موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[5] غرر فی ان الحق تعالی انیة صرفة / [6] غرر فی بیان الاقوال فی وحدة حقیقة الوجود و کثرتها

۱. طرح مسئله عینیت وجود و ذات در واجب تعالی

پس از آنکه بحث مغایرت وجود و ماهیت در ممکنات معلوم شد، این نکته مطرح می‌شود که آیا در مورد خداوند نیز وجودی و ماهیتی هست و وجودش مغایر با ذات اوست یا نه؟ عده‌ای از متکلمین قائل بودند که خداوند ماهیت دارد ولی ماهیتش مجهول است، تصورشان هم بعضاً این بود که وجود بنا به ادعای خود حکما امر آشکاری است؛ اگر وجود عین ذات خداوند باشد معنایش این است که پس ذات خداوند به همه شناخته شده است و دیگر غیب نخواهد بود. در مقابل، فلاسفه می‌گویند که در حق تعالی وجود همان ذات است. همان‌طور که صفات عین ذات خداوند است و مغایرت با ذات ندارد، وجود خداوند هم عین ذاتش است و مغایرت با ذات ندارد. اگر هم ما در مورد خداوند تعبیر ذات یا ماهیت و امثال اینها را به کار بردیم، مقصود ماهیت به معنای اعم است. ماهیت دو گونه اطلاق دارد:

    • گاهی می‌گویید ماهیت و مقصودتان ماهیت در مقابل وجود است؛

    • گاهی می‌گویید ماهیت، یعنی «ما به الشیء هو هو»؛ یعنی اینکه حقیقت شیء چیست.

اگر معنای اخیر مراد باشد، ماهیت خداوند یعنی حقیقتش، همان عینیت و وجود اوست. اما ماهیت به این معنا که مقابل وجود باشد و وجود عارض بر آن بخواهد باشد، به عبارتی همان معنای مشهور ماهیت از حق تعالی سلب می‌شود.

� دلیل بر عینیت وجود و ذات خداوند

دلیل بر این مطلب که چرا وجود عین ذات خداوند است این است که اگر وجود مغایرت با ذات داشته باشد طبعاً عارض بر ذات است؛ چون در بحث‌های قبل گفتیم که وجود نه عین ذات است و نه جزء ذات، پس امری خارج از ذات است. وقتی وجود خارج از ذات خداوند بود، مثل هر امر خارج از ذات، عروضش بر ذات معروض، نیاز به علتی دارد. همواره اموری که از ذات بیرون‌اند اگر بخواهند به ذات اسناد داده شوند و حمل و عارض شوند، نیاز به علتی دارند. آنچه که نیاز به علت ندارد ذاتیات است. شما برای حمل ناطق و جسم بر انسان مطالبه دلیل نمی‌کنید، چون ذات است یا اجزای ذاتش است. اما اگر بخواهیم بگوییم انسان شاعر است یا کاتب است، اینها نیاز به علتی دارد؛ انسان بی‌دلیل شاعر و کاتب نیست، حتماً علتی خارج از اصل ذات باید شاعریت و حافظیت و هر امر عارضی دیگر را اقتضا کند. یکی از تعابیر و تفاسیر در مورد تعریف و تفسیر ذاتی این است که «الذاتی لایعلَّل و العرضی یعلل». یعنی عرضی نیاز به علت دارد و ذاتی نیاز به علت ندارد.

الف) مقدمه اول: اگر وجود خارج از ذات خداوند است و عارض است، طبعاً مثل هر عرض دیگری نیاز به علت دارد.

ب) مقدمه دوم: ما بر اساس روابط علی و معلولی می‌دانیم همواره علت باید مقدم بر معلول باشد. وقتی که می‌گوییم مقدم است یعنی در اصل وجودش مقدم است، نه اینکه به لحاظ معنا و مفهوم مقدم باشد؛ تقدم علت بر معلول تقدم وجودی است. اگر وجود عارض بر ذات خداست، پس باید این وجود نیاز به علتی داشته باشد و از ناحیه علتی عارض شده است، حال سؤال می‌کنیم که آن علت چیست؟ علتی که وجود را عارض بر ذات الهی کرده است، آن علت یا ذات اوست، یعنی خود ذات خدا این وجود را به خودش داده است، یا آن علتی که وجود را عارض کرد یک امر دیگری است؛ دو احتمال بیشتر نیست. پس وجود عارض یا معلول خود ذات است و یا معلول غیر از ذات است.

1) بر فرض علیت ذات برای وجود عارض

محذور لزوم دور

از طرفی گفتیم علت هم باید وجوداً مقدم بر معلول باشد، پس این علتی که وجود را عارض بر ذات کرده، این علت خودش باید در وجود تقدم داشته باشد. گفتیم علت وجوداً مقدم بر معلول است، پس یک علتی است که مقدم در وجود است، که این علتِ مقدم در وجود می‌خواهد وجود را بر ذات عارض کند؛ این وجودِ مقدم کدام وجود است؟ آیا همین وجودی که قرار است عارض شود، همین وجود در وجود خدا هست که می‌خواهد مقدمش کند، یا یک وجود دیگری؟ اگر همین وجود است، پس از آن جهت که ذات موجود به این وجود است، باید تقدم داشته باشد؛ کدام وجود را می‌خواهد عارض کند؟ همین وجود؛ همین وجودی که خودش معیار تقدم است، خودش هم قرار است عارض شود، پس باز از این جهت تأخر دارد. لازمه‌اش تقدم شیء بر ذات خودش می‌شود، یعنی از یک طرف این وجود عارض مؤخر است چون بعداً می‌آید و قرار است عارض شود، از یک طرف همین وجود عارض معیار تقدم ذات است، چون گفتیم علت باید وجوداً مقدم باشد، پس تقدم شیء بر ذات خودش است.

