موضوع: احکام القرآن /طهارت /بررسی وجوب اخلاص در عبادات

بررسی وجوب اخلاص در عبادات و رابطه ریا با شرک

صفحه ۵۵، سطر بیست‌ویکم. «الثالثة: ﴿و َمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاء وَ يُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكَاةَ وَ ذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾.[1] »[2]

سومین آیه‌ای که در باب طهارت مطرح می‌کنند ربطی به طهارت ندارد، ولی از آن استفاده شده وجوب نیت؛ و چون در طهارات ثلاث نیت لازم است، این آیه مرتبط به بحث در طهارت می‌شود. اگرچه مستقیماً بحث طهارت را مطرح نمی‌کند، ولی مربوط به نیت در مطلق عبادات است و طهارات ثلاث، یعنی وضو و غسل و تیمم هم عبادت‌اند، پس این آیه نیت در این طهارات ثلاث را تبیین می‌کند؛ بنابراین جا دارد که ما در این باب طهارت از آن بحث کنیم.

از این آیه استفاده کرده‌اند که باید در همه عبادات نیت داشت. مرحوم محقق بعد از این‌که آیه را تفسیر می‌کنند، برداشت فقهی‌شان را ذکر می‌کنند. نوعاً این‌طور بوده دیگر، آیه‌ای که طرح می‌شود ابتدا تفسیر می‌شود مختصراً، بعداً شروع به برداشت‌های فقهی و مباحث فقهی می‌شود. این‌جا هم همین‌طور است، ابتدا تفسیرش می‌کنند بدون این‌که توجه بکنند به این‌که ناظر به چه حکم فقهی است.

بعد از این‌که تفسیر تمام می‌شود، می‌فرمایند که گروهی گفته‌اند که ناظر است به وجوب نیت، ولی واضح است که از عبارت آیه وجوب نیت استفاده نمی‌شود، بلکه وجوب اخلاص استفاده می‌شود. اصلاً می‌توان گفت که آیه مربوط به مسلمین نیست که ما از آن استفاده فقهی بکنیم. ولی با وجود این، مدلولات آیه را ذکر می‌کنند و تقریباً بیشتر بحث در تفسیر آیه است.

برداشت‌های فقهی از این آیه کمتر شده در این یک صفحه و نیم، یک ربع صفحه‌ای که ما می‌خواهیم بخوانیم. بیشتر بحث در خود همان تفسیر آیه است. یک برداشت فقهی هم شده که ایشان قبول نکرد و فقط برداشت وجوب اخلاص کرد و فرمود که ریا به منزله شرک است؛ از این آیه استفاده می‌شود که ریا به منزله شرک است. دیگر بقیه مطالبش را من از رو می‌خوانم، آنی که لازم است عرض بکنم هم وقتی رسیدم عرض خواهم کرد.

در تفسیر این آیه، ﴿الدِّينَ﴾[3] را ایشان مفعول ﴿مُخْلِصِينَ﴾ می‌گیرند. آن وقت عبارت این‌طور می‌شود که برای خدا باید دین را خالصاً انجام بدهند. آن وقت مراد از دین هم جزا می‌شود به نظر ایشان. آن وقت جزا کار ما نیست که بخواهیم در موردش اخلاص داشته باشیم، لذا ایشان ناچار می‌شود تقدیر بگیرد و می‌فرماید: «ما یوجب الدین»؛[4] یعنی آن‌چه که باعث جزا می‌شود، یعنی اعمال، یعنی عبادات.

عبادات باعث می‌شوند که ما استحقاق جزا پیدا کنیم، پس ﴿مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ﴾[5] یعنی مخلصین له ما یوجب الجزاء؛ آن‌چه را که باعث جزا می‌شود، باعث ثواب می‌شود، آن را باید با اخلاص﴿لَهُ﴾، برای خدا آورد. دیگر بقیه عبارات احتیاج به توضیح ندارد، همین ﴿مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ﴾ بود که خواستم عرض بکنم، توضیح بدهم خدمتتان که داده شد. آیه معنایش هم روشن است.

