موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود والعدم /[6]غرر فی بیان الاقوال فی وحدة حقیقة الوجود و کثرتها
۱. تبیین جهتهای اشتراک و سنخیت میان مراتب وجود
بعد از اینکه اثبات کردیم اصالت با وجود است، یعنی متن واقعیت نحوههای وجود است، باید پاسخ این سؤال را بدهیم که اگر حقیقت وجود سنخ واحد است، اختلاف آثار در اشیا از چیست؟ چرا اشیا مختلفاند و طبعاً اختلاف آثار هم دارند؟ پاسخ حکمای خسروانی این است که وجود حقیقت مقول به تشکیک، یعنی دارای درجات متفاوت است. چون درجاتش به شدت و ضعف و فقر و غنا و تقدم و تأخر و امثال اینها تفاوت دارد، پس آثار هم مختلف میشود و هر کدام از اشیا با دیگری متفاوت میشود. هر مرتبهای و هر نحوهای از وجود را تشبیه کردهاند به نور حسی که سنخش، سنخ واحد است و در همه این مراتب، معنای ظاهر بالذات و مظهر غیر صدق میکند. اما درجات مختلف این حقیقت آثار مختلف هم دارد. در حقیقت وجود میگوییم این حقیقت، حقیقت واحد یعنی سنخ واحد است، ولی این سنخ واحد درجات و مراتب متفاوتی دارد و به حسب اینکه کدام مرتبه را ملاحظه کنید، آثاری دارد که با مراتب دیگرش متفاوت است. تفاوت این مراتب هم در خود همان حقیقت وجود و به نحو شدت و ضعف و تقدم و تأخر و... اینهاست؛ نه اینکه این وجود متقدم یا وجود متأخر یا وجود ضعیف یا وجود غنی مرکب باشند از اصل وجود و یک چیز دیگری مثل تقدم و یا تأخر. اگر این باشد، معنایش این است که این اشیا مرکب باشند، در حالی که ما بعداً اثبات خواهیم کرد که وجود بسیط است. پس تقدم و تأخر اجزای ذاتی برای وجود مقدم یا مؤخر نیستند که بگوییم وجود متقدم دو حیثیت و دو جزء دارد؛ یک جزئش وجود و یک جزئش تقدم است؛ یا وجود ضعیف دو جزء داشته باشد، یک جزئش ضعف است و یک جزئش وجود است. به هر حال این نحوههای اختلافی که گفتیم به تشکیک بین مراتب وجود است، اینها عین آن وجود و عین آن مرتبهاند، نه اجزایی که با بساطت منافات داشته باشد.
رد فرض عرضی بودن اختلاف
یک احتمال دیگر هم این است که کسی بگوید این تقدم و تأخر و فقر و غنا و امثال اینها، عارض باشند. مثل اینکه میگویید یک جسمی در یک مکان و جسم دیگر در یک مکان است، یک جسمی سفید و سیاه و گرم و سرد است؛ یعنی عرضی باشد که داخل حقیقت ذات جسم نیست؛ اینها اعراض مفارقاند. حال اگر کسی بگوید اختلاف این وجودات به اعراض مفارق باشد، مثلاً وجود قوی و وجود ضعیفی که با هم نگاه کنیم، این قوت و ضعفش یک عرض مفارق مثل سرما و گرمایی که مفارق است برای جسم باشد؛ این هم غلط است.
هر عرض مفارقی قابل زوال است. اصلاً به این دلیل چنین نام گرفته که مفارق و جدا شدنی است، یعنی میتواند باشد و میتواند نباشد. جسم میتواند گرم باشد و میتواند نباشد، ولی این حقیقت جسم به جای خودش باقی است. اگر به فرض اختلاف وجودات به اعراض مفارق باشد، معنایش این است که آن عرض مفارق قابل زوال است. این وجود میتواند همین وجود باشد و این عرض را نداشته باشد. مثلاً عقل اول، میتواند عقل اول باشد ولی تقدم را از آن بگیرید، بگویید: «تا حالا عقل اول بودی؛ از این به بعد بیا جایت را با دومی عوض کن» و دومی را جای اولی بگذاریم. این معنایش انقلاب ذات است. انقلاب محال است. انقلاب در ذات یعنی یک حقیقت متبدل بشود به حقیقت دیگری، بدون ماده مشترک. این هم واضح البطلان است.
پس اختلاف وجود با وجود دیگر به نحو تشکیک، یعنی شدت و ضعف و تقدم و تأخر و امثال اینهاست؛ نه اینکه تقدم و تأخر و این نحوههای تشکیک، عرض مفارق باشد و نه اینکه جزء ذاتش باشد. اگر جزء ذات باشد، با بساطت وجود سازگار نیست؛ اگر عرضی مفارق باشد یعنی انقلاب یک ذات و حقیقت به حقیقت دیگر و این هم باطل است. پس تفاوت هر وجود با وجود دیگر در شدت و ضعف خود همین وجود است، سنخیت و اشتراکش هم در خود همین وجود است. معنای تشکیک هم همین است. تشکیک یعنی سنخ حقیقت یک شیء واحد باشد. تشکیک در وجود یعنی همه در سنخ وجود مشترکاند و سنخیت دارند، تفاوتشان در این مراتب شدت و ضعفهاست.
