موضوع: فقه حکمرانی/قواعد فقه حکمرانی /جایگاه و ادله قاعده میسور

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: تبیین قلمرو و کاربرد «قاعده میسور» در ابواب فقهی و مبانی اصولی آن

مقدمه و جایگاه قاعده در ابواب فقه

بحث ما پیرامون «قاعده میسور» بود. این قاعده از جمله قواعدی است که در تمامی ابواب مختلف فقه کاربرد دارد. برای نمونه، در باب طهارت (کتاب الطهارة)، چنانچه برای مکلف شستن بخشی از اعضایی که غسلِ آن‌ها در وضو واجب است، امکان‌پذیر نباشد (مثلاً شستن صورت مقدور نباشد)، شستن مابقی اعضا بر او واجب است. چنین نیست که به سبب عدم امکانِ شستنِ بخشی از اعضا، تکلیفِ وضو ساقط گشته و مکلف عدول به تیمم نماید. در غسل نیز حکم بر همین منوال است؛ اگر غسلِ برخی از اعضای بدن ممکن نباشد، شستن سایر اعضا لازم است و نباید به سراغ تیمم رفت.

تطبیق قاعده بر افراد کلی و اجزای کل

همچنین در مورد مکلفی که موظف به روزه تمام ایام ماه مبارک رمضان است، اگر اتیانِ برخی روزها برای او مقدور نباشد، نمی‌تواند روزه سایر ایام را که توانِ گرفتنِ روزه در آن‌ها هست، ترک نماید. در اینجا، قاعده میسور هم بر «افراد کلی» بار شده و هم بر «اجزای کل» منطبق گردیده است.

مثال دیگر در باب «اقل و اکثر ارتباطی» است که مرحوم شیخ انصاری در کتاب «رسائل» بدان پرداخته‌اند؛ اگر مکلف نتواند تمام روز را از اکل و شرب امساک نماید، باید در مابقی روز امساک کند.

مبانی اصولی قاعده در کلام شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری (رضوان الله تعالی علیه) در بحث اقل و اکثر ارتباطی، ذیل مبحث شک در جزئیتِ جزء و شرطیتِ شرط، بحث را بدین‌جا کشانده‌اند که اگر جزء معینی از اجزای واجب به هر علتی متعذر گردید، آیا انجام سایر اجزا لازم است یا خیر؟

این مسئله مبتنی بر یک بحث مهم اصولی است که وجوب یا عدم وجوبِ سایر اجزا، بر این مطلب استوار است که آیا جزئیتِ جزءِ متعذر، مختص به حالتِ امکانِ اتیان است یا به نحو مطلق؟

۱. اگر جزئیتِ جزءِ متعذر، مختص به حالت امکان باشد (یعنی تنها زمانی جزء است که امکان انجام آن فراهم باشد)، در صورت تعذر، وجوبی نخواهد داشت و مکلف سایر اجزا را انجام می‌دهد. در این فرض، سایر اجزا یک «عمل کامل» محسوب می‌شوند و چیزی از آن کسر نشده است؛ زیرا جزئیتِ آن جزء، مختص به حالت امکان بوده است نه مطلق.

۲. اما اگر جزئیتِ جزء، مختص به حالت امکان نباشد و جزء بودنِ آن به نحو مطلق (چه در حالت امکان و چه در حالت تعذر) ثابت باشد، در این صورت انجام دادن سایر اجزا لازم نخواهد بود؛ زیرا شارع مقدس، مرکب را به نحو «بشرطِ شیء» (مشروط به این جزء) مطالبه نموده است نه لا بشرط. از آنجا که وجوب به عمل ناقص تعلق نمی‌گیرد و شارع عمل کامل را با شرطِ مذکور خواسته است، با تعذرِ جزء، تکلیف ساقط می‌گردد.

سیر تطور بحث در علم اصول

فتحصل مما ذکرنا که در بحث تعذرِ جزء در اقل و اکثر ارتباطی، لزوم اتیانِ سایر اجزا دائر مدار آن است که جزئیت را مطلق بدانیم یا مختص به حالت امکان. در هر کدام تکلیفی نسبت به سیر اجزا تعلق می گیرد. این بحثی است که شیخ انصاری (رضوان الله تعالی علیه) در مبحث اقل و اکثر ارتباطی بدان پرداخته و به تبع ایشان، علمای اصول همچون مرحوم آخوند خراسانی، مرحوم محقق اصفهانی و دیگران نیز این بحث را به قاعده میسور پیوند زده‌اند. البته این مبحث در علم اصول جنبه استطرادی و جانبی دارد، اما به جهت ورود شیخ انصاری، دیگران نیز آن را دنبال کرده‌اند. شایان ذکر است که پیش از شیخ انصاری، مرحوم محقق نراقی در کتاب «عوائد الایام» (العائده ۲۷) به تبیین و توضیح این قاعده پرداخته بودند.

محل نزاع در قلمرو قاعده

در اینکه آیا این قاعده ناظر به «اجزای کل» است یا اعم بوده و «افراد کلی» را نیز شامل می‌شود، میان بزرگان بحث است. برخی معتقدند در خصوص «افراد کلی» (مانند کسی که نمی‌تواند تمام سی روز ماه رمضان را روزه بگیرد)، لزوم اتیانِ مابقیِ روزها امری روشن است و نیازی به تمسک به قاعده میسور ندارد و جای بحث ندارد. در مقابل، عده‌ای قاعده میسور را اعم دانسته و شامل هر دو حیطه (جزء و کل، و فرد و کلی) می‌دانند. بدیهی است که واضح بودنِ حکم در یک ساحت، دلیل بر خروج آن از قلمرو بحث نمی‌گردد.