پس فرض را گم نکنید؛ آن چند مقدمه را در ذهن داشته باشید. علت باید در وجود خودش مقدم بر معلولش باشد، معلول در اینجا چیست؟ معلول، آن وجود عارض است، چون گفتیم «کل عرضی معلل» و عرض نیاز به علت دارد. پس الان وجود عارض، خودش معلول است و قرار است عارض بشود، از آن طرف این وجود را باید علتی به ذات بدهد، علت را هم فرض کردیم که خود ذات است، یعنی ذات خودش به خودش وجود را عارض می‌کند، و علت هم باز باید در وجود مقدم باشد. این چند مقدمه را کنار هم بگذارید؛ پس علت باید موجود باشد تا اثری داشته باشد، اثرش چیست؟ اثرش این وجود عارض است، پس وجود عارض – یعنی وجودی که قرار است عارض بشود – از یک سو معلول است و مؤخر است، از یک سو این وجود ذات، که باید ذاتاً خودش در وجود تقدم داشته باشد، به همین وجود موجود است، همین وجود را گفتیم ملاک تقدمش است؛ پس از یک طرف همین وجود به حکم معلولیت مؤخر است، به حکم اینکه علت به همین وجود موجود است مقدم است، پس تقدم شیء بر ذات خودش شد. این در فرض این است که بگوییم وجودی که معیار تقدم است همین وجود عارضی است که هم مؤخر است به حکم عارض بودن، هم به حکم علت بودن مقدم است. پس می‌شود تقدم شیء بر ذات خود.

محذور لزوم تسلسل

این در فرض این است که بگوییم وجودی که معیار تقدم است، همین وجود عارضی است که هم مؤخر است به حکم عارض بودن هم مقدم است به حکم علت بودن. حال بگوییم معیار، یک وجود دیگری است، تا مفسده دور پیش نیاید و تقدم شیء بر نفس لازم نیاید. یعنی علت به یک وجود دیگری موجود است، و ذات الهی که علت است به یک وجودی موجود است، و این ذاتی که به یک وجود موجود است، این وجود عارض را می‌خواهد بر خودش بار کند و عارض بر خودش کند؛ درحالی که خودش هم به یک وجود دیگر موجود است. در این صورت نقل کلام به آن وجود دیگر می‌کنیم. آن وجود دیگری که ذات به آن وجود موجود است، آیا عین ذات است یا زائد بر ذات؟ فرض ما این بود که کلاً وجود در واجب، زائد بر ذاتش است و همان ماهیت و ذاتش نیست. دوباره می‌گوییم آن وجود از کجا آمد؟ آن هم عرضی است و نیاز به علت دارد، همین سخنی که در مورد وجود عارض اول گفته شد در مورد وجود عارض دوم هم گفته می‌شود و منجر به تسلسل می‌شود.

بنابراین ادعای عده‌ای از متکلمین این است که در خداوند وجود زائد بر ذات است. وقتی زائد بر ذات است، یعنی ذات خدا یک چیز است و وجودش یک چیز دیگری است. اگر زائد بر ذات است نیاز به علت دارد، چون می‌شود عرضی و هر عرضی معلل است. از طرفی می‌گوییم آن علت کیست؟ علتی که وجود را عارض کرده است کیست؟ آیا خود ذات است یا غیر ذات؟ اگر خود ذات است، خودش وجود را برای خودش عارض کرد، پس خودش باید در وجود تقدم داشته باشد تا بتواند کاری بکند، و کارش هم این است که وجود را برای خودش عارض کند. حال که در وجود می‌خواهد تقدم داشته باشد، این وجود متقدم کدام وجود است؟ آیا همین وجود عارضی که بعداً می‌آید؟ در این صورت هم متقدم می‌شود و هم متأخر، تقدم شیء بر نفس است. اگر بگویید نه، یک وجود دیگر است، می‌گوییم وجود دیگر هم زائد بر ذات است؛ چون ادعا این بود که کلاً وجود عین ذات نیست و زائد بر ذات است، نقل کلام به آن می‌کنیم و تسلسل پیش می‌آید.

2) بر فرض علیت غیر ذات برای وجود عارض

این احتمالات و این مفاسد بر این فرض بود که خود ذات به خودش وجود را عارض کند. حال اگر غیر می‌خواهد به ذات خدا وجود بدهد و وجود بر او عارض کند، این واضح البطلان است. این با اصل وجوب ذاتی منافات دارد. در عین حال همین دو مفسده تقدم شیء بر ذات و تسلسلی که گفتیم اینجا هم پیش می‌آید. برای اینکه اگر غیر بخواهد وجود را عارض بر خداوند کند، آن غیر یا معلول است، یعنی معلول خود خداوند می‌خواهد به خداوند وجود عارض کند، در این صورت تقدم شیء بر ذات پیش می‌آید؛ از این جهت که خداوند باید معلول را ایجاد کند تا معلول باز خدا را ایجاد کند. اگر هم آن غیری که وجود را عارض می‌کند، یک واجب دیگر است و واجب دیگری آمده واجب را ایجاد کرده و وجود به او عارض کرده، نقل کلام به آن واجب می‌کنیم؛ در آن واجب آیا وجود عین ذات است یا زائد؟ فرض این است که کلاً وجود زائد بر ذات است، پس در آن واجب هم وجود زائد بر ذات است. دوباره همین سخن در مورد او هم می‌آید و منجر به تسلسل می‌شود. این اصل استدلال است.