تشریح جهات پنجگانه سنخیت و اشتراک مراتب وجود
همه این مراتب وجود را که بنگریم، پنج جهت اشتراک برایشان برشمرده شده است. یعنی وقتی شما وجودات متعدد و درجات متعدد وجود را در نظر بگیرید، همه اینها از این پنج حیثیتی که میگوییم یک سنخ و حقیقت واحدند.
الف) تقابل با عدم
اگر شما تمام این مراتب وجود را در هر مرتبهای که باشد با عدم قیاس کنید، یعنی شما ضعیفترین موجودات را و عالیترین موجودات را با عدم قیاس کنید، همه مقابل عدماند. بالأخره موجودند و تحقق دارند؛ هرچقدر هم با هم تفاوت داشته باشند. پس از همین که ما این مراتب وجود را با عدم مقایسه کنیم میبینیم یک قرابت و مناسبت و یک سنخیتی، یا هر لفظی که میخواهید بیاورید، میانشان میبینیم. این موجودات از این جهت که با عدم قیاس شدند، قربی به هم دارند که دیگر با عدم قابل مقایسه نیست. پس همه این مراتب «بما هی وجود و مقیسة الی العدم» یک اشتراکی با هم دارند، یا در یک خصوصیتی، نحوهای سنخیت دارند. این یک وجه اشتراک و سنخیت که در قیاس با عدم همه بهره از تحقق دارند.
ب) انتزاع مفهوم واحد
وجه دوم این است که تمام این مراتب وجود با هر مرتبه و نحوهای که باشد، از همه آنها مفهوم واحد وجود را انتزاع میکنید و حمل میکنید. یعنی معنا و مفهوم وجود به عالیترین موجودات هم اطلاق میشود و به اضعف موجودات هم اطلاق میشود. به همه آنها میگوییم: «موجود است». این مفهوم عام بدیهی که اعرف مفاهیم است از اضعف موجودات هم انتزاع میشود، از عالیترین موجودات هم انتزاع میشود. پس این هم یک وجه اشتراک دیگر که همه آنها منشأ انتزاع مفهوم بدیهی وجودند.
ج) عدم مخلوط شدن با لاشیء
همه این مراتب را که با هم بنگریم، همه وجودند و لاشیء و عدم در خلال حقیقت آنها وارد نشده است. وقتی میگوییم وجود انسان، و وجود انسان را با وجود عقل اول مقایسه کنیم، وجود انسان اضعف است. اما وقتی میگوییم وجود انسان اضعف است، آیا یعنی ناچیزی و لاشیء و عدم مخلوط با وجود انسان شده است؟ واضح است که این معنا نامعقول است؛ لاشیء و عدم داخل وجود نمیشود. عقل اول را با خداوند مقایسه کنیم، حق تعالی وجود مطلق نامحدود است و عقل اول عین فقر و ضعف است. ولی آیا معنایش این است که در وجود عقل اول عدم مخلوط شده است؟ این هم باطل است. پس به هر موجودی از این مراتب وجود که بنگریم، در هیچ مرتبهای عدم و لاشیء و ناچیزی مخلوط با وجود نشده،که نتیجهاش ضعف وجود بشود؛ بلکه اگر این ضعیف است حقیقتش هم همینطور است، آن هم که قوی است حقیقتش هم همین است، نه اینکه نتیجه مخلوط شدن وجود با عدم باشد. پس همه وجودند و لاشیء و عدم با هیچکدام از آنها مخلوط نشده است. این هم یک وجه اشتراک است.
د) امتیاز در خود وجود
وجه اشتراک دیگر این است که اینها در همان وجودی که با هم سنخیت دارند، تفاوت دارند؛ بلکه اشتراک و امتیاز به یک چیز است. یعنی میگوییم اینها موجودند و در وجود سنخیت دارند، تفاوتشان در چیست؟ باز هم به شدت و ضعف همین وجود است. پس آن چیزی که مایه امتیاز اینهاست و اینها را از هم جدا کرده است هم همان وجود است؛ در همین وجود هم سنخیت دارند. لذا میگوییم مابهالامتیاز عین مابهالاشتراک است. این هم یک وجه دیگر سنخیت و مناسبت بین مراتب وجود است.
