موضوع: اسفار جلد یک/المنهج الثانی فی اصول الکیفیات و عناصر العقود و خواص کل منها /فصل (یک) فی تعریف الوجوب و الإمکان و الامتناع و الحق و الباطل

«این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.»

۱. تقسیم مواد ثلاث بنابر رأی ملاصدرا:

ایشان بیانی را نقل کردند و از آن بیان می‌خواهند به یک حرفی برسند که نظر خودشان در تقسیم مواد ثلاث است. فرمودند که هر موجودی را در نظر بگیریم، یا بدون ملاحظه چیز دیگری مفهوم موجود از آن انتزاع می‌شود و یا انتزاع مفهوم وجود متوقف بر ملاحظه امری، انضمام امری، اتحاد با چیزی، بالاخره یک حیثیتی غیر از ملاحظه خود آن موجود است؛ آنکه بدون ملاحظه چیزی انتزاع بشود واجب است، آنکه با ملاحظه انتزاع ‌شود، یک وقت ملاحظه به معنای انضمام چیزی به چیزی است که ممکن به معنای امکان ماهوی است؛ یک وقت به معنای اتحاد، تعلق و ... است. چند تعبیر ذکر کردند که بالاخره به آن چیزی که سزاوار بیان و توضیح ارتباط مخلوق با خداوند باشد اشاره شود، تجلی، فیضان، افاضه و امثال اینها. چیزی که مفهوم موجود با ملاحظه ارتباط و تعلق به غیر از آن انتزاع شود، وجود امکانی است؛ ولی امکان به معنای امکان وجود و امکان فقری است.

الف) معنای امکان فقری:

بعد از این مطلب اشاره به معنای امکان فقری که یکی از نتایج مهم در فلسفه ایشان و اثبات اصالت وجود است می‌کنند؛ ما وقتی از وجود رابط و ممکنِ موجودِ وابسته (وجود امکانی) سخن می‌گوییم، به معنای ملاحظه ذاتی که تعلق به چیزی دارد نیست، بلکه ذاتش عین تعلق است. قبلاً نیز یک قسمت این مطلب را اشاره کردند؛ همانطور که مشهور ابتدا از یک جایی شروع کردند، بعد در تدقیق و برهان به این رسیدند که باید واجب را ذاتی که عین وجود باشد معنا کرد؛ ما نیز اگرچه از معنای ممکن در ابتدا به حسب آن فهم اولیه امکان ماهوی می‌فهمیم، ولی وقتی که مبنای اصالت وجود اثبات شد، معلوم می‌شود که در ممکن نیز امکان به معنای استوای به وجود و عدم نیست؛ بلکه همانطور که در واجب عین الوجود و عین الغنا است، در ممکن موجود نیز عین الفقر و عین الربط خواهد شد. پس یکی از دو معنای اولی که از وجوب و امکان متعارف فهمیده می‌شد را خودِ مشهور فهمیدند و رسیدند که در واجب چگونه است؛ در ممکن نیز ایشان بر اساس تدقیق و اصالت وجود به آن رسیدند.

۱) ممکن فقری بدون ملاحظه علت حکمی ندارد: حقیقت و لبّ مطلب در ممکن فقری چیست؟ اینکه ممکن به معنای وجود وابسته، محکوم به هیچ حُکمی نیست مگر اینکه در ارتباط با علتش دیده شود. ماهیت که اصلاً حکم ندارد؛ ماهیت حتی در آن حین که وجود را به آن نسبت می‌دهیم نیز باطل‌الذات و لا شیء محض است. ممکن فقری و وجودِ رابطِ وابسته نیز اگر در پرتو علت دیده شد، حکم به امکان و وجود او می‌شود؛ اگر بدون علت دیده شد هیچی نیست، حکمی ندارد. پس هم در تصور و هم در تحقق، وابسته به طرفش است؛ برخلاف ماهیت که در تصور وابسته به چیزی نیست؛ شما وقتی می‌خواهید ماهیات را تصور کنید، در آنها تعلق به غیر نمی‌یابید، ذاتیات خودش را می‌یابید. اما در مقام تحقق ماهیت در خروج از استواء محتاج به مُخرج است و علت می‌خواهد؛ پس تحققاً وابسته است نه تصوراً. اما وجودِ رابطِ وابسته حتی تصورش هم اینچنین نیست که بتواند استقلالی داشته باشد؛ و اگر کسی به فرض عنوان وجود رابط و وابسته را به کار برد و در این عنوان طرف را ملاحظه نکرد، در حقیقت این عنوان با مُعنون انطباق ندارد. لب مطلب این است.

� نقل جملاتی از حکما و ارتباط آن با نظر صدرالمتألهین:

اما اینجا به مطلبی اشاره کرده است؛ سه تعبیر آورده که تقریبا نزدیک هم هستند و می‌گوید اگر کسی این مطلبی که ما گفتیم -که وجودِ امکانی عین فقر و وابستگی است و در واقع مقوم او اقرب به خودش است و بدون آن مقوّم قابل ملاحظه نیست- را دقیق متوجه شود، در کلام بقیه حکما نیز می‌تواند آن را بیابد؛ یعنی سخنی که آنها می‌گفتند فقط با همین چیزی که ما گفتیم قابل تصور صحیح است.

جمله معروفی را زیاد شنیدید که «حد و برهان متشارک در حدود هستند»؛ یا گفتند «حد وسط در برهان، حد متاخرِ حد است». و یک جمله‌ای از فلوطین معروف است که اشتباهاً به ارسطو نسبت می‌دادند که گفت «ماهو و لم هو در کثیری از اشیاء یکی است». ملاصدرا می‌گوید اگر کسی عمق مطلب را در این تعابیر را بفهمد، به همان چیزی اشاره می‌کند که ما اینجا گفتیم.