تبیین معانی چهارگانه حق و اختصاص معنای چهارم به واجب تعالی

ایشان این بیت را که در مورد اثبات عینیت ماهیت و وجود در خداوند است با کلمه «الحق» شروع کرده است و فرموده: «الحق ماهیته انیته»، خداوند ماهیتش همان انیت و وجودش است. به همین مناسبت که کلمه «حق» را آورد، این کلمه را معنا می‌کند که اصلاً ما وقتی می‌گوییم «حق» یعنی چه؟ حق چندین معنا دارد.

الف) معنای اول حق: گزاره مطابَق با واقع

معنای اول، وصف گزاره است. وقتی می‌گوییم گزاره‌ای حق است یعنی مطابَق با واقع است. همان‌طور که وقتی می‌گوییم صادق است یعنی مطابِق واقع است. حق و صدق دو تا وصف مختلف برای یک چیزاند. گزاره صادق، مطابِقت با واقعیت دارد، مطابَق هم هست، باب مفاعله طرفینی است. وقتی چیزی با چیزی منطبق است، یعنی هم این الف منطبق با ب است و هم ب منطبق با الف است. معنای مطابقت این است؛ و الا اصلاً مطابقت معنا نمی‌دهد. برای اینکه این حیثیت فرق گذاشته شود، این را به صیغه اسم فاعل می گوییم، یعنی گزاره مطابِق با خارج است و مطابِق با واقعیت است، به این اعتبار به آن صادق می‌گوییم. از طرفی آن خارج هم مطابق با این گزاره است، پس به این اعتبار این گزاره مطابَق می‌شود، به صیغه اسم مفعول. پس این گزاره هم مطابِق است، هم مطابَق است. به اعتبار مطابِق بودن به آن صادق می‌گوییم، به اعتبار مطابَق بودن به آن حق می‌گوییم. این معنای اول از معانی حق است؛ یعنی چیزی که از جهت خبر، حق و مطابَق واقع باشد و خبری که دادیم، در خارج هم همین‌طور باشد.

ب) معنای دوم حق: موجود بالفعل

معنای دوم حق یعنی چیزی که وجود بالفعل دارد. هر چیزی که در خارج موجود بالفعل است او حق است به این معنا همه مخلوقات حق هستند. یعنی موجود، چون وجود بالفعل دارند، چه وجودش محدود باشد و چه وجود نامحدود، حق نامیده می‌شود.

ج) معنای سوم حق: وجود دائمی

معنای سوم حق یعنی موجودی که به حسب خارج عدم به او راه ندارد. موجودات خارجی دو گونه‌اند، بعضی‌ها بر حسب متن خارج مسبوق به عدم‌اند، یعنی اگر به گذشته برگردیم، زمانی نبوده است، یا اگر به آینده برویم یک زمانی نخواهد بود؛ موجوداتی که یا مسبوق به عدم‌اند یا ملحوق به عدم. اما بعضی موجودات سابقه عدمی ندارد، یعنی چه به گذشته برویم چه به آینده، همواره وجود داشته است، مثل ملائکه. معنای سوم حق یعنی آنچه وجود دائمی دارد.

د) معنای چهارم حق: آنچه از هیچ حیثی عدم در او راه ندارد

معنای چهارم حق، موجودی است که بطلان و عدم به هیچ لحاظی و به هیچ اعتباری و از هیچ حیثیتی به او راه ندارد. این معنا اختصاص به حق تعالی دارد. خداوند به هر جهتی و از هر حیثیتی او را ملاحظه کنیم، بطلان به او راه ندارد. بعبارتی حق مطلق است. اما ملائکه و عقول با اینکه دائم‌الوجودند، ولی به حسب ذاتشان که نگاه کنیم، از خودشان وجود ندارند و ذاتشان وابسته است، پس به اعتبار ذاتشان معدوم‌اند. آنها حتی اگر به حسب متن خارج وجود دائمی هم داشته باشند، اما این وجود دائمی یعنی دائماً وابسته است، هیچ‌گاه استقلال از خودش ندارد.

خداوند، هم به جهت خبر حق است، که بر لسان انبیا و اولیای الهی إخبار از ذات و صفات و کمالاتش شده است. هم حق است به جهتی که موجود بالفعل است. هم حق است به سببی که موجود دائمی است. ولی در این سه معنا بعضی امور دیگر هم حق هستند، اما معنای چهارم، منحصر در اوست که حق مطلق است به هیچ اعتباری و از هیچ حیثیتی بطلان به او راه ندارد. این حاصل معانی حق است.