ه) تاکید کثرت در وجود بر وحدت
وجه پنجم این است که اگرچه ما مراتب متعدد و درجات متعدد وجود داریم، این مراتب متعدد وجود آیا به تباین اینها میانجامد یا به وحدتشان؟ اگر درجات و مراتب وجود را با هم مقایسه کنیم، این کثرات آیا به معنای کثرت تباینی است یا کثرتی که یک نحوهای وحدت دارد؟ کثرتی که به تباین بیانجامد یعنی به هیچ عنوان اینها با هم هیچ مناسبتی نداشته باشند، مثل مقولات. اگر ماهیت کم با ماهیت کیف را در نظر بگیرید، آیا کم و کیف با هم اشتراکی در ذاتیات و در جنسی دارند؟ ماهیت کم ذاتاً مباین با ماهیت کیف است. هر ماهیت دیگری هم در نظر بگیرید، مثل انسان و اسب، از جهت جنسشان اشتراک دارند، ولی آن چیزی که انسانیت انسان است به فصلش است، و این فصلی که انسان دارد مباین است با فصلی که یک نوع دیگر دارد. پس در ماهیات اگر کثرت پیدا شد، این کثرت به تباین برمیگردد.
آیا در وجودات کثرت وجود به تباین برمیگردد؟ نه؛ بلکه هر چقدر که این وجود متعدد باشد و هرچقدر درجات بیشتر باشد، حاکی از این است که آن علتش کاملتر است که بیشتر ایجاد کرده است. پس همه به یک علت واحدی برمیگردند. بنابراین به این معنا کثرت در وجود در واقع مؤکد وحدت است. برای اینکه معنا را تصور کنید که چگونه کثرتی در وجود تأکیدکننده و مؤید وحدت است، به این مطلب توجه کنید: اگر شما یک علت را در نظر بگیرید که توان ایجاد هزار معلول دارد، این را مقایسه کنید با یک علتی که توان ایجاد صد هزار معلول دارد، چه حکمی میکنید؟ میگویید آن علتی که صد هزار معلول ایجاد کرد کاملتر و قویتر است، یعنی موجودی اشرف است. حال اگر علتی فرض کنید که بینهایت ایجاد کرده است، در این صورت چه باید بگوییم؟ میگویید این نامتناهی مطلق است و کامل مطلق است. وجود هم هرچقدر کاملتر باشد یعنی به وحدت و بساطت نزدیکتر است، هرچقدر وجود ضعیفتر باشد یعنی جهات کثرت در او بیشتر است. خداوند بسیط مطلق است. چون کامل مطلق است و هیچ جهت کثرت در ذات حق تعالی نیست، پس کثرت در وجود نشاندهنده وحدت و بساطت است. هرچقدر که کثرت در وجود بیشتر شد معنایش این است که علت مفید و علت وجودبخش او کاملتر و بسیطتر است. پس این کثرتی که در وجودات است اگر نامتناهی باشد، حاکی از کمال نامتناهی علتش است. لذا به این معنا مؤکد وحدت است. برخلاف اینکه این وجود محدود باشد، اگر مراتب وجود محدود بود و تعداد موجودات محدود بود حاکی از کمال محدود علتش بود. علت محدود بود که محدود آفرید. اما اگر علت نامحدود باشد، نامحدود میآفریند. پس میتوانیم بگوییم کثرت وجودات تأکیدکننده وحدت است به همین توضیحی که عرض شد.
ولی آیا کثرت در ماهیت میتواند به جهت وحدت برگردد؟ شما اگر بینهایت ماهیت نوعی داشته باشید، انسان و اسب و گوسفند و همینطور بینهایت نوع دیگر که همه زیرمجموعه حیوان باشند، اینها به جهت وحدت برنمیگردند و هر ماهیتی نوعش و فصلش با آن فصل ماهیت دیگر باید تباین داشته باشد. پس کثرت ماهیت به وحدت برنمیگردد، اما کثرت در وجود با این توضیحی که داده شد تأکیدکننده و نشاندهنده وحدت و بساطت است. این هم یک جهت اشتراک دیگر که هرچقدر مراتب و درجات و افراد وجود بیشتر باشد، حاکی از کمال بیشتر علت است و علت هرچه کاملتر باشد یعنی بسیطتر است. از این جهات که گفتیم همه این حقایق به مراتب وجود سنخیت و اشتراک دارند و به این معنا به حقیقت واحد برمیگردند. دقت بفرمایید که این حقیقت واحد وجود که میگوییم را واحد عددی تصور نکنید، که یعنی همه موجودات یک عدد وجودند، نه؛ مراد واحد سنخی است. این وحدت وحدت سنخی است. لذا میگوییم سنخیت بین مراتب وجودات است و این پنج جهتی که گفتیم حاکی از همان سنخیت و این نحوه اشتراک بین وجودات است. مقصود وحدت عددی نیست.