الف) تبیین تشارک حد و برهان:

برای اینکه سخن ملاصدرا خوب :فهمیده شود، ابتدا باید اینها را توضیح داد. مکرر در بحث‌های مختلف شنیدید که حد و برهان متشارک در حدود هستند. چند نکته را برای توضیح این مطلب باید مدنظر داشت.

۱) مقصود از حدود در این تعبیر: اینکه گفتند «حد و برهان در حدودشان متشارک هستند»، مقصود از کلمه حدود اگر در براهین به کار رود به معنای حد وسط است. اگر حدود در تعریف حدی به کار ‌رود مقصود اجزایش است؛ اجزای حد، حد وسط‌های برهان هستند؛ که یا نتیجه برهان یا مبدأ برهان می‌شود، کاملش هم که جمع بین هر دو است. پس این را مدنظر داشته باشید که در این جمله «الحدود و البراهین متشارکان فی الحدود» کلمه «حدود» ناظر به چیست؛ اگر حدود را در ارتباط با حد نگاه کنید، یعنی اجزاء حد؛ حدود را در ارتباط با برهان نگاه کنید، یعنی حد وسط.

اگر کسی به ذهنش می‌آید که اجزای حد جمع است، ولی حد وسط که جمع نیست و همیشه واحد است؛ پس چرا اینجا کلمه «حدود» به صیغه جمع به کار رفته است؟ در این جمله که در برهان حدود به کار رفت، به اعتبار موارد متعدد است؛ نه اینکه شما در یک برهان دو حد وسط دارید؛ حد وسط دو تا نمی‌شود و الّا برهان به هم می‌خورد. پس جمع بودنش به اعتبار تعدد موارد است.

۲) مقصود از حد در این تعبیر: ما گاهی می‌گوییم حد، مقصودمان حد مقابل رسم است که در منطق خواندیم. گاهی می‌گوییم حد، یعنی مطلق تعریفی که بتواند حقیقت شیء را به ما بشناساند؛ ربطی به حد منطقی و جنس و فصل ندارد و اصلاً ممکن است در مورد چیزی که جنس و فصل ندارد آورده شود، ولی تعبیر حد به آن می‌کنیم. اینجا در این تعبیر که اینها گفتند حد و برهان متشارک هستند، مقصودشان مطلق حد است؛ نه خصوص حد مقابل رسم و مرکب از جنس و فصل. این یک نکته مد نظر باشد.

۳) شناخت حد به حسب وجود: نکته دوم اینکه حد در یک تقسیم دیگر به دو گونه تقسیم می‌شود: حد به حسب وجود و حد به حسب ماهیت. مقصود از حد به حسب ماهیت این است که اگر شما در مورد ماهیت خواستید تعریفی بیاورید، این ماهیت یا از بسائط است، یا از مرکبات است؛ اگر از مرکبات است طبعاً جنس و فصل دارد، در مقام تحدید آن را می‌آورند؛ اگر از بسائط است به اقرب لوازم آن را تحدید می‌کنید؛ این حد به حسب ماهیت است. و اما مقصود از حد به حسب وجود این نیست که ما برای وجود حد بیاوریم؛ چون وجود که حد ندارد؛ مقصود ماهیتِ موجوده است. آنچه که در برهان به کار می‌رود و حد با او در حدودش اشتراک دارد، حد به حسب ماهیت موجوده است، نه آن حد اول. آن حدی که مربوط به ماهیت است، لزوماً ربطی به حقایق ندارد. شأن حکیم بحث از حقایق است. ماهیت من حیث هی حقیقت ندارد تا بعد کسی از آن بحث کند. حتی آنکه قائل به اصالت ماهیت است نیز ماهیت من حیث هی را حقیقت نمی‌داند، تا چه رسد به کسی که قائل به اصالت وجود است. پس در حد ماهیتِ موجوده ذهنتان به جنس و فصل نرود.

حد به حسب وجود آن است که علل اربع در او اخذ شده باشد. لذا در بعضی مواضع شنیدید یا خواندید که می‌گویند بهترین تعاریف آن است که مشتمل بر علل اربع شیء باشد. چون اگر علل اربع جمع بود، به این معناست که این شیء هست و جزو حقایق است. ما نیز در صدد شناخت حقایق هستیم. مقصود از این حد که در این جمله گفتند «حد و برهان اشتراک در حدود دارند»، حد به حسب وجود است که باید مشتمل بر علل وجودی شیء باشد.

۴) تقسیم دیگر حد: نکته سوم؛ به یک بیان دیگر و یک تقسیم دیگر حد پنج گونه است.

    • اولین آن حد اسمی است. در حد اسمی که ما در خیلی از تعاریف با آن سروکار داریم، اصلاً نظری به وجود شیء نداریم؛ مثل اینکه شما مثلاً سیمرغ را تعریف کنید، یا انسان را با صرف نظر از وجودش تعریف کنید؛ در واقع مثل شرح‌الاسم است؛ این یک گونه از حد است.