حالا این آیه اصلاً خطاب به کیست؟ خطاب که نیست، ولی درباره کیست؟ آیا درباره کل مردم است یا درباره مشرکین است؟ آیا کل مردمی که مکلف‌اند این دستور به آن‌ها صادر شده یا درباره مشرکین صادر شده؟ می‌فرماید از نظر معنا کل مردم مرادند. از نظر لفظ نگاه کنید می‌بینید ناظر به مشرکین است؛ چون می‌گوید ما امر کردیم که خدا را تنها عبادت کنند، معلوم می‌شود کسانی را داریم امر می‌کنیم که خدا را با غیر دارند عبادت می‌کنند، یعنی مشرک‌اند.

ظاهر را نگاه می‌کنیم، لفظ را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که مأمورٌ‌به به نظر می‌رسد که مشرکین باشند، ولی از نظر معنا نه، همه مأمورند به این‌که خدا را عبادت کنند و خالصانه عبادت کنند، چه مشرک باشند چه غیر مشرک. پس به لحاظ معنا آیه عام است، اگرچه به لحاظ لفظش ناظر به مشرکین است.

«لعل المأمورین»[6] به این امری که در این آیه آمده «هم الاناس المکلفون»، کل مردم‌های مکلف مأمورٌ‌به باشند، مأمور باشند؛ «او الکفار فقط»، احتمال هم دارد فقط کفار و مشرکین مأمور باشند. «و هو»، یعنی این دوم که مأمورین کفار باشند، «اظهر» است «بحسب اللفظ، و الاول»، که مأمورین اناس مکلفون باشند، «اظهر» است «بحسب المعنی».

﴿مُخْلِصِينَ﴾[7] «حال عنهم»،[8] یعنی از مأمورین، حالا مأمورین هر که هستند، اناس‌اند یا کفارند، ﴿مُخْلِصِينَ﴾[9] حال از این‌هاست. ﴿الدِّينَ﴾ هم مفعول ﴿مُخْلِصِينَ﴾ است. ﴿حُنَفَاء﴾ حال دیگر است. حنفاء را بعداً خودشان معنا می‌کنند، دیگر احتیاج ندارد من الان معنا کنم. «و یقیموا و یؤتوا» هر دو عطف‌اند بر﴿لِيَعْبُدُوا﴾.

«ای امروا»، این «ای امروا» تفسیر «یقیموا و یؤتوا عطفاً علی یعبدوا» نیست، تفسیر کل آیه است.

کل آیه را می‌خواهد شروع کند به تفسیر کردن: «ای امروا بان یعبدوا الله مخلصین له»،[10] در حالی که این مأمورین باید مخلص باشند، «له» یعنی لله، خالصاً انجام دهند. چه را انجام دهند خالصاً؟ «ما یوجب الدین ای الجزاء او الاجر»، «ای الجزاء او الاجر» تفسیر ﴿الدِّينَ﴾[11] است. مخلصین، خالصاً انجام دهند آن‌چه را که موجب جزا و اجر می‌شود؛ آن‌چه که موجب جزا و اجر می‌شود «هی العبادة».[12]

ضمیر «هی» به «ما» برمی‌گردد، منتها چون خبر مؤنث بوده، ضمیر را مؤنث آورده‌اند، اگرچه مرجع مذکر است. البته مرجع به لحاظ لفظ مذکر است، به لحاظ معنا مرجع هم مؤنث است.

«و لا یعبدوا غیره»، این تأکید آن ﴿إِلَّا﴾[13] یی است که در آیه آمده: ﴿وَ مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ﴾، تأکید ﴿مُخْلِصِينَ﴾ است.

تأکید ﴿مُخْلِصِينَ﴾ است، البته یک جوری هم می‌شود تأکید این حصر مستفاد از ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ﴾ گرفته بشود؛ چون آیه می‌خواهد بفرماید که ما گفتیم که فقط خدا را عبادت کنید، یا می‌خواهد بفرماید ما فقط آن‌ها را امر به عبادت کردیم، امر به چیزهای دیگر نکردیم؛ نه، ما امر به چیزهای دیگر هم کردیم، مگر این‌که آن چیزهای دیگر را شما عبادت حساب کنید.

علی‌ای‌حال حصر از آن فهمیده می‌شود، دو جور حصر: یکی این‌که ما فقط امر به عبادت کردیم، آن چیزهایی هم که شما عبادت نمی‌دانید و ما به آن امر کردیم بدانید که عبادت است؛ این یک جور معنا که می‌گوییم هر امری کردیم فقط به عبادت بوده.