شاگرد: وجودی که تواناییاش نامحدود است، یعنی خداوند متعال، از لحاظ علم و قدرت بینهایت است، ولی در خلق، اراده دارد و اراده کرده که مثلاً این مقدار را به وجود بیاورد. آیا نامتناهی بودن اقتضا ندارد که حتماً نامتناهی بیافریند؟
استاد: اراده حق تعالی عین ذاتش میباشد و اگر اراده عین ذات است، اراده نیز نامحدود است. مگر اینکه گفته شود اراده حق تعالی محدود است که محدود آفریده است. همان حقیقتی که کمال مطلق و نامحدود است، حیات و علم و قدرتش نامحدود است، ارادهاش نیز نامحدود میباشد. اگر اراده نامحدود است، چرا باید محدود بیافریند؟
شاگرد: آیا میتواند محدود بیافریند یا نمیتواند؟
استاد: به نحو شرطیه، درست است که «اگر بخواهد محدود بیافریند، میتواند و اگر بخواهد نامحدود بیافریند، میتواند». جبری در کار نیست که کسی از بیرون بر خدا تحمیل کند که چون تو حقیقت کمال نامحدودی، پس باید نامحدود بیافرینی. مثل اینکه میگوییم اگر خداوند بخواهد خلف وعده کند، آیا میتواند خلف وعده کند یا نمیتواند؟ میتواند، ولی این کار را نمیکند. محال است این کار را بکند. این دو با هم جمع میشود: از یک طرف میگویید خلف وعده محال است، ولی در عین حال میگویید اگر بخواهد خلف وعده کند، قدرت دارد. بله، قدرت دارد. صدق یک قضیه شرطیه متوقف بر این نیست که مقدم و تالی آن تحقق در خارج پیدا کنند. اگر خداوند بخواهد، اصلاً نمیآفریند؛ بله، درست است. این شرطیه درست است، ولی محال است چنین چیزی رخ دهد که نیافریند. همچنان که محال است که محدود بیافریند، همانطور که محال است خلف وعده کند.
شاگرد: اگر بگویید چون محال است خلف وعده کند، یعنی پس جبر شد برای خدا؟
استاد: اگر حکمت و کمال او نامحدود است، آیا حکمت و کمال نامحدود اقتضا میکند که محدود بیافریند؟ این چه حکمتی است؟ خداوند بر چیزی قدرت داشته باشد که از ایجادش هیچ اشکالی پیش نمیآید و منافاتی با نظام اتم و اصلح ندارد، ولی مع ذلک محدود بیافریند؛ این معنایش این است که جود و فیضش محدود بشود. آیا محدود شدن بخشش خداوند، محدود شدن رحمت خداوند، محدود شدن جود الهی، این حکمت است؟ یا حکمت این است که او چون خودش کمال مطلق نامحدود است، رحمت و جود و بخشش هم نامحدود باشد؟ کدام یک مطابق حکمت است؟
شاگرد: وسایل و مواد ماهیات بالأخره محدودند.
استاد: اگر مقصود از اینکه محدود آفریده، تصور شما از اینکه مثلاً بدن و امثال اینها محدودند چیست؟ آیا تصور این است که چون خدا نامحدود است، پس هر فعلش و تکتک افعالش باید نامحدود باشد؟ آیا مقصود این است؟ خیر؛ اقتضای کمال نامحدود این است که او هم موجودات نامحدود بیافریند و هم موجودات محدود؛ چون اینها با هم تصادم و تزاحم ندارند. آفرینش موجودات نامحدود، مثل ملائکه، مزاحم آفرینش موجودات محدود، مثل مادیات، نیست. هیچکدام با هم تزاحمی ندارند و اینطور نیست که با کمبود فضا و جا مواجه بشود که وقتی ملائکه را آفرید، دیگر جایی برای مادیات نباشد یا برعکس؛ یا اگر کرات نامتناهی و انسانهای نامتناهی بیافریند، اینها مزاحم همدیگر باشند. تزاحم با هم ندارند. خداوند به سبب کمال مطلق و قدرت مطلقی که دارد، هم مجردات نامحدود آفریده است و هم مادیات نامحدود آفریده است. اگرچه به نحو قضیه شرطیه درست است که اگر بخواهد، اصلاً نمیآفریند و اگر بخواهد، محدود میآفریند و شرطیه آن درست است، ولی اینکه در متن واقعیت چه میشود، او به اقتضای ذات خود کار میکند و اقتضای ذاتش این است که چون کمال مطلق است، مطلق میآفریند.
متن کتاب:
فكذلك حقيقة الوجود ذات مراتب متفاوتة بالشدة و الضعف و التقدم و التأخر و غيرها بحسب أصل تلك الحقيقة[1]
توضیح: حقیقت وجود نیز اینچنین است و دارای مراتب متفاوت به شدت و ضعف و تقدم و تأخر برحسب اصل حقیقت میباشد، یعنی اصل حقیقت در این تقدم و تأخر متفاوت است.