با این حال، عمده محل نزاع در خصوص «جزء و کل» است؛ یعنی اگر جزئی متعذر گردید، آیا وجوبی که پیش‌تر بر «کل اجزا» بار شده بود، نسبت به فعل ناقص (که فاقد جزء متعذر است) استمرار دارد یا خیر؟

برای مثال، چنانچه شارع مقدس امر به «أکرم العلماء» نماید و در مجلسی هزار عالم حضور داشته باشند، مقتضای امر این است که تک‌تک علما به نحو استغراقی تکریم شوند. حال اگر اکرامِ جمیعِ علما برای مکلف میسر نباشد، آیا تکلیف نسبت به مابقی ساقط می‌شود؟ خیر، مکلف موظف است آن مقدار را که برایش میسر است، انجام دهد.

تبیین بداهت قاعده در افراد کلی

در فرضی که اکرام جمیع علما مقدور نباشد، وجوب اکرام سایر علما از مکلف ساقط نمی‌گردد. این مطلب از امور روشن است، لکن ممکن است گفته شود در این مقام نیازی به استدلال به قاعده میسور نیست. در تبیین این نکته باید گفت که گاه مطلبی فی‌نفسه واجد وضوح است؛ چرا که حمل محمول بر موضوع در آن، واجد «حیثیت تعلیلیه» است ولی «حیثیت تعلیلیه» در آن جز احتیاج به تأمل ندارد. این موارد نظیر «بدیهیات ثانویه» هستند. توضیح آنکه در «بدیهیات اولیه»، حمل محمول بر موضوع نیازمند «حد وسط» نیست؛ مانند گزاره «اجتماع نقیضین محال است» که برای حملِ محال‌بودن بر اجتماع نقیضین، نیازی به حد وسط وجود ندارد. لکن در «بدیهیات ثانويه»، اثبات مطلب نیازمند حد وسط است؛ برای نمونه در گزاره «کل ممکن یحتاج الی العلة» یا «کل معلول یحتاج الی العلة»، حد وسط وجود دارد و آن «استحاله اجتماع نقیضین» است؛ زیرا اگر ممکن بما هو ممکن که حاجتمند است، علت نداشته باشد، لازم می‌آید که در عین حاجتمندی، حاجتمند نباشد و این به اجتماع نقیضین منتهی می‌گردد. با این حال، این سنخ از بدیهیات نیازمند تأمل عمیق نیستند.

در فرضِ «افراد کلی» نیز مطلب چنین است؛ مثلاً اگر اکرام تمامی علما امکان‌پذیر نباشد، ترک اکرام جمیع آن‌ها نیز جایز نیست و مکلف باید به هر مقدار که برایش میسور است، اقدام به اکرام نماید. همچنین اگر روزه گرفتن در تمام ایام ماه مبارک رمضان مقدور نباشد، اتیان روزه در روزهایی که برای مکلف میسور است، الزامی است. این موارد همگی مبتنی بر قاعده میسور هستند، لکن این قاعده در اینجا به مثابه حد وسطی است که نیاز به تأمل ندارد؛ و الا قاعده میسور شامل افراد کلی نیز می‌گردد.

تطبیق قاعده بر مراتب طولی تکالیف

مصداق دیگری که می‌توان برای قاعده میسور ذکر کرد، فرضی است که یک «کلی» دارای افرادی در طول یکدیگر باشد. در مثال پیشین، افراد کلی در عرض هم بودند، اما در این فرض، کلی دارای مراتب طولی است. برای نمونه، مرتبه اکملِ نماز، اقامه آن در «اول وقت، در مسجد و به جماعت» است. مرتبه نازل‌تر، اقامه نماز در اول وقت در مسجد، ولو بدون جماعت است. مرتبه بعدی، اقامه در اول وقت، ولو خارج از مسجد باشد و مرتبه متأخر، اقامه نماز در غیر اول وقت است. این‌ها چهار مرتبه به نحو طولی هستند. در اینجا اگرچه اصلِ نماز (صبح، ظهر، عصر، مغرب یا عشا) واجب است و قیودی همچون جماعت یا حضور در مسجد واجب نیستند، لکن «اکمل الصلاة» و «اتم الصلاة» در مرتبه نخست است. حال اگر کسی قادر به انجام فرد اکمل نباشد، نوبت به مرتبه بعد و فرد بعدی می‌رسد؛ یعنی در اینجا نیز می‌توان به قاعده میسور تمسک جست.

مثال دیگر، اطعام فقرا است. مرتبه اکملِ اطعام آن است که با غذای مناسبی شکم فقیر سیر گردد. حال اگر این مرتبه مقدور نباشد، ممکن است مکلف در حد اعطای یک عدد تخم‌مرغ و مقداری نان توانایی داشته باشد، یا حتی در مرتبه‌ای نازل‌تر، تنها قادر به اعطای نان خالی باشد. در اینجا نیز بر اساس قاعده میسور می‌توان گفت اگرچه سیر کردن شکم فقیر واجب است، لکن با عدم میسور بودنِ فرد اکمل، باید مرتبه بعدی را انجام داد. این موارد همگی از مصادیق قاعده میسور محسوب می‌شوند.