یکی دیگر نه، ما امر نکردیم مگر این‌که عبادت کنید خدا را خالصاً، که امر کردیم که شرک نداشته باشید، عبادت بکنید خالصاً؛ نمی‌خواهیم بگوییم همه امرهای ما عبادت بوده، ولی ما در آن مواردی که امر عبادی داشتیم گفتیم خدا را عبادت کنید خالصاً.

علی‌ای‌حال ﴿مَا﴾ و ﴿إِلَّا﴾ حصر را افاده می‌کند به یکی از دو نحوی که ذکر شد، اما ﴿مُخْلِصِينَ﴾ مسلم همان «لا یعبدوا غیره»[14] را بیان می‌کند. پس «لا یعبدوا غیره» را یا تأکید برای ﴿مُخْلِصِينَ﴾[15] می‌گیریم یا تأکید برای صدر می‌گیریم. البته تأکید برای ﴿مُخْلِصِينَ﴾ هیچ احتیاجی به توجیه ندارد، ولی اگر برای صدر تأکید گرفتیم عرض کردم توجیه می‌خواهد.

«و لا یعبدوا غیره و لا یشرکوه فی عبادة الله»،[16] این هم باز تأکید است؛ یعنی ضمیر «غیره»، «لا یشرکوه» برمی‌گردد به غیر؛ لا یشرکوا آن غیر را در عبادت الله، یعنی عبادتشان را مخلصاً برای خدا انجام بدهند، شریک نکنند غیر را در عبادت الله. این «لا یشرکوه فی عبادة الله» دیگر مسلم است که تأکید ﴿مُخْلِصِينَ﴾[17] است؛ کسی غیر از خدا را در عبادت خدا شریک با خدا نکنند.

«و فیها»،[18] در این آیه اشاره است به این‌که ریا شرک است؛ چون وقتی می‌گوید مخلص باشید، کسی دیگر را در عبادت با خدا شریک نکنید، نشان می‌دهد که اگر ما ریا کردیم، چون کسی دیگر را شریک کردیم، پس در واقع مشرک شدیم. حالا یا باید گفت مشرک در عبادت شدیم یا مشرک در اعتقاد شدیم.

ظاهرش این است که مشرک در عبادت شدیم، ولی آیا می‌توانیم مشرک در عبادت را مشرک در اعتقاد هم بدانیم؟ حتماً همین‌طور است دیگر، کسی که مشرک در عبادت است، مشرک در اعتقاد هم هست. پس ریا شرک است مطلقا؛ یعنی شرک در عبادت هم هست، شرک در اعتقاد هم هست، چون تقریباً ارجاع دادیم شرک در عبادت را به شرک در اعتقاد.

پرسش: پس ریا عبادت غیر است می‌خواهید بگویید؟

پاسخ: بله دیگر. ریا، ریا یعنی نه حالا عبادت غیر، ولی ریا بالاخره یک جور شرکت دادن غیر در عبادت است. نمی‌خواهیم بگوییم ما با ریا غیر را عبادت می‌کنیم، ولی با ریا غیری را در عبادت خدا شریک می‌کنیم، این یک نوع شرک است. آن وقت این شرک در عبادت است. شرک در عبادت نه به این معناست که ما آن شیء دیگر را هم عبادت می‌کنیم، بلکه به این معناست که در عبادت خدا داریم شریکش می‌کنیم.

اگر دقت کنید برگشتش به این است که ما داریم او را عبادت می‌کنیم؛ چون اصلاً عمل عبادی است. اگر برای غیر واقع بشود یعنی عبادت غیر، عمل عبادی است. یک وقتی ما عملی را که عبادی نیست غیر را در آن شریک می‌کنیم، خب این عبادت غیر نمی‌شود؛ ولی اگر عمل اصلاً جعل شده برای عبادت و غیر را در آن شریک می‌کنیم، اگرچه ظاهرش عبادت غیر نیست ولی باطناً برمی‌گردد به عبادت غیر.

پرسش: در آیه که دارد: ﴿فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا﴾،[19] یعنی همین خودش می‌شود شرک.