    • دوم حد اموری است که علت ندارد یا علت‌های آن داخل در قوامش نیست؛ اموری که علت ندارد، حد به حسب وجود برای آن معنا نمی‌دهد؛ چون اصلاً علت برایش قرار نمی‌گیرد، ولی بالاخره ما باید آن را بشناسیم. یا اموری هستند که علت‌های او داخل در قوام این شیء نیستند؛ مثلاً شما اگر بخواهید امور سلبی یا اعدام مضاف را تعریف کنید، چگونه باید تعریف کنید؟ نابینایی و نقطه را چطور باید تعریف کنید؟ نابینایی را باید با امور وجودی تعریف کنید، غیر از این قابل تعریف نیست. همه امور سلبی و عدمی همینگونه هستند؛ همه امور سلبی و عدمی با امور وجودی تعریف می‌شوند، ولی اینها داخل در قوام این امور سلبی نیستند، معنا نمی‌دهند. یا نقطه را به خط تعریف می‌کنید، در حالی که اصلاً داخل نقطه نیست. یک قسم از حدود اینها هستند.

    • اقسام دیگر از حد، حد کاملی است که تمام‌البرهان است و حدی که نتیجه برهان است و حدی که مبدأ برهان است. در اینجا که گفتند حد و برهان مشترک در حدودشان هستند، این سه قسم مد نظر است. و الّا اموری که علت ندارد یا علت‌هایش داخل در قوامش نیست، به همان نسبت برهان هم بر او نیست؛ یا مقوم ندارد که برهان به عنوان علت در مورد او بیاید؛ یا حد اسمی که اصلاً با حقیقت و واقعیت ارتباط پیدا نمی‌کند تا بعد برهان اقامه کنید؛ شما که بر امور اعتباری و پوچ برهان اقامه نمی‌کنید، برهان باید بر امر حقیقی اقامه شود. اینکه گفتند حد و برهان متشارک در حدود هستند، در این سه قسمت است.

۵) حد کامل تمام البرهان: این را در قالب مثال بگوییم که حد کاملی که تمام البرهان یا مبدأ برهان یا نتیجه برهان است چیست. اگر ما یک چیزی را تعریف کنیم و در مقام تعریف بتوانیم به گونه‌ای ارائه دهیم که علت و نتیجه این علت در تعریف این شیء بیاید، حد کامل می‌شود. مثلاً فرض کنید بخواهیم ماه گرفتگی را تعریف کنیم؛ کسوف به چه معناست؟ یک وقت می‌گوییم حائل شدن زمین بین ماه و خورشید، یک وقت می‌گوییم محو شدن نور ماه؛ شما در تعریف ماه گرفتگی می‌توانید اینها را بیاورید. اما اگر گفتید «کسوف یعنی محو شدن نور ماه به سبب حائل شدن زمین بین او و خورشید»، این یک حد کامل است که هم علت را و هم نتیجه را در تعریف آوردید؛ این کامل‌ترین نحوه تعریف و قسم اول از از این سه قسم اخیر است؛ حد کاملی که تمام‌البرهان است.

۶) حد نتیجه برهان: حال چرا می‌گوییم تمام‌البرهان؟ در قالب مثال پاسخ می دهیم که دو قسم دیگر (حد مبدأ و حد نتیجه) نیز معلوم شود. اگر کسی در مقام تعریف ماه گرفتگی بگوید کسوف یعنی محو شدن نور ماه، او در مقام تعریف چیزی را آورده که نتیجه برهان بر این مطلب است؛ این حد و تعریفی است که نتیجه برهان را آورده است. چون اگر شما سوال کنید چرا ماه گرفت؟ پاسخ این است که ماه گرفت به خاطر اینکه زمین حائل شد؛ هر چیزی که از خورشید نور بگیرد و زمین یا چیزی مثل او حائل بین این دو شود، نورش محو می‌شود. دلیل بر وجود و اثبات ماه گرفتگی، حائل شدن زمین است؛ نتیجه این حائل شدن، محو شدن نور است. شما در مقام تعریف چه گفتید؟ می‌گویید ماه گرفتگی یعنی محو شدن نور ماه. پس ماه گرفتگی را تعریف کردید ولی این حد نتیجه آن برهان است. چون در مقام استدلال اگر کسی بگوید چرا ماه منکسف شد؟ پاسخ این است که چون نورش از خورشید است، زمین هم بین او و خورشید حائل شده است، هرگاه هرچیزی که نورش از خورشید است حائلی بین او و خورشید پیدا شود نورش محو می‌شود، پس در نتیجه نور ماه محو شده است. این محو شدن نتیجه استدلال و برهان شماست. شما این نتیجه را در مقام حد آوردید؛ پس این از قسم آن حدی که نتیجه برهان است می‌باشد.

۷) حد مبدأ برهان: اگر در مقام تعریف ماه گرفتگی، گفتید کسوف حائل شدن زمین بین ماه و خورشید است؛ این آن حدی است که گفتیم مبدأ برهان است. چون اگر شما بخواهید در پاسخ به کسی که می‌گوید چرا ماه گرفته است استدلال بیاورید، می‌گویید چون زمین بین او و خورشید حائل شده است؛ این مبدأیی است که نتیجه‌اش محو شدن است. شما می‌توانید ماه گرفتگی را به این هم تعریف کنید، ولی با همین نکته که این حدی است که مبدأ برهان است. قسم قبل حدی بود که نتیجه برهان است. اگر هر دو (یعنی هم علت و هم نتیجه) را در مقام تعریف آوردید، آن قسمی می‌شود که حد کامل تمام‌البرهان است. این یک جمله که ایشان اینجا ذکر کردند که حد و برهان متشارک در حدود هستند.

ب) تبیین رکن متأخر حد:

جمله بعدی که ایشان گفت اینکه حد وسط بعینه حد متاخر در حد است. در مقام تحدید و تعریف، مثلاً در حد منطقی که جنس و فصل آورده می‌شود رکن اصلی چیست؟ فصل است که تاخر از جنس دارد. همیشه آن امری که خاص است و بعد از عام می‌آید و تاخر دارد رکن اصلی تعریف است، به طوری که اگر او نباشد شما با رکن عام نمی‌توانید شیء را بشناسید. حد وسط در براهین، حد متأخر در تعاریف است.