بررسی ادله و مدارک قاعده میسور

تاکنون به تبیین تاریخچه، عناوین متنوع و مفاد قاعده میسور پرداخته شد. از این مقام، وارد بحث در ادله و مدارک قاعده می‌شویم. ادله قاعده میسور بر دو قسم است:

۱. مدارک نقلی: شامل آیات و روایاتی است که عمدتاً از نبی مکرم اسلام (صلی‌الله علیه و آله) و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نقل شده است و باید به لحاظ سند و دلالت بررسی گردند؛ مانند روایات «ما لا یدرک کله لا یترک کله»[1] ، «المیسور لا یسقط بالمعسور»[2] و «إذا أمرتکم بشیء...»[3] که در جلسات آتی بدان خواهیم پرداخت.

۲. مدارک غیرنقلی: شامل تمسک به «اجماع» یا «بنای عقلا» است.

دلیل اول از مدارک غیرنقلی: بنای عقلا (سیره عقلا)

مرحوم عبدالنبی عراقی نجفی در کتاب «التقریرات المسمی بالمحاکمات بین الاعلام» (صفحه ۸۵) چنین بیان می‌دارند که ان تلك القواعد مغروسة فى اذهان العقلاء و معمولة عندهم و بنائهم عليها و الشارع لم يكن مخترعا بل ممضيها كما فى المعاملات[4] بسیاری از محققین بر این باورند که حجیت اصلی قاعده میسور بر اساس «بنای عقلا» است و شارع مقدس آن را مانند بسیاری از معاملات امضا کرده است.

جناب شیخ‌الاستاد، حضرت آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی نیز در کتاب «القواعد الفقهیه» (جلد ۱، صفحه ۵۴۸) به این مطلب اشاره داشته و می‌فرمایند: شکی نیست که قاعده میسور پیش از آنکه قاعده‌ای شرعیه باشد، یک قاعده عقلاییه است که میان عقلا با تعابیر مختلف، استعارات و تشبیهات متنوعی شهرت یافته و حتی در اشعار شاعران نیز ذکر شده است. سیره عقلا بر این است که هرگاه بر وفای به تمام آنچه وعده داده‌اند، یا انجام تمامی آنچه بدان ملتزم شده‌اند، یا ادای جمیع آنچه بر آنان واجب بوده، و یا تحصیل تمامی آنچه در رسیدن به مقاصدشان دخالت داشته است، قادر نباشند، به همان مقدار که درک آن برایشان ممکن است، اکتفا می‌نمایند.

سیره عقلا در مواجهه با اهداف مقدور و میسور

بنای عقلا بر این استوار است که در صورت عدم دسترسی به هدف غایی، به مراتب نازل‌تر آن بسنده می‌کنند. برای نمونه، دانشجویی را در نظر بگیرید که برای قبولی در رشته پزشکی تلاش می‌کند؛ چنانچه موفق به قبولی در این رشته نشود، به سراغ رشته‌های هم‌سو نظیر زیست‌شناسی یا پرستاری می‌رود. در واقع، منطق عقلایی حکم می‌کند که اگر زحمتی کشیده شد و به هدف عالی اصابت نکرد، هدف نازل‌تر رها نشود. البته استثنائاتی نیز وجود دارد؛ برخی افراد بر این باورند که یا باید به هدف غایی (پزشکی) دست یابند و یا دست به خودکشی بزنند، لکن این موارد در زمره استثنائات است.

مثال دیگر، شخصی است که وعده داده مبلغ ده میلیارد تومان به مسجدی کمک نماید، اما به جهت تغییرات ارزی و نوسانات اقتصادی، توان پرداخت تمام آن مبلغ را ندارد؛ در اینجا سیره عقلا چنین نیست که کل کمک را منتفی کنند، بلکه مثلاً به پرداخت پنج میلیارد تومان اکتفا می‌نمایند. شیوه عقلا در تمامی رفتارها و کنش‌هایشان بر این اصل استوار است که اگر بر تمامی افراد یک کلی یا تمامی اجزای یک کل توانمند نباشند، آن را به طور کامل رها نمی‌کنند.

تمایز منطق باینری (ارسطویی) از منطق فازی و تشکیکی

منطق عقلا در این مقام، منطق باینری نیست؛ یعنی آن‌گونه که در مهندسی کامپیوتر و در ساختار «سی‌پی‌یو» (CPU) یا «جی‌پی‌یو» (GPU) مطرح است، نمی‌باشد. منطق آنان منطق «احتمالات کوانتومی» است. منطق باینری که همان منطق ارسطویی و مبتنی بر صفر و یک (روشن یا خاموش) است، در اینجا حاکم نیست؛ نظیر چراغ‌های هوشمندی که با ورود شخص روشن و با خروج او خاموش می‌شوند.

در فضای کوانتوم و منطق فازی (منطق زاده)، بحث بر سر احتمالات و مراتب است. این مطلب به تعبیری مبتنی بر «تشکیک فلسفی» و مراتب هستی است. برای مثال، در تحلیل اغتشاشات اخیر، چنانچه بررسی‌ها نشان دهد که سی یا چهل درصدِ شرکت‌کنندگان در بازه سنی پانزده تا بیست و چهار سال بوده‌اند، اگر منطق باینری و ارسطویی حاکم باشد، گفته می‌شود چون «همه» افراد واجد این ویژگی نبوده‌اند، پس باید از آن صرف‌نظر کرد. اما بر اساس منطق تشکیکی و حساب احتمالات، عدد چهل درصد، عدد کوچکی نیست؛ لذا برای انجام کار فرهنگی و اجتماعی، حتماً باید روی این چهل درصد سرمایه‌گذاری ویژه‌ای صورت پذیرد. ممکن است ده یا بیست درصد دیگر افرادی با وابستگی به گروهک‌ها باشند که باید در اختیار نهادهای امنیتی قرار گیرند، اما آن چهل درصد را نباید با رویکرد امنیتی مواجه کرد، بلکه باید به نهادهای فرهنگی سپرد.