فإن كل مرتبة من الوجود بسيط ليس شديده مركبا من أصل الحقيقة و الشدة
توضیح: حقیقت وجود را در هر مرتبهاش ملاحظه کنید، وجود شدید معنایش این نیست که مرکب از شدت و وجود باشد و دارای دو جزء باشد.
و كذا الضعيف ليس إلا الوجود و الضعف عدمی كالنور الضعيف حيث إنه غير مركب من أصل النور و الظلمة لأنها عدم
توضیح: همچنین اگر وجود ضعیف را نگاه کنید، اینطور نیست که مرکب از وجود به اضافه ضعف باشد؛ ضعف یعنی فقدان و فقدان قوت، امر عدمی است، نمیشود عدم مخلوط با وجود شده باشد مانند نور ضعیف که وقتی میگوییم نور ضعیف، معنایش این نیست که نور ضعیف مرکب از نور و تاریکی باشد.
و كالحركة البطيئة حيث إنها غير مركبة من الحركات و السكنات بل قدر من الامتداد على هيئة خاصة
توضیح: یا مثال دیگر مانند حرکتِ کند؛ اگر میگوییم حرکتی سریع و حرکتی کند است، آیا حرکت کند مرکب از اصل حرکت و سکون است و سکون با حرکت مخلوط شده است؟ حرکت بطیء و کند مرکب از حرکات و سکنات نیست، بلکه حرکت کند یک نحوهای از کشش و امتداد با یک ویژگی خاص است. حرکتی هم که سریع است، آن نیز یک نحوه از کشش و امتداد است با یک ویژگی خاص دیگر است و وقتی میگوییم سریع یا کند، نه اینکه مرکب از سکون باشد.
كذا التقدم للوجود المتقدم ليس مقوما و إلا لتركب و الوجود بسيط
توضیح: تقدم برای وجود متقدم، مقوم آن نیست، یعنی دو جزء ندارد که یک جزء آن وجود متقدم باشد و یک جزء آن تقدم؛ یا خود آن وجود دو جزء در داخلش داشته باشد که یک جزء آن تقدم باشد، و إلا ترکیب لازم میآید درحالی که وجود بسیط است.
و لا عارضا و إلا لكان جائز التأخر و الحال أن جواز تأخره مساوق جواز الانقلاب بل عينه[2]
توضیح: و همچنین این تقدم عارض نیز نیست. یعنی چنین نیست که اصل وجود واحد باشد و بعد یک عرضی به نام تقدم یا تأخر بر آن عارض شده باشد، مثل گرما و سرما که عارض بر جسم میشوند و جدا میشوند. اگر کسی تقدم و تأخر را برای وجودها به این نحو تصور کند، در واقع معنایش این است که انقلاب محال را تجویز کرده است؛ زیرا اگر تقدم و تأخر به نحو عروض باشد، جایز خواهد بود که متأخر شود. عقل اول که در رتبه اول است، اگر این تقدمش عرضی و غیر از اصل ذاتش باشد، میتوان این عرض را از آن گرفت و گفت: «تا حالا عقل اول بودی، از این به بعد دوم یا دهم باش». این معنایش این است که آن حقیقتی که تمام حقیقتش عین مرتبه اول است، منقلب و متبدل به یک حقیقت دیگر بشود. در حالی که فرض جواز تأخر وجود متقدم، مساوق جواز انقلاب، بلکه عین انقلاب است. مساوقت یعنی چه؟ وقتی میگوییم چیزی مساوق است، یعنی اگر شما دو مفهوم داشته باشید که به لحاظ معنایی و مفهومی مختلفاند، اما از جهت واحد بر شیء واحد صادق میشوند، به این دو مفهوم مساوق میگویند. پس مساوقت یعنی اختلاف معنایی و مفهومی و اتحاد در حیثیت و جهت صدق. مثل وجود و وحدت: معنای وجود با معنای وحدت فرق میکند، اما هر شیئی از آن جهت که موجود است واحد است و از همان جهت که واحد است موجود است. این اتحاد حیثیت صدق است. برخلاف مثل حیوان و ناطق؛ اینها در وجود انسان جمعاند ولی از دو جهت. نمیگوییم: «انسان از همان جهت که ناطق است، حیوان هم هست»، زیرا غلط است. جهت نطقش با جهت حیوانیتش فرق میکند. اما مساوقت در اینجا بدین معناست که جواز تأخر وجود متقدم با جواز انقلاب از یک جهت صادقاند.