ج) اتحاد ما هو و لم هو در کثیری از اشیاء:

جمله سوم که از فلوطین نقل کرد اینکه ما هو و لم هو در کثیری از اشیاء یکی و متحد است. شما با «ما هو» در صدد شناخت چه چیزی هستید؟ «ما هو» سوال از حقیقت شیء است. «لم ‌هو» چیست؟ «لم‌ هو» سوال از علت آن است، لمیت‌ آن را می‌خواهید بشناسید. بر اساس همین مقدماتی که اشاره شد، کامل‌ترین تعریف که می‌خواهد حقیقت شیء را به ما بشناساند، آن است که مشتمل بر علل او باشد. حد و تعریف هم به حسب وجود است، نه حد ماهیت. در کثیری از اشیاء، حقیقت آنها با حیثیت فاعلی، لم ‌هو و علت‌های حاکمه یکی است.

۱) معنای جمله بر اساس نظر مشائين: اگر بخواهیم این مطلب را بر اساس حرف ملاصدرا و اصالت وجود معنا کنیم، به طور دقیق می‌شود معنا کرد؛ اما اگر از این بگذریم، فلوطین یا ارسطو که این سخن را گفتند اصلاً بحث اصالت وجود برایشان مطرح نبوده و نمی‌شناختند؛ پس مقصودشان چه بود؟ شیئیت یک شیء به صورتش است، نه به ماده‌اش. بعضی اشیاء هم که اصلاً ماده ندارند، شیئیت محض و فعلیت محض هستند؛ پس شیء اگر ماده ندارد حقیقتش همان صورت و فعلیت تامه‌اش است. حتی اگر شیء مادی باشد نیز شیئیت او به صورت، فصل اخیر، جنبه فعلیت و باقی تعابیری که گفتند است، نه به ماده‌اش. این یک نکته مد نظر باشد.

نظر خود مشائین همین است که فاعل شیء، اقرب به شیء از خود شیء است؛ چون تحصل شیء به فاعلش است. مگر اینکه ذهن کسی به ماهیت برود، بعد ماهیت را من حیث هی می‌تواند ملاحظه کند، بدون ارتباط با فاعل و هر چیز دیگری؛ البته که ماهیت خودش خودش است فقط. اما اگر شما با شیء موجود که مفاض از ناحیه فاعل است سر و کار دارید و او را در نظر گرفتید، به تصریح مشائین (ابن سینا در فرمایشاتش تصریح دارد) فاعل شیء اقرب به خود شیء است. فاعل چیست؟ فاعل مفیض فعلیت شیء است، لمیت آن را بیان می‌کند. پس لم هو هر شیء به حیثیت فاعلی علتش برمی‌گردد. حقیقتش هم که گفتیم آن است که مشتمل بر علل وجودش باشد. پس در کثیری از اشیاء، حتی اگر مادی باشند، اصل، همان فعلیت و صورتش است؛ آن تحصل و فعلیت هم که متقوّم به فاعل است، پس حقیقت او همان لم ‌هو اوست، ما هو و لم ‌هو یکی می‌شود. این سخن بر اساس حرف مشائین است که اصالت وجود و این سخنان برایشان منقح نشده بود.

۲) معنای جمله بر اساس اصالت وجود: حال اگر شما بر اساس اصالت وجود بخواهید این حرف را معنا کنید که خیلی واضح‌تر است. بر اساس اصالت وجود این چیزی که به آن می‌گویید فعلیت، معلول و مفاض، عین ربط است؛ عین ربط حتی در تصور نیز بدون فاعل مفیضش قابل تصور نیست، فضلاً از تحقق. اینجا که دیگر مطلب خیلی واضح‌تر است که ما هو او همان لم ‌هو اوست. این جملات را که ایشان گفت، اگر کسی خوب تامل کرد، اشارات به آن سخن در مورد اینکه وجود رابط عین تعلق و وابستگی به فاعل است و بدون فاعل حتی قابل تصور هم نیست، فضلاً از تحققش را می‌یابد؛ با همین توضیحاتی که عرض شد که حد و برهان متشارک در حدود هستند و مقصود از حد، حد به حسب وجود است؛ و حد به حسب وجود باید عللش در او مأخوذ باشد. حقیقت شیء لم ‌هو اوست. همه اینها با این توضیحات معلوم شد که اشاره به همین مطلب دارد. ولی آنها نتوانستند به لوازم صریح ملتزم بشوند؛ چون مبنا را نداشتند و برایشان واضح نبود. اگرچه بعضی سخنانی می‌گفتند که همین معنا را می‌رساند، ولی روی اصول مبنایی خودشان چند حلقه مفقوده وجود داشت که این نتایج را با اینکه می‌پذیرفتند، تبیین آن واضح نمی‌شد. ایشان کاری کرد که این عمق معنای سخنان حکما روی این اصول و مبانی که گذاشته، خیلی واضح است.