بنابراین، عقلا بر این باورند که اگر انجام تمامی افراد یک کلی یا تمامی اجزای یک کل مقدور نباشد، نباید آن را رها کرد؛ بلکه تلاش بر این است که به هر مقدار مقدور، به مقصود و مطلوب نزدیک‌تر شوند.

تحلیل دیدگاه آیت‌الله مکارم شیرازی در باب سیره عقلا

نکته ضروری و مهمی که حضرت آیت‌الله مکارم شیرازی بدان اشاره دارند، این است که سیره مذکور تنها در آن دسته از «عمومات افرادی» جاری است که هر فرد از آن افراد، دارای یک مصلحت مستقل باشد؛ و یا در مرکباتی اعمال می‌شود که از جهت مصالح، دارای مراتب و اجزا باشند. به عبارت دیگر، هر مرتبه‌ای باید به خودی خود مطلوب واقع شود. در اینجا بحث «تعدد مطلوب» مطرح است؛ بدین معنا که هنگام تمکن از مرتبه بالاتر، عدول به مرتبه پایین‌تر جایز نیست، اما در صورت عدم توانایی بر مرتبه عالی، مرتبه دانی انجام می‌پذیرد.

ایشان مثالی در باب یک «معجون مرکب» ذکر می‌کنند که در آن، هر جزء مصلحتی متفاوت و مخصوص به خود دارد. اگر تمامی این مصالح میسر نباشد و در برخی از اجزا (مثلاً پنج جزء یا کمتر) بخشی از آن مصالح وجود داشته باشد، عقلا بر همان اجزای میسور اعتماد می‌کنند. توجه شود که برای تمسک به قاعده میسور، احراز «تعدد مطلوب» الزامی است.

امضایی بودن قاعده میسور در کلام معصوم (ع)

بنابراین، فرمایش امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که می‌فرمایند: «ما لا یُدرک کلّه لا یُترک کلّه»[5] یا «المیسور لا یسقط بالمعسور»[6] ، در واقع اشاره به همین قاعده عقلایی داشته و در مقام «امضای» آن است. معصوم (ع) در اینجا در مقام تأسیس یک قاعده جدید نیستند. حتی باید گفت در این قاعده، هیچ‌گونه تطبیق خاصی بر مرکبات شرعی وجود ندارد تا بیانگر مصادیق شرعیه باشد و دلیلی بر این مطلب گردد که مرکبات شرعیه پیوسته دارای مراتب گوناگونی از مصالح می‌باشند (مگر آنچه به واسطه دلیل از این اطلاق خارج شود). نتیجه آنکه هرگاه قدرت بر انجام تمام مرکب وجود نداشت، لازم است به مقدار ممکن اکتفا شده و آن مقدار انجام پذیرد.

پس در واقع، اگر بخواهیم به سیره عقلا تمسک کنیم، عقلا این قاعده را در عمومات افرادی جاری می‌کنند؛ افرادی که هر یک مصلحت مستقلی دارند و اگر مصلحت اتمّ ممکن نشد، مصلحت نازل‌تر را در فرد دیگر محقق می‌سازند. در مرکبات نیز چنانچه اجزای باقی‌مانده بتوانند بخشی از مصلحت را تأمین کنند، قاعده جاری است. برای مثال، داروی «کمون اربعه» (چهار زیره) که برای یبوست، بیماری‌های دستگاه گوارش، ریفلاکس و اصلاح مزاج بسیار نافع است، چنانچه یکی از اجزای آن یافت نشود، مرکبِ حاصل از سه زیره دیگر نیز فی‌الجمله واجد اثر بوده و مطلوب را تا حدودی تأمین می‌کند. این یک قاعده عقلایی است. اما اگر برای ما محرز نباشد که مرکبِ فاقدِ یک جزء (مثلاً مرکب پنج‌جزئی به جای شش‌جزئی) واجد مصلحت است یا خیر، در آنجا جریان قاعده محل تأمل خواهد بود.

تحلیل مصلحت در مرکبات و تحدید سیره عقلا

در جریان قاعده میسور، این پرسش مطرح است که آیا در تمامی موارد، اتیانِ جزءِ میسور مصلحت را تأمین می‌کند یا خیر؟ چه بسا اتیانِ جزء به تنهایی، نه تنها واجد مصلحت نباشد، بلکه مفسده‌آمیز و مضر باشد. برای نمونه، در طب سنتی توصیه شده است که «الحبة السوداء» (سیاه‌دانه) با عسل ترکیب شود؛ عسل و سیاه‌دانه هر دو واجد طبع گرم هستند و تناول جداگانه آن‌ها ممکن است برای برخی مزاج‌ها مضر باشد، لکن ترکیب این دو، نوعی «اعتدال» ایجاد می‌کند که واجد حکمت است و باید با آنالیز دقیق بدان دست یافت. همچنین در این ترکیب، تأکید شده است که سیاه‌دانه باید در همان لحظه خرد شده و با عسل مخلوط گردد؛ در غیر این صورت، اگر از قبل آسیاب شود، نه تنها خاصیت خود را از دست می‌دهد، بلکه ممکن است مضر باشد. حال اگر کسی بگوید من سیاه‌دانه را دارم اما عسل در اختیار ندارم و بخواهد برای درمان آن بیماری، صرفاً سیاه‌دانه تناول کند، این عمل ممکن است تبعات مضری داشته باشد.