پاسخ: بله، شرکت در عبادت باعث می‌شود که آن شریک هم عبادت بشود و بعد شرک در عبادت برمی‌گردد به شرک در اعتقاد؛ یعنی این‌ها دیگر بالاخره لازم و ملزوم می‌شوند. اولش که ما ریا را نگاه می‌کنیم می‌بینیم کسی را در عبادت شریک کردن است، اما معنایش این نیست که ما داریم او را عبادت می‌کنیم؛ ولی وقتی خوب دقت می‌کنیم می‌بینیم معنایش این است که داریم عبادتش می‌کنیم.

یک خرده بیشتر دقت کنیم می‌بینیم که در اعتقادمان او را داریم خدا فرض می‌کنیم و او را داریم مستحق عبادت فرض می‌کنیم که شرک در اعتقاد است. دقت کنید آخر سر ریا به شرک در اعتقاد منتهی می‌شود. حالا به شرک در اعتقاد هم منتهی نشود، به شرک در عبادت که منتهی می‌شود کافی است دیگر، بالاخره کار ناشایستی می‌شود. ایشان هم می‌گوید ریا شرک است، نفرموده شرک در عبادت است یا شرک در اعتقاد است، شاید هم مطلق گذاشتند برای این‌که هر دویش هست.

پرسش: خب استاد، این را چون بحث عبادت است خودبه‌خود شرک در عبادت است دیگر.

پاسخ: شرک در عبادت است، من عرض می‌کنم ولی برمی‌گردد به شرک در اعتقاد؛ یعنی آن‌جا در شرک، شرک در عبادت ثابت نمی‌ماند، می‌رود به اعتقاد هم می‌رسد.

پرسش: استاد، پس اگر این‌طور است نمی‌شود گفت خب ما در بحث دو جور کفر را می‌گوییم: کفر اعتقادی و کفر عملی. این در واقع یک جور در مرحله عملی است که شما در عمل عبادی‌تان...

پاسخ: بله، کفر عملی که مسلم هست، می‌خواهم عرض کنم منتهی به کفر اعتقادی می‌شود. چرا؟ چون اعمال ما از اخلاق ما صادر می‌شود، اخلاقمان هم از اعتقادمان صادر می‌شود. اساس انسانیت ما در اعتقادمان است، بعد اخلاق ناشی از اعتقاد است، اعمال ناشی از اخلاق است، این‌طور گفته‌اند.

به همین جهت هم هست که اعتقاد در اسلام بیشتر مورد اهمیت قرار گرفته تا اعمال. اگر اعتقاد خراب باشد طرف مخلد می‌شود در جهنم، اما اگر عمل خراب باشد جهنمی می‌شود اما مخلد نمی‌شود. به اعتقاد خیلی اهمیت داده شده، در فلسفه هم به اعتقاد اهمیت داده شده، منتها در فلسفه اسم اعتقاد نمی‌آورند، اسم علم می‌آورند، می‌گویند نظر اولی است از عمل.

پس اعتقاد اساس کار ماست؛ بنابراین اگر عملی را ما مشرکانه انجام بدهیم، ولو ظاهرش این است که عمل شرک است، ولی وقتی متوجه بشویم چون این عمل از اعتقاد سرچشمه می‌گیرد، پس اعتقاد باید شرک باشد. اگر من توجهی به غیر نداشته باشم در اعتقاد خودم، در عملم هم توجه به غیر نمی‌کنم. پس شرک در عمل منتهی می‌شود به شرک در اعتقاد، با این بیانی که عرض کردم.

پرسش: پس این شرک در عمل استاد خلود در نار می‌آورد؟

پاسخ: شرک در عمل اگر منتهی بشود به شرک در اعتقاد، بله.

پرسش: چون الان می‌گویید کلاً منتهی می‌شود...

پاسخ: ولی ببینید، شخص ریاکننده شرکش شرک خفی است. شرک خفی اگر بخواهد خلود در جهنم بیاورد که بیشتر مردم مخلد در جهنم‌اند، شرک خفی برای خیلی‌ها هست. نه، آن شرکی که خلود در جهنم می‌آورد شرک آشکار است، ولی منافات ندارد که ما شرک دیگری هم داشته باشیم. همه شرک‌ها ممکن است خلود در جهنم نیاورند، ولی بالاخره شرک هست.