متن کتاب

و إذ سينكشف لك بنحو البرهان أن موجودية الممكن ليست إلا باتحاده مع حقيقة الوجود كما أشير إليه[1]

توضیح: چون آشکار خواهد شد که موجودیت ممکن یعنی اتحادش با حقیقت وجود. توجه کنید که مقصود از اتحاد با حقیقت وجود مثل اتحاد ماده و صورت نیست که بالاخره یک شیئیتی برای ماده هست، ولی در ضمن یک چیز دیگری؛ اینجا این اتحاد به این معنا نیست. این اتحاد وجود رابط با مستقل، اتحاد حقیقت و رقیقة است. نمونه در جای دیگر برایش نمی‌توانید بیاورید. پس مقصود از اتحاد، اتحاد اثنین نیست به معنای اتحاد مثلاً متحصل و لا متحصل، اتحاد مبهم با معین و امثال اینها. نه، اتحاد حقیقت و رقیقة هیچ نظیری در هیچ مورد دیگر ندارد؛ باید به خودش بشناسید. یا مراجعه به نفس، مثل آنچه که انسان در صور ذهنی خود و نسبت این صور با نفس خود باید وجدان کند.

و أن مناط إمكان وجوده ليس إلا كون ذلك الوجود متعلقا بالغير مفتقرا إليه

توضیح: معیار امکانِ وجود یعنی وابستگی و تعلقش به غیر.

و مناط الواجبية ليس إلا الوجود الغني عما سواه

توضیح: ملاک واجب بودن غنا است. پس ملاک امکان فقر است، ملاک وجوب بی‌نیازی است. چون اینها معلوم می‌شود...

فإمكان الماهيات الخارجة عن مفهومها الوجود عبارة عن لا ضرورة وجودها و عدمها بالقياس إلى ذاتها من حيث هي هي

توضیح: اگر آمدید امکان را در باب ماهیت تعریف کنید، امکان ماهیت که مفهوم وجود از این ماهیت خارج است، عبارت از سلب ضرورتین است.

و إمكان نفس الوجودات هو كونها بذواتها مرتبطة و متعلقة و بحقائقها روابط و تعلقات إلى غيرها

توضیح: در وجود، امکانش یعنی ذاتش عین تعلق و ارتباط است.

فحقائقها حقائق تعلقية و ذواتها ذوات لمعانية لا استقلال لها ذاتا و وجودا

توضیح: بنابراین در وجودات، ذاتش چون عین تعلق است، پس ملاحظه این ذات بدون ملاحظه طرفش که در واقع مُظهِرش است، معنا نمی‌دهد. برای وجدان این مطلب همان رجوع به نفس خود انسان کمک کننده است؛ اگر کسی بخواهد صورت ذهنی شما را شهود کند (نه اینکه شما با لفظی خبر از صورت ذهنی بدهید، خودش بخواهد شهود کند)، معنا ندارد بگوید من صورت ذهنی شما را بدون شما شهود کردم و به شما کاری ندارم. صورت ذهنی شخص وقتی مشهود است که خودِ شخص مشهود باشد؛ بدون او نیست، مطابقت با واقع ندارد. اشیاء نیز وقتی شناخته شده‌اند که صاحبش شناخته شود و مشهود باشد و الّا این شناخت نیست. همان دو بیت معروف «أیها القوم الذی فی المدرسة، کل ما حصلتموه وسوسة»، خیال می‌کند علم است. علم آن است که مطابق واقع باشد، واقعیت اینها عین وابستگی است؛ یا این عین وابستگی را می‌شناسد، پس علم است و الّا فلا. تعارف هم ندارد، با القاب و عناوین هم کار درست نمی‌شود.

بخلاف الماهيات الكلية فإنها و إن لم يكن لها ثبوت قبل‌ الوجود

توضیح: یعنی در ماهیت اینگونه است است که ماهیت را می‌شود به کُنه تصور کرد، اگرچه در همان حین که ما ماهیت را تصور می‌کنیم به نحو قضیه حینیه است؛ یعنی شما حین‌الوجود تصورش می‌کنید؛ نه اینکه مطلقاً بدون وجود تصورش کنید، ولی وجود ظرف این تصور است.

إلا أنها أعيان متصورة بكنهها ما دام وجوداتها و لو في العقل[2]

توضیح: یعنی این ماهیات به کُنه تصور می‌شوند مادام‌الوجود؛ یعنی به شرطی که وجود عقلی و ذهنی داشته باشد. ولی در همان حین حیثیت ملاحظه‌اش متفاوت با وجود است. مثل لوازم ماهیت؛ شما به نحو قضیه شرطیه صحیح است بگویید لو فُرض که ماهیت ثبوتی بدون وجود داشته باشد، این زوجیت برای اربعه ثابت است. پس وجود شرط ثبوت نیست، ظرف ملاحظه این ثبوت است. اینها قضایایی است که در حین وجود شیء این احکام به آن بار می‌شود مثل لوازم ماهیت که اینطور هستند. بر خلاف دوانی و آقای طباطبایی که می‌گویند نه، در آنها نیز وجود شرط است، بقیه فلاسفه همه گفته‌اند که لوازم ماهیت حین‌الوجود به آنها نسبت داده می‌شود، چون اگر ماهیت موجود نباشد که اصلاً محکوم به حکمی قرار نمی‌گیرد، هیچی نیست؛ ولی در همان حین این وجود شرط ثبوت زوجیت برای اربعه نیست؛ یعنی اینطور نیست بگوییم اربعه زوج است بشرط الوجود، این غلط است. چرا غلط است؟ چون این قضیه شرطیه درست است که لو فُرض که ماهیت اربعه ثبوتی منفک از وجود داشته باشد (مثل ثابتات ازلی معتزله) اربعه زوج است. این قضیه صادق است؛ صدق شرطیه هم متوقف بر تحققش نیست، از ممتنعات هم قضیه شرطیه صادق دارید. اینکه صادق است معنایش این است و نشان می‌دهد که پس حین الوجود آن احکام بر ماهیت بار و تصور می‌شود؛ بکنهها تصور می‌شود، ولی وجود شرط او نیست، بلکه ظرفش است. چون بدون وجود چیزی نیست. لذا ماهیت در حین ملاحظه وجود ذهنی‌اش احکام خودش را دارد؛ اینجا همین را می‌گوید.