بنابراین، عقلا بما هم عقلا، این‌گونه نیستند که در هر نوع ترکیبی، به صرفِ متعذر بودنِ برخی اجزا، اتیانِ سایر اجزا را جایز بشمارند. سیره عقلا در اجرای قاعده میسور، محدود به ساحت خاصی است؛ یعنی در «عمومات افرادی» و نیز در آن دسته از «کلیات اجزایی» جاری است که مصلحتِ جزء در آن‌ها احراز شده باشد، اما نمی‌توان آن را به نحو مطلق در همه جا جاری دانست.

نسبت قاعده میسور با ادله خاصه (مورد صلاة)

در مرکبات شرعیه، ممکن است ادله‌ای وجود داشته باشد که واجد «اطلاق» بوده و بر موارد خاص حاکم باشد. برای نمونه، برخی معتقدند قاعده میسور در باب صلاة جاری نمی‌شود؛ زیرا در خصوص نماز، دلیل عام و خاصی وجود دارد مبنی بر اینکه نماز به هیچ وجه قابل ترک نیست («الصلاة لا تُترک بحال»[7] ). به جهت وجود این دلیل خاص، برخی بر این باورند که قاعده میسور ناظر به صلاة نیست، چرا که تکلیفِ نماز دلیل مستقل خود را دارد و بیان می‌دارد که مکلف حتی در حالت خوابیده و با ایما و اشاره نیز باید نماز را اقامه کند.

در دوران دفاع مقدس، گاه مصادیق این موضوع عملاً پیش می‌آمد. برای مثال، در عملیات رمضان، در وضعیتی قرار داشتیم که به جهت شدت آتش دشمن و شلیک تیربارهای «دوشیکا» که حتی برای هدف قرار دادن هواپیما به کار می‌رفت، امکان برخاستن نبود و اگر کسی سر خود را اندکی بالا می‌آورد، مورد اصابت قرار می‌گرفت. در کنار بنده، یکی از دوستان مورد اصابت قرار گرفت و تمام پیکر ایشان متلاشی شد و لباس‌های بنده نیز آغشته به خون گردید. در آن حالت، نه امکان رعایت قبله بود و نه طهارت ظاهری (به جهت خونی بودن لباس‌ها)؛ لکن با فرا رسیدن اذان صبح، در همان حالتِ استقرار بر زمین، با ایما و اشاره نماز صبح را اقامه کردیم. این مورد، تابع دلیل خاص است و لذا گفته شده قاعده میسور در اینجا پیاده نمی‌شود.

روش استقراء و استیاد در قواعد فقهی و فقه اقتصاد

دلیل دیگری در مبحث مدارک قواعد وجود دارد که از آن به «استقراء» یا «استیاد» تعبیر می‌شود؛ بدین معنا که با جست‌وجو در مصادیق و افراد، به یک حکم کلی دست می‌یابیم. شهید صدر (رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) از این روش در فقه اقتصاد بهره می‌بردند. با بررسی ادله اقتصادی، اعم از آیات و روایات، استیاد می‌شود که مدنظر شارع، نظام «استخدام کارگری و حقوق‌بگیری» نیست، بلکه اصل بر «مالکیت» است. از مجموعه ادله برمی‌آید که شارع مقدس خواهان مالکیت مردم بر ابزار تولید و کارخانه است و تأکید دارد که ثروت نباید «کنز» و انباشته شود.

تحلیل بحران‌های اقتصادی و اجتماعی از منظر حکمرانی

متأسفانه امروزه به جهت بیماری اقتصادی و تصمیمات نادرست، مردم به سمت انباشت ثروت، دلار، یورو و ارز سوق یافته‌اند. بنده دیروز سخنی از آقای قائم‌پناه دیدم که بیان داشتند نمی‌توان مردم را به زور محجبه کرد یا مردم خواهان اینترنت هستند. گویی برخی خود را به تغافل می‌زنند؛ بستر و زمینه اغتشاشات سال ۱۴۰۱ مسئله حجاب بود، اما در سال ۱۴۰۴، بستر اعتراضات، حجاب یا اینترنت نیست، بلکه «شلختگی اقتصادی» و تصمیمات نادرست در این حوزه است. این اعتراضات از بازار آغاز شد و سپس جریان‌های تجزیه‌طلب، کُمله، منافقین و پروژه‌های رژیم صهیونیستی از این بسترِ اعتراضِ به‌حقِ بازار سوءاستفاده کردند. تغییرات در ارز ترجیحی و مسائلی از این دست، عامل اصلی است.

ما با دو مقوله مواجهیم:

۱. پروژه‌ها: که توسط دشمن (تجزیه‌طلبان، منافقین و...) طراحی می‌شود.

۲. پروسه‌ها: که در دست حاکمان و دولت است؛ مانند پروسه‌های اقتصادی و وضع بازار.