ما الان بحث در خلود نداریم، بحث در شرک بودن داریم. این الان شرک است، اما حالا شرکی است که خلود در نار می‌آورد؟ شاید نیاورد، چون شرک خفی که خلود در نار نمی‌آورد؛ والا اگر شرک خفی بیاورد که اکثر مؤمنین مشرک‌اند، باید همه مخلد باشند.

پرسش: من منظورم این بود که موحدین دچار شرک در عمل می‌شوند، خب این که خلود در نار ندارد، ولی خب مثلاً ما می‌گوییم مشرک که کفار در اعتقاد هستند، آن‌ها خب خلود در نار دارند.

پاسخ: نه، شرک در اعتقاد اگر خفی باشد خلود در نار نمی‌آورد. الان اکثر ماها مبتلا به شرک در، شرک خفی هستیم، ولی خلود در نار برایمان نیست.

پرسش: یعنی شخص موحد است در واقع...

پاسخ: بله، موحد است. بله، شرک خفی یعنی شرکی که اگر من بفهمم شرک است از آن فرار می‌کنم، اما چون نفهمیده است، من چون نفهمیده در آن می‌افتم. آن شرکی که خلود در نار می‌آورد شرک جلی است که با عناد و این‌ها همراه است. می‌خواهم عرض کنم خلود در نار را این‌جا نگیرید، این‌جا فقط ما می‌خواهیم مصداق شرک درست کنیم؛ اما کدام شرک خلود در نار می‌آورد، آن در کلام باید بحث بشود.

بررسی معنای حنفاء، عطف نماز و زکات بر عبادت، و نقد استدلال به آیه برای وجوب نیت

﴿حُنَفَاء﴾[20] را معنا می‌کنند: «ای مائلین عن الطریق الباطل الی طریق الصواب و الحق»؛[21] کسانی که از طریق باطل به سمت طریق، به سمت طریق صواب و حق تمایل پیدا می‌کنند و باطل را رها می‌کنند و حق را انتخاب می‌کنند، این‌ها می‌شوند حنفاء.

پرسش: استاد، وقتی استثنا مفرغ بشود و ما، مثلاً مستثنی ما ﴿لِيَعْبُدُوا﴾[22] می‌شود، خودبه‌خود این استثنا وقتی می‌آید حصر از این استخراج نمی‌شود که خودش تأکید این بشود؟ چون آن‌جا هم الان که دارد معنا می‌فرماید: «امروا بان یعبدوا... و لا یعبدوا»، این «لا یعبدوا»[23] ادامه آن استثنا نمی‌شود؟ یعنی این است، او در واقع...

پاسخ: یعنی تأکید استثنا؟

پرسش: بله.

پاسخ: بله، عرض کردم تأکید استثنا هم جایز است، ولی تأکید ﴿مُخْلِصِينَ﴾[24] بگیری راحت است، دیگر توجیه نمی‌خواهد.

پرسش: نه، پس آن «الا» باز خودش چه می‌شود دیگر؟ پس می‌خواهیم بگوییم «الا» برای چه آمده؟ می‌خواهیم بگوییم که اگر ما بحث را به ﴿مُخْلِصِينَ﴾ ببریم پس آن «الا» و استثنا مجدداً بی‌معنا می‌ماند، چون ﴿لِيَعْبُدُوا﴾ کل...

پاسخ: ببینید، دو جور من معنا کردم ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا﴾ را: یکی این‌که ما امر نکردیم به آن‌ها جز این‌که خدا را عبادت کنند، کاری به غیر نداریم؛ یعنی استثنا نمی‌خواهد بگوید غیر را عبادت نکنید، می‌گوید اوامر ما فقط امر عبادی بود، دیگر امر دیگر نداشتیم. ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ﴾، امری به آن‌ها تعلق نگرفته جز این‌که خدا را عبادت کنند؛ اما حالا غیر را عبادت کنند یا نکنند نسبت به این ساکت است. این یک جور معنا بود.

یک جور معنا این بود که ما امر کردیم، امر کردیم که فقط خدا را عبادت کنند، یعنی غیر را عبادت نکنند؛ که آن وقت ﴿مُخْلِصِينَ﴾ ترجمه همین ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا﴾ می‌شد یا تأکید آن می‌شد، که این معنای دوم بود. بنابر معنای دوم، آن «لا یعبدوا غیره»[25] را ما تأکید استثنا می‌توانستیم بگیریم، تأکید ﴿مُخْلِصِينَ﴾[26] هم می‌توانستیم بگیریم؛ ولی بر معنای اول دیگر تأکید ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا﴾ نبود، فقط تأکید ﴿مُخْلِصِينَ﴾ بود. عرض کردم تأکید ﴿مُخْلِصِينَ﴾ بگیرید هیچ توجیهی لازم ندارد، اما تأکید ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا﴾ بگیرید این توجیهی که عرض کردم لازم است.