و إن لم يعتبر في أصل الحقيقة و كذا التأخر للوجود المتأخر
توضیح: این تقدم و تأخر و امثال اینها در اصل حقیقت معتبر نیست، یعنی شرط حقیقت وجود این نیست که حتماً مقدم باشد. شرط حقیقت وجود و موجود بودن این نیست که حتماً مؤخر باشد. وجود، هم وجود متقدم دارد و هم وجود متأخر، هم وجود ضعیف دارد و هم وجود قوی. شرط وجود این نیست که حتماً قوی یا ضعیف باشد. پس به این معنا میگوییم این تفاوتها در اصل حقیقت وجود مدخلیتی ندارد؛ یعنی در اصلش معتبر نیست که حتماً وجودها باید قوی یا ضعیف یا متقدم و متأخر باشند، ولی در هر مرتبهای که ضعیف است، ضعف عین آن است؛ اگر قوی است، قوت عین آن است؛ اگر مقدم است، تقدم عین آن است و اگر متأخر است، تأخر عین آن است. در مورد تأخر هم همینطور است: تأخر برای وجود متأخر، نه مقوم آن و نه عارض بر آن است.
و جميعها بما هي وجود و مقيسة إلى العدم كأشعة و أظلة مقيسة إلى ظلمة بحتة
توضیح: همه این مراتب وجود با تمام تفاوتهایشان را که در نظر بگیرید، همه هستند و تحقق دارند. وقتی با عدم مقایسه شوند، مانند این است که شعاعها و سایهها را با تاریکی محض مقایسه کنید. بالأخره سایه هم یک بهره خیلی ضعیف از نور دارد و وقتی با ظلمت مطلق مقایسه شود، میگوییم این نور است. پس وجه اشتراک اول مراتب وجود این است که اگر همه را با عدم مقایسه کنیم، همه وجودند.
و بما هي مشتركات في مفهوم الوجود[3]
توضیح: وجه اشتراک دوم این است که همه در معنا و مفهوم وجود مشترکند، یعنی این معنا از همه آنها انتزاع میشود. از اقویٰ موجودات هم منشأ انتزاع مفهوم وجود است و از اضعف موجودات هم منشأ انتزاع همین مفهوم میباشد.
و بما هي شيء لم يتخلل اللاشيء فيه
توضیح: وجه اشتراک سوم این است که همه این مراتب، شیئی هستند که لاشیء و عدم و ناچیز در خلال آن وارد نشده است، یعنی این وجودها مخلوط با عدم نشدهاند.
و بما أن ما به الامتياز في شيئية الوجود عين ما به الاتفاق لبساطته لا في شيئية الماهية
توضیح: وجه اشتراک چهارم از این جهت که آن چیزی که مایه تفاوت اینهاست، همان وجود است که باز مایه اشتراک نیز میباشد. پس مابهالامتیاز عین مابهالاشتراک است، چرا که وجود بسیط است. چون اگر جهت اشتراک و امتیاز با هم فرق کند، معنایش ترکیب است؛ مثل انسان که جهت اشتراکش جنس و جهت امتیازش فصل است و این مرکب است. ولی در حقایق وجودی، جهت امتیاز همان جهت اشتراک است، چون بسیط میباشد. اما در ماهیت اینطور نیست؛ در ماهیت جهت اشتراک جنس و جهت امتیاز فصل است و با هم متفاوتاند.
و بما أن هذه الكثرة من حيث الشدة و الضعف و الكمال و النقص و التقدم و التأخر تؤكد الوحدة التي هي حق الوحدة
توضیح: وجه اشتراک پنجم اینکه این کثرات وجودی که به شدت و ضعف و کمال و نقص و تقدم و تأخر است، در واقع مؤکد وحدتی است که آن حقیقت وحدت است، چون هرچه این کثرات بیشتر باشد، معنایش این است که آن علت کاملتر بوده و هرچه وجودات بیشتر باشد، حاکی از کمال بیشتر علت است. پس این کثرت مؤکد وحدتی است که حقیقت وحدت میباشد.
و إن لم تكن الكثرة التي من حيث الإضافة إلى الماهيات الإمكانية كذلك ترجع إلى أصل واحد و سنخ فارد وحدة ليست من جنس الوحدات المشهورة[4]
توضیح: اگرچه آن کثرتی که از جهت اضافه به ماهیات امکانیه است، اینطور نیست. یعنی کثرتی که به ماهیت برمیگردد، آن جهت وحدت را ندارد، بلکه به تباین میانجامد. همه این مراتب که گفتیم، از این جهات پنجگانهای که برشمردیم، به اصل واحد و سنخ فارد و فردی برمیگردد؛ سنخ واحدی که وحدت و فردانیت آن مثل وحدتهای مشهور نیست. وحدتهای مشهور که شناختهشده هستند، غالباً وحدت عددی است. مثل اینکه میگوییم یک خورشید در منظومه شمسی است، این وحدت، شمارشی است. اما وقتی میگوییم حقیقت وجود حقیقت واحد است، نه اینکه آن را بشماریم. نحوههای مختلف وحدت را در آینده خواهید خواند که وحدت چه نحوههایی دارد و به چه معنا ما به حق تعالی وحدت را نسبت میدهیم و به چه معنا باید سلب کنیم. وحدتی که ما به وجود نسبت میدهیم، از سنخ این وحدتهایی که مشهور در نزد فلاسفهی قبل از ما و همچنین نزد عوام و متکلمین بود، نیست، بلکه وحدت اطلاقی است. حاصل سخن اینکه سخن حکمای خسروانی که البته آنها در مورد نور گفتند را ما در فضای وجود، بر وجود تطبیق کردیم.