نظم:

و الحق ماهيته إنيته      إذ مقتضى العروض معلوليته

فسابق مع لاحق قد اتحد      أو لم تصل سلسلة الكون لحد[1]

متن کتاب:

غرر في أن الحق تعالى إنية صرفة[2]

و (الحق) تعالى شأنه[3]

توضیح: خداوند انیت یعنی نحو وجود صرف است، حالا فعلاً همین مبتدا را توضیح می‌دهد که گفتیم حق،حق یعنی چه،خداوند که حق اول است، حالا معنای حق چیست؟

قال المعلم الثاني: يقال: «حق» للقول المطابق للمخبر عنه إذا طابق القول.[4]

توضیح: فارابی فرمود که: «معنای اول حق به آن قولی گفته می‌شود و به گزاره‌ای که مطابَق با مخبر عنه و با آن امری که از آن در خارج خبر دادیم باشد، هنگامی که آن مخبر عنه مطابقت با قول داشته باشد.

و يقال حق للموجود الحاصل بالفعل

در معنای دوم، حق گفته می‌شود به موجودی که حصول بالفعل دارد.

و يقال حق للموجود الذي لا سبيل للبطلان إليه

توضیح: معنای سوم موجودی است که بطلان در خارج به آن راه نداشته باشد، مثل عقول و مجردات تام.

و الأول تعالى حق من جهة المخبر عنه

توضیح: خداوند حق است به لحاظ اینکه هر شیئی در عالم در واقع خبر از کمالات الهی می‌دهد، همچنان که حق است بر لسان انبیا و اولیا.

حق من جهة الوجود

توضیح: همچنین خداوند به معنای دوم نیز حق است به جهت وجود بالفعل.

حق من جهة أنه لا سبيل للبطلان إليه

توضیح: به معنای سوم نیز حق است چون بطلان در او راهی ندارد.

لكنا إذا قلنا: «إنه حق» فلأنه الواجب الذي لا يخالطه بطلان و به يجب وجود كل باطل« ألا كل شي‌ء ما خلا الله باطل»[5] _ انتهی[6] _

توضیح: در معنای چهارم، وقتی خداوند را توصیف به حق می‌کنیم، برای آن است که او واجبی است که هیچ بطلانی با او معیت و همراهی ندارد، در حالی که عقول را اگر من حیث هی و از جهت ذات نگاه کنیم، ذاتش خالی از وجود است و معدوم است؛ اگر وجودش را نگاه کنید، ولو این وجود دائمی است، اما این وجود دائمی وابسته و فقیر و عین فقر است. پس هر باطلی و هر ذات وابسته‌ای به برکت وجود حق موجود است.[7]

(ماهیته) ای ما به هو هو (انیتة)[8]

توضیح: «الحق ماهيته»، ماهیت به معنای عام، یعنی آنچه حقیقت شیء است، «إنيته»، همان وجودش است. توجه فرمودید که متکلمینی که گفتند «اگر وجود عین ذات باشد، همه وجود را می‌فهمند، پس معنایش این است که ذات برای همه آشکار است، در حالی که می‌فهمیم، ذات غیب است»، آنها حکم مفهوم وجود را با حقیقت خارجی وجود اشتباه گرفته‌اند و خیال کرده‌اند که وقتی می‌گوییم وجود عین ذات است، یعنی مفهوم بدیهی وجود. درحالی که این مفهوم اعتباری است و امر ذهنی است. اگر کسی گفت وجود عین ذات است یعنی عین این مفهوم بدیهی است؟

إضافة «الإنية» إليه تعالى إشارة إلى أن المراد عينية وجوده الخاص الذي به موجوديته

توصیح: اینکه آمدیم انیت را به ضمیر حق اضافه کردیم و گفتیم انیت او، اشاره است به اینکه مقصود ما که می‌گوییم وجود عین ذات است، یعنی وجود خاصی که متن واقعیت خارجی است عین ذات خداوند است.

لا الوجود المطلق المشترك فيه

توضیح: نه آن معنای وجود عام بدیهی که مشترک معنوی و اعرف اشیا بود. آن را که کسی نمی‌گوید عین ذات خداوند است.

لأنه زائد في الجميع عند الجميع

توضیح: آن وجود مطلق مفهومی، در نزد همه حکما بلکه همه عقلا زائد بر ماهیات است.

فهو صرف النور و بحت الوجود

توضیح: ذات الهی صرف و نور است. نور یعنی چیزی که ظاهر بالذات است و مظهر غیر. ذات خداوند به خودی خود آشکار است و موجب آشکاری اشیا، و حقیقت معنای نور بر ذات حق صادق است. و ذات الهی «بحت الوجود» یعنی وجود خالص است.

الذي هو عين الوحدة الحقة و الهوية الشخصية

توضیح: این وجود صرف و نور مطلق عین وحدت حقه است. بعداً إن‌شاءالله بحث وحدت خواهد آمد. ما وحدت را به نحوه‌های مختلف به اشیا نسبت می‌دهیم. باید این نحوه‌های مختلف وحدت را شناخت. وقتی به خداوند می‌گوییم خدا واحد است، وحدت او چه فرقی با وحدت اشیا می‌کند؟ حکما تعبیر می‌کنند وحدت خداوند وحدت حقه است. وحدت حقه یعنی وحدتی که عین ذات شیء است و امر عینی است، یک صفت انتزاعی نیست و صفت زائد بر ذات نیست. فعلاً همین مقدار را در تعریف وحدت حقه بدانید که وقتی می‌گوییم وحدت حقه یعنی وحدتی که عین ذات خارجی است و عین موجود خارجی است که وحدتش از ذات خودش انفکاک ندارد و عین هویت شخصی و آن نحوه تعیّن خاص وجود و تشخصش است.