این «مائلین عن الطریق الباطل الی طریق الصواب و الحق»[27] شامل کسانی می‌شود که قبلاً در باطل بودند و تمایل پیدا می‌کنند به سمت حق و حق را انتخاب می‌کنند، شامل آن‌ها می‌شود. آیا شامل کسانی که از اول در حق بودند و تا آخر هم بر حق استوارند نیز می‌شود یا نه؟ باید بگوییم شامل این‌ها هم می‌شود؛ چون آن‌ها مائل‌اند از طریق باطل، آن‌هایی هم که از اول در حق بودند مائل‌اند از طریق باطل، منتها بقاءً مائل‌اند؛ یعنی در بقا سعی می‌کنند به سمت باطل نروند، همیشه پشت به باطل کرده‌اند، همیشه از طرف باطل به سمت حق‌اند.

آن گروه اولی در باطل بودند، بعد میل کردند؛ این‌ها از اول در حق بودند، یعنی از اول از باطل میل کرده بودند به حق. بنابراین، این «مائلین عن الطریق الباطل» اختصاص به آن مشرکینی که مسلمان می‌شوند ندارد، بلکه مربوط به تمام مسلمین است؛ همه مسلمین حنیف‌اند، چه حالا سابقه شرک داشته باشند چه نداشته باشند.

«فهو»، یعنی این ﴿حُنَفَاء﴾،[28] تأکید است «لحصر العبادة فی الله المفهوم من قوله الا»[29] معلوم می‌شود مرحوم محقق این ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا﴾[30] را به همان معنای دوم گرفته‌اند؛ یعنی حصر می‌کنیم عبادت را در خدا و از غیر خدا عبادت را نفی می‌کنیم. این‌طوری می‌گوید: حصر می‌کنیم عبادت را در خدا و از غیر خدا نفی می‌کنیم، نه حصر می‌کنیم همه اوامر را در عبادات.

البته عرض کردم که این هم درست است، همه اوامر را می‌توانید حصر کنید در عبادات؛ چون اوامر خدا را می‌شود عبادی قرار داد، همه‌شان را می‌شود عبادی قرار داد. ما تمام اوامرمان را برای عبادت الله داریم، چه حالا اوامری باشد که مستقیماً به عبادت تعلق گرفته یا تعلق گرفته به مقدمه عبادت، بالاخره یک جوری مربوط به عبادت می‌شود.

این‌که تمام اوامر را منحصر کنیم به عبادت درست است، این‌که عبادت را منحصر به خدا کنیم و غیر را در او شریک نکنیم، این هم درست است؛ ممکن است بگوییم از آیه هر دویش استفاده می‌شود. اما ایشان دارد استفاده می‌کند انحصار عبادت به خدا را، که غیر در عبادت شریک نشود و بعد می‌فرماید ﴿حُنَفَاء﴾ تأکید همین انحصار است، انحصاری که از ﴿إِلَّا﴾ فهمیده می‌شود.

«فهو»، یعنی حنفاء، تأکید است «لحصر العبادة فی الله»[31] از کجا این مطلب را درآورد که با فاء تفریع گفت: «فهو تأکید»؟ چون حنفاء را این‌طور معنا کردیم که از طریق باطل به طریق صواب بیایند؛ خب اگر کسی بخواهد عبادت کند غیر خدا را که همان در طریق باطل مانده، اگر بخواهد مخلصین لله باشد، مخلص لله باشد، معلوم می‌شود که به طریق حق آمده.

پس این‌که ما گفتیم مائل از طریق باطل باشند و به طریق حق بیایند، معنایش این است که یعنی خدا را عبادت کنند تنها و کسی دیگر را عبادت نکنند؛ بنابراین، این ﴿حُنَفَاء﴾[32] حصری را که از آیه فهمیده می‌شود تأکید می‌کند.