اگرچه ممکن است در مقطعی دوگانگی «حجاب و بی‌حجاب» یک پروسه باشد، اما در شرایط فعلی، پروسه دیگری عامل بحران است که بدان پرداخته نمی‌شود. این شلختگی اقتصادی سبب شده مردم به سمت «کنز» بروند و به محض جمع‌آوری اندک سرمایه‌ای، اقدام به خرید طلا، مسکن یا دلار کنند که مالیاتی هم بدان تعلق نمی‌گیرد. در حالی که وقتی ادله اقتصادی اسلام را بررسی می‌کنیم با استقراء در ادله، درمی‌یابیم که مطلوب شارع، گردش ثروت و رونق تولید در میان همگان است؛ به گونه‌ای که ثروت تنها در دست دولت یا منحصراً در میان اغنیا («دولةً بین الأغنیاء») نباشد. همچنین بر نفی «کنز» و لزوم استمرار تولید تأکید شده است؛ بدین معنا که ثروت باید از طریق معاملاتِ عاری از ربا در جریان باشد و تمامی آحاد جامعه در مالکیت سهم داشته باشند، نه آنکه صرفاً در جایگاه حقوق‌بگیر و کارگر باقی بمانند. در نظام فعلی، متأسفانه کارمندان و کارگران ما در وضعیت «حقوق بگیری» قرار دارند. این مدل اقتصادی از یک دلیل واحد مستفاد نمی‌شود، بلکه از طریق «استقراء در ادله» به دست می‌آید. در این زمینه، مطالعه جلد اول کتاب «فقه نظام اقتصاد» اثر جناب شیخ محسن [اراکی] و همچنین مباحث کتاب «اقتصادنا» [شهید صدر] بسیار راهگشا و قابل استفاده است.

تقسیم‌بندی قواعد فقهی: قواعد منصوصه و قواعد استیادیه

قواعد فقهی از حیث منشأ انتزاع بر دو قسم‌اند:

۱. قواعد منصوصه (مصرّحه): قواعدی که مستقیماً از نصوص آیات و روایات اخذ شده‌اند؛ مانند قاعده «لاضرر»، قاعده «ید» و قاعده «تسلیط».

۲. قواعد مستنبطه (استیادیه): قواعدی که نص خاصی بر آن‌ها در متون شرعی وجود ندارد، اما از مجموع ادله و نصوص استیاد و استنباط می‌شوند. برای نمونه، «قاعده ضمان» و قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده»[8] از این قبیل‌اند که از مجموع ادله به دست می‌آیند و در زمره قواعد مصرّحه نیستند.

شایان ذکر است که یک قاعده می‌تواند هم‌زمان هم در زمره قواعد مصرّحه باشد و هم قواعد استیادیه؛ قاعده میسور از همین سنخ است. اگرچه نصوصی همچون «ما لا یُدرک کلّه لا یُترک کلّه»[9] (که ان‌شاءالله بررسی خواهیم کرد) بر آن دلالت دارد، اما یکی از راه‌های اثبات حجیت آن، فراتر از سیره عقلا، همین دلیل «استقراء و استیاد» است.

تمسک به استقراء در اثبات قاعده میسور و نقد محقق نراقی

مرحوم محقق نراقی (رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در کتاب «عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام» (صفحه ۲۶۷) به همین دلیلِ استقراء تمسک جسته و می‌فرماید: «وقد يستدل ايضا بالاستقراء في موارد الاحكام الشرعية فانه يكشف عن اعتناء الشارع بالاتيان بما يتمكن من الاجزاء وعدم رضائه بسقوط التكليف به بمجرد سقوط التكليف بالمجموع»[10] .

بر اساس استقراء، اگر ادله خاصی در باب صلاة وجود دارد، در سایر ابواب نظیر امر به معروف و نهی از منکر، طهارت، حج و غیره نیز ادله مشابه یافت می‌شود. برای مثال، در مناسک حج، اگر کسی موی سر نداشته باشد و امکان «حلق و تقصیر» پس از ذبح قربانی برایش فراهم نباشد، دستور داده شده که تیغ یا ماشین بر سر بکشد؛ این دقیقاً مصداق قاعده میسور است. همچنین مواردی نظیر «تباعد رامی از جمره» یا «احیای بعض لیل» از دیگر مصادیق فقهی این قاعده است. بنابراین، با بررسی سراسر فقه و نصوص خاصه، می‌توان «حیثیت تعلیلیه» آن‌ها را که همان قاعده میسور است، استنباط کرد.

البته مرحوم محقق نراقی مناقشاتی را بر این دلیلِ استقراء وارد کرده‌اند؛ از جمله اینکه ایشان معتقدند نمونه‌های ثبوت امر شارع به اتیان اجزای مقدور در فقه اندک است. لکن در پاسخ معروض می‌داریم که خیر، نمونه‌های فراوانی در نصوص دینی وجود دارد که می‌توان بدان‌ها استناد کرد و این نقد بر برهان استقراء وارد نیست.

مناقشه دیگر ایشان این است که استقراء تنها موجب حصول «ظن و گمان» می‌شود و ظن نمی‌تواند حجیت قاعده میسور را اثبات کند. به نظر ما، این سخن نیز ناتمام است؛ زیرا اگر مصادیق استقرایی فراوان باشد، موجب حصول «اطمینان» می‌گردد و برای حجیت، حصول اطمینان (علمی) کفایت می‌کند، حتی اگر علمِ یقینی حاصل نشود.

نتیجه‌گیری در باب ادله غیرنقلی

بنابراین، به نظر ما دو دلیل عمده غیرنقلی بر قاعده میسور دلالت دارد: نخست «سیره عقلا» با حدودی که ذکر شد، و دوم «استقراء». از طریق استقراء می‌توان اصل قاعده را ثابت کرد، اما در خصوص جریانِ مطلقِ آن در تمامی مرکبات (به‌ویژه در عبادات)، چنانچه استقراء موجب اطمینان گردد، می‌توان دریافت که منشأ این احکام، قاعده میسور است.