(إذ مقتضى العروض) لو كان وجوده عرضيا لماهيته بأن يكون شيئا و وجودا كما أن الممكن ماهية و وجود

توضیح: مقتضای عروض و لازمه عروض چیست؟ اگر وجود عرضی برای ذات و ماهیت خداوند باشد، به این نحو که او شیئی و وجودی بوده باشد، همان‌طور که در ممکنات می‌گوییم ماهیت غیر از وجودش است و وجود عارض بر اوست، در همه اشیا می‌گوییم وجود غیر از ذاتشان است، اگر همین معنا در مورد خدا هم باشد، که ذاتی باشد و وجودی...

(معلوليته) أي معلولية الوجود العارض، لأن كل عرضي معلل

توضیح: مقتضای عروض، معلولیت وجود عارض است؛ چون اصلاً عارض یعنی چیزی که نیاز به علت دارد. مقتضای عروض، معلولیت آن است. هر عرضی معلل است یعنی محتاج به علت است.

حتى إنه عرف الذاتي بــ«ما لا يعلل» و العرضي بـــ«ما يعلل»[9]

توضیح: نیاز عرضی به علت آنقدر واضح است که اصلاً در مقام تعریف اینگونه تعریفش کرده‌اند که «ذاتی آن است که علت نمی‌خواهد و عرضی آن است که علت می‌خواهد». پس اگر وجود عارض بر ذات شد، نیاز به علت می‌خواهد. حال علتش چیست؟

فوجوده إما معلول لمعروضه

توضیح: احتمال اول این است که بگوییم این وجود عارض، معلول خود ذات معروض است؛ همین ذاتی که می‌خواهد به آن عارض بشود. وجود عارض معلول ذات معروض است. حال فعلاً در مورد همین احتمال بحث می‌کنیم: وجود یا معلول خود همین ذات است، یعنی همین معروض و همین که می‌خواهد عارض بشود؛

و العلة متقدمة بالوجود على المعلول[10]

توضیح: از آن طرف می‌دانیم علت باید در وجود مقدم بر معلول باشد. حال که علت باید مقدم باشد، پس این ذات معروض باید قبل از این وجودِ عارض باشد و باید در وجود تقدم بر وجود عارض داشته باشد. می‌گوییم این وجودی که این معروض دارد و به خاطر این وجود مقدم بر عارض است، این وجود از کجاست؟ آیا همین وجودی است که بعداً می‌خواهد بیاید و وجود عارض است، یا یک وجود دیگری است؟

و ذلك الوجود الذي هو ملاك التقدم، إما عين ذلك الوجود المعلول

توضیح: گفتیم که علت باید وجوداً مقدم باشد. این وجودی که معیار تقدم است، یا عین همین وجودی است که بعداً می‌آید،

(فسابق) هو وجود المعروض (مع لاحق) هو الوجود العارض (قد اتحد) فيلزم تقدم الشي‌ء على نفسه

توضیح: پس آن سابق، یعنی وجود معروض که باید اول وجود باشد، با این لاحق بعدی که وجود عارض است یکی شد. شد تقدم شیء بر ذات خودش. پس این وجود معروض همان وجود عارض است و مقدم عین مؤخر شد.

و إما غير ذلك الوجود المعلول فحينئذ ننقل الكلام إليه

توضیح: یا بگوییم یک وجود دیگری است، یعنی ذات معروض و ذات خداوند یک وجود دیگری دارد، بعد می‌خواهد این وجود عارض را بر خودش عارض کند. می‌رویم سراغ آن وجود؛ می‌گوییم آن وجود یا عین ذات است یا زائد بر ذات است. ادعا این بود که وجود زائد بر ذات خداست، پس این وجود قبلی هم زائد بر ذات است.

و الفرض أن الوجود عارض و هو أيضا معلول للمعروض و هكذا[11]

توضیح: باز دوباره همین سخن در مورد آن هم هست. می‌گوییم آن وجودش از کجا آمد؟ حال که عین ذات نیست، پس معلول است، دوباره نیاز به علت دارد و سؤال تکرار می‌شود؛ در نتیجه موجب تسلسل می‌شود.

و إليه أشرنا بقولنا (أو لم تصل سلسلة الكون) أي الوجود (لحد) أي إلى حد فيلزم التسلسل.

توضیح: سلسله وجود به یک حدی ختم نمی‌شود؛ چون دائم این سؤال شما تکرار می‌شود که این وجود معروض از کجا آمد؟ این دو احتمال بر فرض این بود که وجود عارض معلول خود همین ذات باشد، یعنی همین ذات معروض؛ و خدا می‌خواهد خودش وجود را برای خودش عارض کند.

و إما معلول لغير المعروض، فيلزم إمكانه، إذ المعلولية للغير ينافي الواجبية.