تفصیل دیدگاه مشائین در توجیه کثرت بر مبنای تباین وجودات
مشائین گفتند که وجودات، یعنی نحوههای وجود، با همدیگر تباین دارند. برای اینکه حرف مشائین را بفهمیم، نخست باید مقدمهای را مد نظر قرار داد. وقتی حکما درصدد شناخت اشیاء برآمدند، طبعاً باید اشیاء را دستهبندی میکردند. وقتی میخواهیم بشناسیم، میگوییم یک دسته اشتراک دارند و یک دسته اختلاف دارند. حال اختلافات چگونه است تا بالأخره در این طبقهبندی، هر شیئی ویژگی و خصوصیاتش مشخص بشود و بعد بفهمیم مراتب واقعیت و نحوههای واقعیت چیست؟ حکما گفتند که ما تمام اشیاء را وقتی با هم مقایسه کنیم، اختلافات آنها سه نحو است و از این سه نحو خارج نیست.
الف) اقسام سهگانه اختلاف میان اشیاء
1) اختلاف به تمام ذات
نخست اینکه اختلاف هر شیء مفروض با شیء مفروض دیگر به تمام ذات باشد؛ یعنی اصلاً ذاتاً با هم مباین باشند و هیچ اشتراک ذاتی با یکدیگر نداشته باشند. اینها میشوند مقولات و اجناس عالیه. در بحثهای گذشته وقتی ماهیات را طبقهبندی کردند، گفتند ماهیات شامل یک مقوله جوهر است و نه مقوله عرضی دیگر مانند کم، کیف و هفت مقوله دیگر. اگر سؤال کنید که مثلاً مقوله جوهر و افرادی که تحت جوهرند با مقوله کم و افرادش چه اشتراکی دارند؟ میگوییم به تمام ذات با هم مبایناند. یا مقوله کم و افرادش با مقوله کیف و افرادش چه اشتراکی دارند؟ میگوییم به تمام ذات مبایناند. مثلاً اعداد با رنگها: اعداد از مقوله کمّاند و رنگ از مقوله کیف، یا جسم از مقوله جوهر است. عدد و رنگ و جسم هیچکدام به لحاظ ماهیت با یکدیگر اشتراکی ندارند و این میشود تباین ذاتی. این یک نحوه اختلاف است.
2) به جزء ذات
نحوه دوم اختلاف این است که اشیاء به جزئی از ذات مشترک باشند و به جزئی دیگر مختلف باشند. افرادی که در تحت یک مقوله هستند و اشیایی که در تحت یک مقولهاند، اگر آنها را با هم مقایسه کنیم، همینطورند. مثلاً جواهر را با هم مقایسه کنیم: عقل مجرد جوهر است، جسم جوهر است، روح جوهر است. اینها را با هم مقایسه کنیم، در جنس جوهری با هم مشترکاند و در یک فصلی با هم متفاوتاند. پس در جزء ذات مشترک و در جزء ذات مختلفاند. یا مثلاً اعداد را با خط و سطح مقایسه کنید: در جنس کم مشترکاند و در فصل خاص خودشان با همدیگر اختلاف دارند.
3) به عوارض مفارق
نحوه سوم از اختلاف اشیاء این است که در تمام ذات با هم مشترک باشند و اختلافشان در عوارض خارج از ذات باشد. مثل افراد انسان؛ زید و عمرو در تمام ذات مشترکاند و در جزئیات و عوارض خارج از ذات اختلاف دارند، یکی سیاه است و یکی سفید، یکی در این زمان است و یکی در آن مکان است.
ب) تطبیق اقسام بر وجود و نفی دو قسم نخست
مشائین گفتند که اختلاف بین هر دو شیء مفروض از این سه قسم خارج نیست. هر دو شیئی را در عالم ملاحظه کنید، یا به تمام ذات با هم مباینند، یا به جزء ذات مباین و به جزء ذات مشترکاند، یا در تمام ذات مشترکاند و اختلافشان به صفات و اعراضشان است. سپس گفتند وقتی ما مراتب موجودات را با یکدیگر مقایسه کنیم، اختلافشان با یکدیگر به اختلاف عوارض نیست، یعنی وجود اول با وجود دوم معنا ندارد که به عوارض با هم مختلف باشند. و همچنین اختلافشان به جزء ذات و اشتراکشان به جزء دیگر نیست، چون وجود بسیط است و این بعداً اثبات خواهد شد که وجود بسیط میباشد. پس اگر وجود بسیط است، مثل ماهیت نیست که بگوییم یک فصلی دارد و یک جنسی و در جنس اشتراک دارند و در فصل اختلاف. وجود بسیط است؛ پس اختلاف به جزء ذات و اشتراک به جزء دیگر هم معنا نمیدهد. تنها فرض باقیمانده این است که بگوییم اختلاف هر وجودی با وجود دیگر به تمام ذاتش است، یعنی مثلاً وجود عقل اول به تمام ذات مباین با وجود عقل دوم و وجود انسان است، و زید وجودش مباین با وجود عمرو است. توجه شود که سخن در وجود است، نه در ماهیت. اشتباه نشود که گفته شود زید و عمرو در عوارض با هم اختلاف دارند. سخن در وجود است و حکم وجود زید غیر از ماهیت زید است.