«فهو تأکید لحصر العبادة فی الله»،[33] آن حصری که فهمیده می‌شود از قول خداوند که فرمود ﴿إِلَّا﴾. «بعد تأکیده بالاخلاص»، بعد از این‌که همین مفاد ﴿إِلَّا﴾ را با اخلاص خداوند تأکید کرد؛ یعنی با این تأکید کاملاً روشن شد که عبارت قبل حصر می‌کند عبادت را در خدا، آن وقت این ﴿حُنَفَاء﴾[34] هم همان حصر را دارد تأکید می‌کند.

پس اصل مطلب که حصر عبادت فی الله است از ﴿إِلَّا﴾ فهمیده شد، بعد این که از ﴿إِلَّا﴾ فهمیده شد با اخلاص تأکید شد، نه با اخلاص تتمیم شد. فرق است بین این دو تا: یک وقت می‌گوییم با اخلاص تتمیم شد و تکمیل شد، یک وقت می‌گوییم با اخلاص تأکید شد. اگر امری تمام نشده باشد بعداً تتمیم می‌شود، ولی اگر تمام شده باشد بعداً تأکید می‌شود. این جمله ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا﴾ حصر را کامل کرده بود، بعداً به توسط ﴿مُخْلِصِينَ﴾ تأکید شد.

تعبیر به تأکید نشان می‌دهد که حصر عبادت در خدا از همان ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ﴾ فهمیده شده، به طور کامل هم فهمیده شده؛ نه این‌که ﴿مُخْلِصِينَ﴾ تکمیلش کرده باشد، بلکه ﴿مُخْلِصِينَ﴾ تأکیدش کرده.

پرسش: پس این «و لا یعبدوا»[35] در واقع همان ادامه حصر این توانسته، آنجا که بالا فرموده: ای یعبدوا...

پاسخ: بله دیگر، عرض کردم «و لا یعبدوا غیره» می‌شود تأکید برای همان ﴿إِلَّا﴾، بنابر این می‌شود تأکید بر همان «الا». تأکید برای ﴿مُخْلِصِينَ﴾[36] هم می‌توانید بگویید، تأکید برای ﴿إِلَّا﴾ هم می‌توانید بگویید.

خب، پس آیه تا این‌جا فهماند که همه عبادات برای خدا باید باشند و همه عبادات هم باید انجام بشوند. بعد از بین عبادات، صلات و زکات را جدا کرد و به صورت جدا بر ﴿لِيَعْبُدُوا﴾ عطف گرفت: ﴿لِيَعْبُدُوا اللَّهَ﴾، بعد هم ﴿يُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكَاةَ﴾ خب اقامه صلات و ایتاء زکات هم که عبادت‌اند، این که جدا ذکر کرد می‌فرماید به خاطر اهتمام به شأن این دو تا: «و عطف یقیموا و یؤتوا» بر «لیعبدوا» دلالت می‌کند بر «زیادة الاهتمام بشأن الصلاة و الزکاة».[37]

خب، تا این‌جا ما فقط آیه را تفسیر کردیم، برداشت فقهی از آن نکردیم. اصلاً دأب ما هم همین بود که اول آیه را تفسیر کنیم. حالا از این‌جا می‌خواهیم برداشت فقهی کنیم: «و استدل» به این آیه «علی وجوب النیة فی العبادات کلها». خب، این عبارت که مرحوم محقق آورده نشان می‌دهد که این آیه مربوط به وجوب نیت است، ولی خب چه ربطی به طهارت دارد؟ بحث ما در کتاب طهارت است. می‌فرماید: «حتی الطهارات مائیة و ترابیة».

این جمله «حتی الطهارات مائیة و ترابیة» نشان می‌دهد که این آیه چه ارتباطی با بحث طهارت دارد؛ بالاخره دارد وجوب نیت را بیان می‌کند در عبادات، که یکی از عبادات هم این طهارات ثلاث است، پس وجوب نیت در این طهارات ثلاث هم دارد بیان می‌شود. آیه‌ای که دارد وجوب نیت در طهارات را بیان می‌کند، مناسب این کتاب طهارت هست.

ولی می‌فرماید: «و فی الدلالة تأمل ظاهر». آیه دلالت بر وجوب نیت نمی‌کند، دلالت بر وجوب اخلاص می‌کند، اما دلالت بر وجوب نیت نمی‌کند. پس هیچ از آن پیدا نمی‌شود که وقتی خواستید عملی را شروع کنید نیت کنید.