توضیح: اما اگر غیر می‌خواهد وجود را بر او عارض کند، این هم باز باطل است. این «اما معلول» عطف به سه چهار خط قبل است که گفت: «فوجوده إما معلول لمعروضه» وجود یا معلول معروضش است، «و إما معلول لغير المعروض» یا بگوییم این وجود معلول خود این معروض یعنی ذات خدا نیست، بلکه معلول یک چیز دیگری غیر از ذات خداوند است. پس باید ذات خدا که آن را واجب الوجود فرض کردیم، ممکن باشد؛ چون وجودش را از غیر گرفته است.

و إنما لم نتعرض له لظهور بطلانه

توضیح: می‌گوید ما در این ابیات دیگر این را نگفتیم. فقط گفتیم: «فسابق مع لاحق قد اتحد»، دور پیش می‌آید یا تسلسل، «أو لم تصل سلسلة الكون لحد». این احتمال دوم را که بخواهد خدا وجود را از غیر بگیرد، اصلاً در بیت هم نیاوردیم برای اینکه بطلانش ظاهر است. ولی اگر کسی می‌خواهد این معنا را دربیاورد، همین دو تا محذوری که گفتیم، در اینجا هم هست. هم محذور دور هست، هم محذور تسلسل. یعنی ما در ابیات متعرض این احتمال دوم به خاطر ظهور بطلانش نشدیم؛ دیگر واضح است که واجب الوجود بالذات وجود را از غیر نمی‌گیرد.

و لك أن تدرجه في النظم

توضیح: ولی در عین حال می‌توانید این را در همین نظم و بیتی که ما گفتیم و در این ابیات منظوم مندرج و داخل کنید. چگونه داخل کنید؟ بگویید همین محذور آنجا هم هست، چون در این بیت اخیر گفتیم «فسابق مع لاحق قد اتحد      أو لم تصل سلسلة الكون لحد». یک محذور دور بود و یک محذور تسلسل. همین دو تا محذور اینجا جمع است. چرا چنین می‌گوییم؟

لأن ذلك الغير إما ممكن، فيدور و مفسدة الدور تقدم الشي‌ء على نفسه

توضیح: چون آن غیری که می‌خواهد به خدا وجود بدهد، معلول خودش است، یعنی خداوند ممکن را ایجاد می‌کند تا ممکن هم به او وجود بدهد، پس دور پیش می‌آید. و مفسده دور چیست و چرا دور باطل است؟ تقدم شیء بر نفسش. پس این یک احتمال که این غیر ممکن باشد.

و إما واجب آخر فيتسلسل، لأن الكلام فيه كالكلام في الأول

توضیح: یا این غیری که به خدا وجود داده یک واجب دیگری است که در این صورت تسلسل پیش می‌آید. چون دوباره نقل کلام به آن واجب دیگر می‌کنیم. در آن واجب هم وجود زائد بر ذات است، و هکذا. کلام در آن واجب قبلی هم باز مثل همین سخن در واجب اول است، گفتیم همین سؤال‌ها آنجا هم تکرار می‌شود.

حيث إن عينية الوجود للذات من خواص الواجب

یعنی اینکه وجود عین ذات واجب است یا نه، این یک مسئله است. فرقی نمی‌کند که شما در یک واجب آن را مطرح کنید یا در چندین واجب مطرح کنید. هر واجبی که فرض کنید، این مسئله در موردش هست. و اگر ادعا بشود که وجود زائد بر ذات است، کلاً سخن در مورد همه پیش می‌آید.

مقدمه‌ای بر بحث وحدت و کثرت حقیقت وجود و طرح مسئله

در سیر مباحث یک نکته مهم این است که به هر بحثی که می‌رسید، بفهمید که ربط این بحث به قبل و بعد چیست. طوری نباشد که یک کشکول پراکنده‌ای از مطالب بی‌ارتباط با یکدیگر در ذهن داشته باشید. ما در مورد شناخت واقعیت گفتیم اولین شناختی که داریم، یک فهم بدیهی و مفهوم بدیهی از واقعیت است که به آن می‌گوییم مفهوم وجود. و این مفهوم بدیهی، معنای مشترکی است و مغایر با ذات ماهیت است. اینها گذشت. سپس آن مسئله مطرح می‌شود که آیا این مفهوم بدیهی مشترک مصداق اصیل بالذات دارد یا آن مفهومی که از ماهیت می‌فهمیم؛ این می‌شود مسئله اصالت وجود.

حال الآن در کجای بحث هستیم؟ اثبات کردیم اصالت با وجود است، و از این وجود اصیل خارجی هم ما یک معنا و یک مفهوم برداشت می‌کنیم، به همه اینها می‌گوییم وجود و موجود. حال در اینجا سؤال این است، وقتی شما گفتید سنخ واقعیت، سنخ وجود است، و این سنخ نیز واحد است و معنای واحد از آن انتزاع می‌شود، آیا شما در این واقعیت‌ها و در این اشیای خارجی متعدد اختلاف می‌یابید یا اینها هیچ اختلافی با هم ندارند؟ واضح است که اینها با هم مختلف‌اند. شما اختلاف آثار در اشیا می‌یابید. از یک طرف گفتید سنخ وجود واحد است، از یک طرف اختلاف دارد. چطور می‌شود که مفهوم واحد از آن انتزاع شود؟ اگر این مفهوم و معنا واحد است، باید مابه‌ازایش واحد باشد. اگر می‌گفتیم اصالت با ماهیت است، ماهیات مختلف‌اند و ماهیات مباین‌اند و در خارج هم با هم مباین‌اند، مشکل حل بود؛ ولی شما گفتید اصالت با وجود است و سنخ واحد است. چطور می‌شود که سنخ واحد با هم مختلف بشوند و اختلاف داشته باشند، در عین اینکه مفهوم واحد را هم از آن انتزاع می‌کنید؟ پس این اختلاف در خارج و انتزاع مفهوم واحد را باید چطور با هم جمع کنیم؟ بنابراین بحث و مسئله ما در اینجا این است که بنا به اصالت وجود و وحدت سنخ وجود، چطور اختلاف اشیا را تفسیر می‌کنیم؟ اینها همه باید مثل هم باشند، چه تفاوتی با هم دارند؟