فإنها ما لم يتنور بنور الوجود لا يمكن الإشارة العقلية إليها بأنها ليست موجودة و لا معدومة في وقت من الأوقات

توضیح: اگر به نحوه‌ای از وجود منور نباشد قابل اشاره هم نیست، حتی نمی‌توانیم بگوییم لا موجوده و لا معدومه است، حتی همین که بگوییم ماهیت معدوم است دوباره به آن نور وجود داده‌اید.

بل هي باقية على احتجابها الذاتي و بطونها الأصلي أزلا و أبدا

توضیح: اینکه باقی بر احتجاب اصلی و ازلی است یعنی قوه واهمه یعنی این کار را می‌کند؛ در واقع مقصود این است که می‌خواهد از بطلان مطلق و نابودی محض ماهیت در صورتی که وجود نباشد خبر بدهد. ولی واهمه عدم را مثل یک خلاء مبهمِ تاریک تصور می‌کند که اشیائی در او قرار گرفته‌اند؛ باید جلوی این تبادر وهمی را گرفت. اینکه باقی بر آن احتجاب ذاتی ابدی ازلی است را به نحو قضیه موجبه دارد حکم می‌کند، قضیه موجبه هم مستدعی ثبوت موضوع است. اگر نخواهیم مسامحی سخن بگوییم حرف صحیح و تعبیر دقیق این است که به نحو قضیه سالبه تعبیر کنیم؛ ولی واضح است که مقصود ایشان چیست. علت اینکه در منظومه نیز گفته شد، در بحث‌های دیگر هم بود که گفتند وقتی می‌خواهید اینها را از ماهیت سلب کنید «و قدّمن سلباً علی الحیثیة، حتی یعم عارض المهیة»[3] ، حتماً سلب را مقدم بدار که مشکل در عوارض ماهیت پیدا نشود، ناظر به این مطلب است که اگر بخواهیم به معنای دقیق بر ماهیت حکم کنیم باید همیشه به نحو سالبه در مورد این احکام و سلب وجود از او سخن بگوییم. ولی ایشان اینجا به نحو موجبه گفته است؛ قوه واهمه ممکن است از این تصور کند که در ظرف عدم و خلاء موهومِ معدوم این ماهیات همینطور ریخته‌اند، مثل ثابتات ازلی معتزلی.

و ليست حقائقها حقائق تعلقية فيمكن الإشارة إليها و الحكم عليها بأنها هي هي و أنها ليست إلا هي و أنها لا موجودة و لا معدومة و لا متقدمة و لا متأخرة و لا مُصدر و لا صادر و لا متعلق و لا جاعل و لا مجعول

توضیح: می‌توانید مَصدر هم بخوانید؛ اگر باشد مُصدِر باشد به معنای این است که علت قرار نمی‌گیرد، صادر باشد معلول قرار نمی‌گیرد.

و بالجملة ليست محكوما عليها بحسب ذواتها

توضیح: پس ماهیت خودش به خودی خود محکوم به هیچ حکمی قرار نمی‌گیرد.

و لو في وقت وجودها المنسوب إليها مجازا عند العرفاء بنعت من النعوت إلا بأنها هي هي لا غير

توضیح: در همین حین که به آن اسناد وجود می‌دهیم که این وجود از نظر عارف مجاز عرفانی است نیز ماهیت محکوم به حکم بدون وجود قرار نمی‌گیرد. این در مورد ماهیت است. پس اینکه می‌شود او را تعقل کرد، کُنهش را حین‌الوجود ملاحظه کرد و حکم به اینکه لیست إلا هی، به خاطر ضعف ماهیت و نابودی اوست. این فضیلتی برای ماهیت نیست که بگوییم وجود را نمی‌شود بدون جاعل ملاحظه کرد، ولی ماهیت را می‌شود. ماهیت از باب اینکه هیچی نیست می‌شود، نه از باب اینکه چیزی است. ولی وجودِ ممکن همیشه باید این شرافت را در انتساب به جاعلش داشته باشد؛ او با این شرافت ملاحظه می‌شود، بدون او هیچ است. این خودش یک شرافتی است که انتساب به جاعلش باشد.

بخلاف الوجودات فإن حقائقها تعلقية لا يمكن للعقل الإشارة إليها مع فرض انفصالها عن القيوم الجاعل بأنها هي هي

توضیح: این «بأنها» متعلق به «الإشارة» است. حقایق وجودی چون حقایق تعلقی است، عقل نمی‌تواند اشاره کند که اینها اینها هستند یا نیستند بدون فاعلش، حتماً باید با فاعل ملاحظه‌اش کنید.

إذ ليست لها هويات انفصالية استقلالية

توضیح: پس اینها هویات و حقایق منفصل نیستند. این جمله تمام.

