بعد بگویی این واحد عین این جمع است، یعنی واحد عین کثیر است.

: و إن كانت الخصوصيات ملغاة فالقدر المشترك هو المحكي عنه و هو واحد

توضیح: گفتیم یا فرد اول صادق است و بقیه صادق نیست؛ یا مجموع صادق است، که وحدت عین کثیر می‌شود. احتمال بعدی هم این است که بگوییم قدر مشترک صادق است، یعنی مفهوم واحد بر قدر مشترک صادق است. اگر خصوصیات ملغی باشند و این مفهوم از آن خصوصیات خبر نمی‌دهد، پس معنایش این است که «فالقدر المشترك هو المحكي عنه»، پس این قدر مشترک بین افراد مصداق آن مفهوم واحد است. این همان حرفی است که ما گفتیم. این حاصل استدلال دوم است.

ثم كيف يكون لحقيقتين مختلفتين ماهية واحدة

توضیح: از بیرون گفتم یک استدلالی یا شبه استدلالی را ایشان به عنوان جمله معترضه آورده است. چگونه برای دو حقیقت مختلف، ماهیت واحد باشد؟ اگر شما دو حقیقت مختلف داشتید، آیا می‌شود ماهیتشان یکی باشد؟ وقتی می‌گویید دو حقیقت‌اند، یعنی ماهیت‌هایشان هم متفاوت است.

و لا تفاوت بين الماهية و الحقيقة إلا باعتبار وعاء الذهن و الخارج

توضیح: «حقیقت» یعنی آن ماهیت خارجی. «ماهیت» یعنی آن چیزی که شما در ذهن آوردید و می‌گویید ذاتیات هم محفوظ‌اند. فرق حقیقت و ماهیت فقط به نحوه وجود است. پس ماهیت یعنی ذاتیات، در ذهن و در خارج یکسان است. این را برای چه گفتیم؟ ربطش به بحث ما چه بود؟ از این جهت که بین مفهوم وجود و مصادیقش و ماهیت ذهنی و حقایق خارجی افرادش یک نحوه شباهتی هست.

بل مجرد هذا كاف في إبطال مذهب المشائية

توضیح: این سخن که الآن در مورد ماهیت گفتیم، برای ابطال مذهب مشائی کافی است؛ چرا؟

لأن مفهوم الوجود كالماهية لحقيقته

توضیح: چون نسبت مفهوم وجود با مصادیق خارجی‌اش، که آنها هم از این جهت مثل ماهیت‌اند، به خاطر این شباهت مانند هم است. حال اگر کسی هم گفت این یک تشبیه است و استدلال خیلی محکمی هم نیست، اشکالی ندارد.

و أما صدر المتألهين قدس سره فقد جعل في الأسفار و المبدإ و المعاد و غيرهما هذا الحكم أعني عدم جواز انتزاع مفهوم واحد من حقائق متخالفة من حيث التخالف من الفطريات[5]

توضیح: اما صدرالمتألهین چه گفته است؟ او گفت اصلاً این مدعا نیاز به استدلال ندارد و اگر کسی فطرت سالم داشته باشد، می‌فهمد که مفهوم واحد از حقایق متباین انتزاع نمی‌شود. این از فطریات عقول است. یک کسی که مشکل فطری داشته باشد، می‌یابد که این حکم جایز نیست که مفهوم واحد از حقایق متخالف انتزاع شود. این یکی از فطریات است. کسی که فطرت عقلش درست باشد، اندک فطانتی از این فطرت عقل می‌فهمد که چنین چیزی نمی‌شود. خلاصه کسی که نتواند این را بفهمد، باید به فطرتش مراجعه کند که چه اشکالی دارد.