بیان اقوال سه‌گانه در توجیه کثرت بر مبنای اصالت وجود

اینجا چند نظر مطرح است که ایشان سه مورد را بیان می‌کنند:

    • یکی سخن حکمای پهلوی است، حکمای ایران باستان، که می‌گویند حقیقت واحد است و اختلافش به شدت و ضعف است.

    • یکی حرف مشائین است که می‌گویند وجود اصیل است ولی وجودات ذاتاً با هم مباین‌اند.

    • و یکی هم سخن از دوانی است که بعد به آن می‌پردازیم.

حرف حکمای ایران باستان این است که حقیقت واقعیت و متن واقعیت سنخ واحد و درجات متفاوت است، پس اگر می‌گوییم اختلاف دارند، چون درجاتشان با هم مختلف است، در شدت و ضعف، خب وقتی درجات مختلف بود آثارشان هم مختلف می‌شود، و این منافات ندارد که شما مفهوم واحد هم از همه اینها انتزاع کنید، البته آنها حرفشان یک تفاوتی داشت با این چیزی که اینجا ما می‌خواهیم بگوییم، آنها می‌گفتند عالم یا نور است یا ظلمت، اول تقسیم می‌کردند، می‌گفتند عالم مینو و گیتی، گیتی می‌شود عالم ماده و عالم طبیعت که ظلمت است، مجردات می‌شود عالم مینو که آن نور است، به آن می‌گفتند نور، بعد در مورد نور گفتند نور شدت و ضعف دارد، در اصل حرف حکمای خسروانی این بود، حالا ما در فضای اصالت وجود این سخنی که آنها در خصوص عالم و مجردات گفتند، می‌گوییم کل عالم اینطوری است، تمام عالم مراتب وجود است، منتها حالا در یک مرتبه‌ای اینقدر وجود ضعیف است که حالا به آن بگوییم عالم ظلمت و بگوییم ظلمت طبیعت مثلاً، اشکالی ندارد.

نظم:

الفهلويون الوجود عندهم      حقيقة ذات تشكك تعم

مراتبا غنى و فقرا تختلف      كالنور حيثما تقوى و ضعف[12]

متن کتاب:

غرر في بيان الأقوال في وحدة حقيقة الوجود و كثرتها

(الفهلويون) من الحكماء _ و الفهلوی معرب «الپهلوی» _ (الوجود عندهم حقيقة ذات)...[13]

توضیح: ذات در اینجا مونث است یعنی «صاحب، دارای». در نزد حکمای پهلوی وجود حقیقتی دارای تشکیک است.

...(تشكك تعم مراتبا) _ مفعول تعم _ ( غنى و فقرا) علی سبیل التمثیل

توضیح: که دربر می‌گیرد مراتبی را از حیث غنا و فقر. وجود در یک مرتبه غنی محض است، و در سایر مراتب فقیر است. این غنا و فقر که گفتیم بر سبیل مثال است.

فكذا شدة و ضعفا و تقدما و تأخرا _ و غير ذلك _ (تختلف كالنور)

توضیح: مراتب مختلفی از حیث تقدم و تأخر و شدت و ضعف، و هرچه که نحوه‌های تشکیک و اختلاف بتوانیم فرض کنیم. یعنی مراتبی که اختلاف دارند از حیث غنا و فقر و از حیث تقدم و تأخر و هکذا هستند. مثل نور، یعنی نور حقیقی که وجود است مثل نور حسی در مقام تمثیل است.

يعني أن النور الحقيقي الذي هو حقيقة الوجود، إذ النور هو الظاهر بذاته المظهر لغيره

توضیح: نور حقیقی در واقع حقیقت وجود است، چون وجود ظاهر بذاته است، وجود در موجودیتش نیاز به غیر ندارد و مُظهر اشیای دیگر و ماهیات است.

و هذه خاصية حقيقة الوجود لكونها ظاهرة بذاتها مظهرة لغيرها الذي هو ماهيات سماوات الأرواح و أراضي الأشباح[14]

توضیح: آن غیر کیست؟ ماهیات سماوات ارواح و اراضی اشباح. به مجردات و به عالم عقول «سماوات» می‌گوییم. در کتاب و سنت هم که اطلاق سماوات می‌شود غالباً به این معناست. و جهت سافل و پست و اراضی اشباح هم که شامل عالم طبیعت و عالم مثال می‌شود. وجود، آن غیر را که عبارت است از ماهیات سماوات ارواح و اراضی اشباح، ظاهر کرده است. یعنی وجود این حقیقت‌ها را ظاهر کرده است. نور حقیقی که وجود باشد و ظاهرکننده سماوات ارواح و اراضی اشباح است، مثل نور حسی است از باب تمثیل.