دلیل سوم: اجماع

برخی ادله نقلی و برخی غیر نقلی و برخی ترکیبی هستند. استقرا ترکیبی بود. دلیل دیگر غیرنقلی، «اجماع» است که مرحوم آیت‌الله سید حسن بجنوردی در کتاب «القواعد الفقهیة» (جلد ۴، صفحه ۱۳۵) بدان پرداخته است. ایشان می‌فرماید از جمله ادله قاعده میسور، اجماع و اتفاق بر این مطلب است که: « على أن الامر المتعلق بمركب لا يسقط بصرف تعذر بعض أجزائه أو تعسره بل يكون ما عدا ذلك الجزء المتعذر باق على مطلوبيته ووجوبه.»[11] .

تحلیل دیدگاه شیخ انصاری و آیت‌الله بجنوردی در باب اجماع

شایان ذکر است که مرحوم شیخ انصاری نیز در کتاب «الصلاة» می‌فرمود: «للإجماع على قاعدة «الميسور لا يسقط بالمعسور» في خصوص الصلاة كما يستفاد من التتبّع»[12]

مشهود است که مرحوم شیخ انصاری جریان قاعده میسور را در باب صلاة پذیرفته‌اند و معتقدند اجماع بر جاری‌شدن این قاعده در خصوص صلاة قائم است؛ لکن این پذیرش بدان جهت است که در باب صلاة، ادله روایی متعددی دال بر عدم جوازِ ترکِ نماز در هیچ حالی وجود دارد. مرحوم آیت‌الله بجنوردی در ادامه مباحث خویش می‌فرمایند: «والانصاف: أن الاجماع على هذا العنوان العام وإان لم نتحققه ولكن لا سبيل إلى إنكاره بالنسبة إلى بعض مصاديقه وصغرياته خصوصا في مثل الحج والصلاة في غير الاجزاء الركنية لها»[13] . بدین معنا که نسبت به اجزای غیررکنی در حج و صلاة، تحقق اجماع قابل انکار نیست، اما ادعای اجماعی‌بودنِ تمامی مصادیق قاعده میسور، محقق و ثابت نیست. ایشان می‌افزایند که ومع ذلك لا يصح الاعتماد على مثل هذه الاجماعات التى يمكن أن يكون اتفاقهم مستندا إلى بعض هذه الادلة التي أقيمت في هذا المقام. چنین اجماعی، از سنخ «اجماعات مدرکی» است که به جهت وجود اتفاقِ مستند به ادله، حجیت مستقلی ندارد و قابل اعتنا نیست.

نقد استدلال به اجماع در کلام معاصرین

جناب آقای عباس‌علی زارعی سبزواری در جلد دهم کتاب «القواعد الفقهیة فی فقه الإمامیة»، چهارمین دلیلِ ذکرشده برای قاعده میسور را «اجماع» دانسته و می‌نویسد: « وقد يستدلّ‌ بالإجماع والاتّفاق على أنّ‌ الأمر المتعلّق بالمركب من الأجزاء والشرائط لا يسقط بمجرّد تعذّر بعضها أو تعسّره، بل يكون ماعدا ذلك الجزء أو الشرط المعتذّر باق على مطلوبيته[14] ». لکن ایشان در ادامه، استدلال به این اجماع را ممنوع دانسته و می‌فرمایند: «أمّا الإجماع المنقول: فلأنّا لم نعثر على من نقل الإجماع عليها في كلّ‌ مركب تعذّر المكلّف من بعض أجزائه. نعم، ادّعى الشيخ الأعظم الإجماع عليها في خصوص الصلاة، وهو كما ترى.

وأمّا الإجماع المحصّل: فلأنّ‌ القاعدة - كما عرفت - لم يذكر في كتب القدماء، فكيف يمكن تحصيل الإجماع عليها.مضافا إلى أنّه لو فرض ثبوت الإجماع فيحتمل قويّا كونه مستنداً إلى مامرّ من الكتاب والسنّة، وقد عرفت المناقشة في الاستدلال بهما»[15]

اما اجماع منقول، پس ما بر ناقلی که بر حجیت این قاعده در کلِ مرکبات (هنگام تعذرِ بعضِ اجزا) ادعای اجماع کرده باشد، دست نیافتیم؛ جز شیخ اعظم که در خصوص صلاة ادعای اجماع نموده است. اما در باب اجماع محصل، چنان‌که مشهود است، در کتب قدما تحصیلی بر این قاعده یافت نمی‌شود؛ مضافاً بر اینکه بر فرضِ ثبوت، این اجماع مستند به کتاب و سنت است».

تبیین تاریخی و مبنایی اجماع مدرکی

در اینجا لازم است به بحث «اجماع مدرکی» و «اجماع تعبدی» اشاره‌ای داشته باشیم. در آثار فقها تا پیش از شیخ انصاری، تمسک به اجماع فراوان دیده می‌شود، بدون آنکه تفکیکی میان مدرکی و غیرمدرکی بودن آن صورت گرفته باشد. نخستین بار جناب شیخ اعظم در کتاب «مطارح الأنظار» (جلد ۳، صفحه ۱۰۸) باب بحث از اجماع مدرکی و غیرمدرکی را گشودند. پس از ایشان، مرحوم آخوند خراسانی در «کفایه» و سپس محقق نائینی، محقق عراقی و شیخ محمد حسین اصفهانی این مسیر را ادامه دادند تا به معاصرینی همچون حضرت امام خمینی (ره) و اساتید ما، آیات عظام فاضل لنکرانی، سبحانی و مکارم شیرازی رسید. برای نمونه، محقق شاهرودی در «نتایج الأفکار فی الأصول» معتقد است «أنّ الإجماع الذي هو حجة عبارة عن الإجماع غير مدركي، إذ لو كان مدركيا فلا يكون كاشفا قطعيا تعبديا عن حكم اللّه الواقعي، بل لا بدّ حينئذ من النظر إلى المدرك و التأمل في اعتباره»[16]

اجماعی حجت است که غیرمدرکی باشد؛ زیرا تنها در این صورت کاشف از قطع واقعی و معتبر است. از شیخ انصاری این بحث شروع شده و تقریبا همه پذیرفته اند که این نوع اجماع حجت نیست.