و مع هذا فإنها عينيات صرفة بلا إبهام و وجودات محضة بلا ماهيات و أنوار ساذجة بلا ظلمة

توضیح: این دفع دخل مقدر است؛ گفتید که بدون جاعل نمی‌شود، پس حقیقت ندارد، عینیت ندارد؟ اینها امور عینی هستند. اینکه گفتیم عین تعلق است و بدون جاعل قابل ملاحظه نیست، کسی گمان نکند پس پوچ مطلق است؛ اینها واقعاً هستند، امور حقیقی هستند، ولی هستند به هستی علتشان. پس عینیات و امور عینی صرف بدون هیچ ابهامی است. مثل ماهیت که ابهام دارد و تشخص ندارد نیست؛ اینها واقعاً ابهام ندارند و عین تشخص هستند، وجود محض بدون ماهیت است. اینکه اینجا ایشان می‌گوید وجود محض بدون ماهیت، یعنی برای ماهیت دیگر ثبوتی نیست؛ اینطور باید معنا کرد. یک حرفی شیخ اشراق دارد، ایشان هم خیلی خوشش می‌آید و می‌گوید که «نفس و مافوق آن وجودات صرف بلا ماهیت هستند»؛ آن یک معنایی دارد و در جای خودش باید گفت. اینجا ناظر به آن نیست اصلاً؛ چون در مورد کل وجودات است، نه در خصوص نفوس. وجود ربطی بدون ماهیت است، هم به این معناست که وجود رابط ماهیت ندارد؛ چون فی غیره است، پس نفسیتی برای او نیست تا بعد ماهیت برایش تصور شود، پس وجود رابط ماهیت ندارد؛ لذا بر این اساس آنچه را که ما در فلسفه مشهور ماهیت می‌نامیم، در واقع مفاهیم حاکی از وجودات، روابط و نسب وجودی باید باشد، نه ماهیت. و هم به این معنا که ماهیت ثبوتی ولو به ثبوت تبعی ندارد؛ و اینها انوار ساذج محض بدون ظلمت هستند، البته با تفاوت مراتب.

و هذا مما يحتاج تصورها إلى ذهن لطيف ذكي في غاية الذكاء و الدقة و اللطافة و لهذا قيل إن هذا طور وراء طور العقل

توضیح: بعضی اوقات ایشان یا حاجی سبزواری حرف‌هایی می‌زنند، بعد باید توجیه کرد، بهانه هم دست مخالفان می‌دهد. اگر این طور وراء طور عقل است چرا اینجا نوشتی؟ مگر کتابِ وراء طور عقل می‌خواهی بنویسی؟ شما که می‌گویید اسفار اربعه عقلیه، یعنی چه طورِ وراء عقل است؟ اگر مسئله با شهود می‌خواهد حل بشود، هرکسی اهل شهود است برود شهود کند، چه ربطی به شما دارد؟ چه ربطی به یک کتاب و بحث فلسفی دارد؟ فلسفه باید هر چه ادعا می‌کند با عقل اثبات کند. خودش هم همین کار را کرده است؛ خودش همیشه می‌گوید ما به عرفا ارادت داریم، ولی نه اینکه کورکورانه از آنها تبعیت کنیم؛ حرفی را که با برهان توانستیم اثبات کنیم می‌پذیریم و الّا نمی‌پذیریم. ولی بعضی اوقات یک سبق لسان پیش می‌آید، آن وقت باعث می‌شود که افراد این همه حرف‌های دیگر را نبینند؛ بعضی‌ها دنبال یک جایی می‌گردند که بشود مثلاً یک خورده‌ای گرفت؛ می‌گوید اینکه خودش کم آورد و گفت این با شهود است، پس اصالت وجودی که پایه فلسفه ملاصدرا است در آخر برهان کم آورد و باید با شهود اثباتش کرد. شهود هم که فیه ما فیه و در هر کسی برای خودش حجت است، ربطی به بقیه ندارد. چرا آدم یک حرفی بزند که بعد یک جاهلی مغلطه‌ای کند؟ خودش مهم نیست که در مغلطه است، بقیه را گمراه می‌کند. کسی که وارد بحث فلسفی می‌شود، مبتدی، حتی متوسط، تا مدت‌ها نیاز به کمک دارند، راهنمایی می‌خواهند؛ بعد یک مغلطه‌ای درست شود، یک جمله شاهد از خود طرف هم بیاوری، دیگر نمی‌شود تصحیح کرد.

اینکه ذهن لطیف و ذُکاء می‌خواهد درست است؛ ولی اینکه طورش وراء طور عقل است، معمولاً جمله‌ای است که عرفا برای ادعاهای خودشان می‌گویند؛ آنها اول بار این حرف‌ها را گفتند، هر کجا که به شهود رسیدند سوال می‌شد که بر چه اساس حرف می‌زنید؟ می‌گفتند شما که نمی‌فهمید، ما شهود کردیم. عارف حرفی گفت، درست یا غلط به جای خودش، ولی یک فیلسوف نباید این حرف را بزند. هیچ پیغمبر و امامی هم نگفته است حرفی که ما می‌زنیم وراء طور عقل است. یک جا شاهد بیاورید که پیغمبر یا امامی بگوید که حرفمان وراء عقل است. نبی اکرم صلوات‌الله‌علیه‌و‌آله اکرم، اشرف و اعلی مراتب شهود است، اعلی مراتب عقل هم است، هم برترین عاقل است، هم برترین عارف و مُشاهد است. این در واقع یک نحوه کم آوردن است؛ کسی نمی‌تواند ادعایش را اثبات کند، بعد به جای اینکه بگوید من نمی‌توانم اثبات کنم می‌گوید تو نمی‌فهمی.

افلاطون در بحث مُثل، به اشکالاتی که در باب مُثل است، نمی‌توانست جواب بدهد؛ چون ارسطو اشکال‌هایی کرده بود، بعد افلاطون گفت بله، همین اشکالات هست، ولی من دست از نظریه مُثل برنمی‌دارم؛ این اشکال‌ها را هم نمی‌توانم جواب بدهم، ولی مفسده دست برداشتن از قول به مُثل بالاتر از این است. حالا یک جایی می‌گوید اشکال هست، من نمی‌توانم جواب بدهم، ولی من از حرفم دست برنمی‌دارم؛ یک کسی انصاف داشته باشد بگوید من نمی‌توانم حرفم را برای تو اثبات کنم، ولی نه اینکه بگوید این وراء طور عقل است.