كالنور الحسي الذي هو أيضا طبيعة مشككة ذات مراتب متفاوته، (حيثما تقوى) ذلك النور الحسي (و ضعف)

توضیح: نور حسی هم دارای درجات و مراتب است، آنگاه که قوی یا ضعیف می‌شود.

فالاختلاف بين الأنوار ليس اختلافا نوعيا، بل بالقوة و الضعف[15]

توضیح: یعنی اینطور نیست که نور شدید و ضعیف ماهیتشان با هم فرق کند و اختلاف نوعی داشته باشند، بلکه تفاوتشان به قوه و ضعف است.

فإن المعتبر في النور أن يكون ظاهرا بالذات مظهرا للغير

توضیح: آنچه که ملاک نور است و صدق معنای نور می‌کند این است که بگوییم این ظاهر بالذات و مظهر للغیر است و این معنا بر آن صادق بشود. به نور شمع هم همین صدق می‌کند و به نور خورشید هم صدق می‌کند.

و هذا متحقق في كل واحدة من مراتب الأشعة و الأظلة

توضیح: یعنی این معنای ظاهر بالذات و مظهر للغیر در همه مراتب حتی بر سایه‌ها هم صادق است. چون سایه هم یک نور خیلی ضعیفی است.

فلا الضعف قادح في كون المرتبة الضعيفة نورا، و لا القوة و الشدة و لا التوسط شرط أو مقومة

توضیح: ضعف نور ضعیف مضر به نور بودن او نیست. شرط نور بودن این نیست که قوی باشد. و شدت و متوسط بودن هم شرط نور بودن نیست. شرط نور بودن همان است که ظاهر بالذات و مظهر للغیر باشد؛ ولی دیگر شدید باشد یعنی همان ذاتش است، ضعیف هم باشد یعنی همان ذاتش است، پس شرط یا مقوم نیست.

إلا للمرتبة الخاصة بمعنى ما ليس بخارج عنها أو قادحة

توضیح: این جمله داخل خط تیره و پرانتز است، این جمله معترضه است. سخن در اینجا این است که قوت یا ضعف یا متوسط بودن نه شرط نور است و نه مضر به نور است و نه مقوم نور است؛ هیچ‌کدام نیست. در هر کدام از اینها نور، نور است. اگر شما یک نور ضعیف را در نظر بگیرید، ضعیف بودنش عین خودش است. نور قوی هم قوی بودنش عین ذاتش است. ولی در اصل نوریت همه مشترک‌اند. لذا در آن جمله معترضه که گفتیم داخل خط تیره بگذارید، «الا للمرتبة الخاصة بمعنی ما لیس بخارج عنها»، یعنی برای هر مرتبه از مراتب نور که در نظر بگیرید، آن قوت عین آن مرتبه است، اگر ضعیف است ضعفش عین آن مرتبه است، به این معنا که یعنی چیزی خارج از خودش نیست. اینطور نیست که نوریتش یک چیز باشد و قوتش یک چیز دیگر باشد، یا شدتش یک چیز دیگر باشد.

فالقوي هو النور و المتوسط أيضا هو هو و كذا الضعيف، فللنور عرض عريض باعتبار مراتبه البسيطة [16]

توضیح: پس یک گستره زیادی دارد. یک طور دیگر هم شما می‌توانید غیر از این گستره نور،کثرت در نور را تصور کنید. فرض کنید نور خورشید در یک سطح مساوی به سطح زمین که می‌تابد، به‌طوری که همه مساوی‌اند. ولی به دریا که می‌تابد یک جور منعکس می‌شود، به سنگ سیاه که بتابد یک جور منعکس می‌شود، به سنگ سفید بتابد به یک نحو دیگر منعکس می‌شود، به آیینه بتابد به یک نحو دیگر منعکس می‌شود. این کثرت دیگر مربوط به خود نور خورشید نبود، این کثرت انعکاسی مربوط به آن قابل‌ها بود. یعنی بسته به این است که به چه چیزی بتابد؛ به آیینه بتابد، به سنگ سیاه بتابد یا به دریا بتابد. این هم یک کثرتی است ولی این کثرت مربوط به خود نور نیست.

و لكل مرتبة أيضا عرض باعتبار إضافتها إلى القوابل المتعددة.

توضیح: هر مرتبه‌ای که در نظر بگیرید گستره‌ای و دامنه‌ای دارد به اعتبار آن قابل‌ها. قابل یعنی آن محلی که نور بر آن منعکس شد و آن را پذیرفت. اگر قابل آیینه باشد یا سنگ سیاه، انعکاسش خیلی فرق می‌کند. لذا به این لحاظ هم یک تفاوتی هست. اگر مثال دیگری بخواهیم بزنیم، این شیشه‌های رنگی که روی درها و پنجره‌ها هست، از این طرف نور خورشید می‌تابد، از آن سمت دیگر نورها متعدد می‌شود با رنگ‌های متعدد. این تعدد به خاطر خود خورشید نبود، بلکه به خاطر قابل بود که این نور واحد را متعدد کرد، و الا خود نور خورشید یک رنگ بود. یک کثرت اینطوری هم هست که به اعتبار قابل است. این در مورد نور بود. در مورد ماهیت و اینکه چطور قابل وجود است، بعد سخن می‌گوییم.