با این حال، برخی از معاصرین انتقاداتی بر این مبنا وارد ساخته‌اند؛ از جمله مرحوم آیت‌الله سید مصطفی خمینی در «تحریرات فی الأصول» (جلد ۶، صفحه ۳۷۲) ذیل تنبیه فی حجیة الاجماع المقید بالسبب[17] که همان اجماع مدرکی مقصودش است، معتقدند که «لو بنينا على أنّ الإجماع المستند إليه في كتب الأصحاب، عبارة عن الاتفاق المقرون و المقيّد بالسبب، فهو أيضا لا يضرّ، لأنّ الأثر المترتّب على نقل السبب، لا يتضرّر و لا ينتفي بانتفاء عدم ترتّب الأثر المخصوص به، و هو السبب، فمن كان يرى أنّ الاتفاق يكشف عن الرّأي و الفتوى أو السنّة، يتمكّن من ذلك» اگر مبنای اجماع بر اتفاقِ مقرون و مقید به سبب باشد، آسیبی به حجیت آن نمی‌رسد؛ زیرا انتفای اثرِ مخصوص به سبب، موجب انتفای اثرِ مترتب بر نقلِ اتفاق نمی‌گردد.

استاد معظم، حضرت آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی نیز در کتاب نکاح (جلد ۲۰، صفحه ۶۴۱۹) به این مطلب اشاره دارند که مدرکی‌بودنِ اجماع، لزوماً آسیبی به اعتبار آن نمی‌زند؛ چنان‌که غیرمدرکی‌بودن نیز لزوماً دلیل بر اعتبار نیست. در واقع، مدرکی‌بودن یا محتمل‌المدرک بودن، نقشی در اصلِ اعتبار یا عدم اعتبار اجماع ایفا نمی‌کند. جناب آقای سید صادق شیرازی نیز در «بیان الأصول» (جلد ۱، صفحه ۳۴۱) رأی مشابهی را پذیرفته‌اند.

نکته‌ای هرمونوتیکی در باب سیره متقدمین

در اینجا دو نکته حائز اهمیت است: نخست آنکه چرا متقدمین نظیر علامه حلی، صاحب شرایع، محقق حلی و شیخ طوسی، با وجود دسترسی به ادله نقلی (آیات و روایات)، باز هم به اجماع تمسک می‌جستند؟ به نظر می‌رسد آنان اجماع مدرکی را همانند اجماع تعبدی حجت می‌دانسته‌اند؛ یعنی معتقد بودند اجماع، ولو واجد مدارک باشد، خود اصالتاً کاشف از قول معصوم (ع) است و احتمال دارد مستند به مدارکی باشد که به دست ما نرسیده است. بنابراین، از منظر آنان تفاوتی میان اجماع مدرکی و غیرمدرکی نبوده است. آری، اگر خودِ فقها تصریح کنند که این اجماع مستند به فلان مدرک است، مطلب روشن است؛ اما در صورت عدم استناد، اجماع بما هو اجماع، کاشفیت دارد.

نکته دوم، یک ملاحظه «هرمونوتیکی» است که مشاهده نگردیده بزرگان بدان تمسک جویند؛ و آن اینکه اجماع مدرکی نیز می‌تواند واجد حجیت باشد. به تعبیر آیت‌الله شبیری زنجانی، مدرکی‌بودن یا نبودنِ دلیل بر حجیت یا عدم حجیت اجماع نیست، که حرف درستی است.

نکته کلیدی دیگر آن است که اگر اجماع علما را نسبت به قاعده میسور استخراج نماییم، کاشف از آن خواهد بود که ایشان حتی نسبت به ادله نیز واجد یک فهم مشترک هستند؛ ولو اینکه اجماع مذکور، اجماعی مدرکی باشد. ضرورت این بحث از آن روست که گاه ادله واحد است، لکن فهم‌ها متفاوت بوده و از ادله واحد، فتواهای مختلفی صادر می‌گردد؛ چرا که برداشت‌ها از ادله متفاوت است.

اینکه یک «اجماع فهمی» — یا به تعبیر دقیق‌تر، یک «اجماع تفهمی» — حاصل شده است (حتی اگر مستندِ مدرکیِ آن اصلاً قطعی‌المدرکیه باشد و نه محتمل‌المدرکیه)، کاشف از این حقیقت است که شارع مقدس یک فهم مشترک را در اختیار فقها قرار داده است. این مطلب می‌تواند از باب «قاعده لطف» باشد که چنان‌که مستحضرید، از مستندات [کلامیِ] اجماع محسوب می‌گردد.

به نظر بنده، آن‌چنان اتفاقِ تفهمی در قاعده میسور وجود دارد که می‌توانیم این اجماع را، حتی با فرض قطعی‌المدرکی بودن، به عنوان یک دلیل مستقل بپذیریم.