اگر کسی به طور مطلق در مقابل اهل عقل و اهل فلسفه بگوید حرف‌های ما وراء طور عقل است، با عقل هم که قابل اثبات نیست، این قابل قبول نیست. هر مطلبی از مطالبی که به شهودِ واقع و حقیقت مرتبط است، قطعاً با عقل قابل اثبات است؛ اما عقلی که مراحل و مقدماتش را طی کرده باشد. و الّا اگر شما بسیاری از این مطالب فلسفی را به عوام و مبتدی بگویید نمی‌فهمد؛ می‌گوید این حرف را بر چه اساس می‌گویی؟ مقدمات را باید طی کند. ولی کسانی که این حرف را می‌زنند (مثلاً ابن‌عربی این حرف را می‌گوید، شروع‌کننده‌اش او و غزالی و ... بودند) منظورشان این نبود که شما مقدمات طی کنید، می‌گوید شما اصلاً با قدم عقل هر کار کنید نمی‌فهمید.

اگر کسی سوال کند که عقل جزئیات را که نمی‌تواند متوجه شود؟ در پاسخ می‌گوییم اگر مقصود از جزئیات عالم طبیعت است، نه، آن به عقل کاری ندارد، ولی جزئیاتِ ماوراء عالم طبیعت می‌تواند، اما به شرطی که متوجه حد وسط و مقدماتش بشود. اینکه فلاسفه می‌گویند «الجزئی لا یکون کاسباً و لا مکتسباً»، مقصود جزئیات اخروی نیست، پس ما به او نباید جزئي بگوییم. جزئی که آنها می‌گویند کاسب و مکتسب نیست و در برهان به کار نمی‌رود، یعنی امور مادی. آنکه می‌گویند علم خدا جزئی نیست، یعنی احساسی نیست، یعنی علمِ مادی؛ نه اینکه جزئیات به معنای منطقی که یعنی افراد را نمی‌شناسد، یا مثلاً امور محدود، معین و خاص مربوط به ملائکه یا آخرت را نمی‌شناسد. جزئی که عقل به آن راه ندارد به این معنا نیست. او جزئی است به معنای این که نسبت به اموری که حیطه اش کمتر است، حیطه پایین‌تری دارد، ولی جزو معقولات است. اما اینکه آیا عقل همینطور بدون طی مراحل و مقدمات می‌تواند به آن برسد؟ نه، قطعاً نمی‌تواند. شرع راهنمایی می‌کند، ولی بعد از راهنمایی می‌تواند؛ به حد وسط جزئیات که رسید سپس می‌فهمد. مثل قسمتی از جزئیاتی که ملاصدرا در بحث معاد تبیین کرده، قبلی‌ها نرسیده بودند؛ فقط به طور کلی می‌گفتند معاد جسمانی هست، معاد روحانی هم هست؛ ولی جزئیات را ملاصدرا تبیین کرد. آنجا جزئی به معنایی که محدود معنا کنیم هست، ولی جزئی به معنای مادی نیست. غرض اینکه بالاخره ما در سخن گفتنمان باید مراقب باشیم و چیزی نگوییم که اولاً با اصل مبانی خودمان ناسازگار باشد، فلسفه بر اساس عقل است؛ ثانیاً بهانه دست یکی پیدا می‌شود.

لأن إدراكها يحتاج إلى فطرة مستأنفة و قريحة ثانية

توضیح: فطرتِ مستأنفه و جدید یعنی اینکه تکامل پیدا کند.

فكما أن الماهيات الغير البسيطة التي لها حد لا يمكن تصورها بحدودها و الاكتناه بماهياتها إلا بعد تصور ما سبق عليها من مقوماتها الذاتية

توضیح: تنظیر می‌کند بین ماهیت مرکب و وجود؛ می‌گوید چطور در ماهیات مرکب، ذاتیات باید تصور شود تا ماهیت را بشناسید، وجود هم باید علل ذاتی‌اش (یعنی فاعلش) تصور و شناخته شود تا او شناخته شود. لذا آن علت، مقوم این وجود است. همچنانی که نمی‌شود ماهیات مرکب را تصور کرد مگر با مقوماتش.

فكذلك لا يمكن اكتناه شي‌ء من أنحاء الوجودات الفاقرة الذوات إلا من سبيل الاكتناه بما هو مقوم له

توضیح: اکتناه و به کُنه چیزی از وجودات فاقر رسیدن نمی‌شود مگر با احاطه به مقومش که آن مقوم چیست؟ عبارت از این است:

من مباديه الوجودية و مقوماته الفاعلية

و من تعمق تعمقا شديدا فيما ذكره المنطقيون في كتاب البرهان أن الحد و البرهان متشاركان في الحدود و أن الحد الأوسط في البرهان بعينه هو الحد المتأخر الذي هو الفصل في الحد و ما ذكره المعلم الأول في أثولوجيا أن الجواب عما هو و لم هو في كثير من الأشياء واحد يجد إشارة لطيفة غامضة بل واضحة إلى صحة ما قلناه.[4]

توضیح: اگر کسی تعمق شدیدی در این سه تعبیر داشته باشد، اشاره لطیف، غامض و واضحی به صحت آنچه که ما گفتیم می‌یابد؛ یعنی وجود رابط بدون مقوم فاعلی خود قابل شناخت نیست.