در بحث اصالت وجود هم به خاطر دارید که گفتیم مشائین به حسب زوال حرفشان، سخنانی گفتند که با اصالت وجود سازگار است، یعنی آنها قائل به اصالت وجودند و وقتی قائل به حصر وجود شدند، باید توضیح دهند که چرا این اشیاء مختلفاند و اختلاف آثار دارند. ما گفتیم اختلاف آثار به خاطر اختلاف مراتب است، ولی سنخ واحد است. آنها گفتند اشیاء، یعنی این موجودات، با هم مختلفاند و آثارشان هم مختلف است، چون به تمام ذات با هم تباین دارند. مشائین این سؤال را که میگوییم «اختلاف اشیاء به کجاست؟»، اینگونه جواب میدهند که: موجودات هرکدام ذاتشان با دیگری مباین است، نه اختلاف به جزء و اشتراک به جزء دارند که با بساطت وجود ناسازگار است، و نه اختلاف به عوارض دارند که خارج از ذات باشد. این حرف مشائین است.
نظم:
و عند مشائية حقائق تباينت و هو لدي زاهق[5]
توضیح متن کتاب
(و) الوجود (عند) طائفة (مشائية) من الحكماء (حقائق تباينت)
توضیح: و وجود نزد طایفهای از حکمای مشائی، حقایق متباین است.
صفة لحقائق بتمام ذواتها البسيطة
توضیح: صفت این حقایق متباینه چگونه است و تباین آنها به چه نحو است؟ به تمام ذوات بسیطهشان؛ یعنی تمام ذات بسیط وجود اول با ذات بسیط وجود دوم مباین است.
لا بالفصول ليلزم التركيب و يكون الوجود المطلق جنسا
توضیح: نه اینکه تفاوت فصلی داشته باشند، مثل ماهیات که در تحت یک مقوله هستند و افرادشان با هم تفاوت فصلی دارند. اینطور نیست، زیرا ترکیب پیش میآید و معنایش این است که وجود مطلق، یعنی مفهوم وجود مطلق، معنای جنسی باشد. این یک احتمال که رد شد.
و لا بالمصنفات و المشخصات[6]
توضیح: و نه به عوارض، مثل تفاوت زید و عمرو که اختلافشان به عوارض است. اینطور هم نیست.
ليكون نوعا
توضیح: این لام و یکون و ضمیری که به مفهوم وجود مطلق برمیگردد، یعنی اگر کسی بگوید اختلاف موجودات به عوارض است، معنایش این است که مفهوم وجود بشود یک معنای نوعی و اینها هم افراد آن باشند، مثل معنای انسان که معنای نوعی است و زید و عمرو افراد آن هستند و اختلافشان به عوارض است. اینطور هم نیست.
بل المطلق عرضي لازم لها بمعنى أنه خارج محمول لا أنه عرضي بمعنى المحمول بالضميمة
توضیح: بلکه مفهوم وجود مطلق، عرضی لازم برای آنهاست؛ به این معنا که خارج محمول است، نه اینکه عرضی به معنای محمول بالضمیمه باشد. قبلاً در بحث وجود، در شبهه ابنکمونه و آن مباحث، معنای عرضی و ذاتی باب برهان و خارج محمول و محمول بالضمیمه را توضیح دادیم و گفتیم مفهوم وجود ذاتی باب برهان است برای اشیاء و خارج محمول بر آنهاست. یعنی جنس و فصل برای آنها نیست، و عرضی به معنای محمول بالضمیمه هم نیست، یعنی ملازم اشیاء نیست. حاصل حرف مشائین این شد: ما مفهوم وجود را اگرچه بر همه حمل میکنیم، اما این مفهوم نه جنس است برای اشیاء و نه نوع است برای آنها، که لازمهاش آن مفاسد باشد، بلکه این مفهوم، عرضی خارج محمول است، به همان تقریری که در جواب شبهه ابنکمونه هم گفتیم. لذا حمل این مفهوم واحد موجب ترکیب نمیشود. این سخن مشائین بود.