نیت حالا چند جور است: یک نیت داریم که نیت کنید قربة الی الله، خب این درست است، از آیه درمی‌آید. یکی این‌که نیت کنید که نماز مثلاً ظهر می‌خوانم، این از آیه درنمی‌آید. یکی دیگر نیت کنید قصد وجه را، یعنی بگویید استحباباً انجام می‌دهم یا وجوباً انجام می‌دهم، این هم از آیه درنمی‌آید. آن نیتی که آقایان معتبر کرده‌اند که تعیین کنید چه عملی می‌خواهید انجام بدهید، آن از آیه درنمی‌آید؛ فقط این‌که تعیین کنید که این عمل را قربة الی الله انجام می‌دهید، بله، این از آیه درمی‌آید.

در نیت ما چند چیز لازم داریم: یکی تعیین عمل، یکی انتساب به خدا یعنی قربة الی الله، یکی هم بعضی‌ها گفته‌اند قصد وجه، یعنی وجوب و ندب. حالا قصد وجه را هم که ما اعتبار نکنیم، بالاخره دو چیز در نیت هست: یکی قربة الی الله است، یکی هم این‌که عمل تعیین بشود. تعیین عمل از این آیه درنمی‌آید، قربة الی الله از این آیه درمی‌آید.

«و فی الدلالة تأمل ظاهر»، خصوصاً بنابر قول بیضاوی که اصلاً آیه را مربوط کرده به مشرکین و گفته ﴿أُمِرُوا﴾[38] در کتب خودشان. خب آن‌ها در کتاب خودشان امر شده‌اند، یعنی ما مأموریم به وجوب نیت برای دین خودمان؟ آن‌ها در دین خودشان به یک چیزی امر شده‌اند، یعنی ما لازم است در دین خودمان در اعمالمان نیت کنیم؟ چه ربطی به هم دارد؟ بنابر قول بیضاوی که اصلاً آیه بیگانه می‌شود از بیان وجوب نیت.

پرسش: این که کلام شوکانی است، استاد فرمودند بر این‌که مخاطبشان کفار باشند اصل عدم نسخ است، پس این آیه، ما هم مکلف به همین آیه می‌شویم. این‌جوری...

پاسخ: بله، مسلم ما مکلف به این آیه هستیم. حالا اصل عدم نسخ هم نباشد، مسلم این آیه ما را هم شامل می‌شود. ولی حرف سر این است که خود آیه با قطع نظر از اصل عدم نسخ و امثال ذلک چه دلالتی دارد؟ خود آیه چه دلالت دارد؟ بله، نسخ را هم شما، اصل عدم نسخ را بیاورید آیه مربوط به ما می‌شود، آن وقت آخرش نتیجه‌اش این می‌شود که بر ما اخلاص واجب است؛ باز هم نتیجه‌اش این نمی‌شود که بر ما نیت واجب است.

پرسش: ایشان یک استدلالی هم در واقع فرمودند، می‌گویند که به دلالت التزامی می‌توانیم از آیه نیت را بفهمیم که این وجوب اخلاص فعل اختیاری است و فعل اختیاری بدون نیت نمی‌شود، ولی به دلالت تطابقی و تضمنی...

پاسخ: فعل اختیاری بدون نیت نمی‌شود از آیه فهمیده می‌شود؟ این یک امر بدیهی است.

پرسش: نه این‌که از آیه، فرمود به دلالت التزامی است دیگر. آیه دلالت می‌کند بر وجوب اخلاص و وجوب اخلاص مستلزم وجوب نیت است؛ این چطور وجوب نیت است؟ این‌جوری فرمود که چون فعل اختیاری است، فعل اختیاری بدون چیز نمی‌شود. فرمودند پس آیه با دلالت التزامی می‌رساند، هرچند به دلالت تطابقی و تضمنی که بحث ما است نمی‌رساند.

پاسخ: بله، دلالت التزامی به این معنا که آیه دلالت بر اخلاص می‌کند و اخلاص هم یعنی عمل خاصی را مخلصاً آوردن، یا عمل را مخلصاً آوردن.

پرسش: چون عمل اختیاری است بدون قصد که نمی‌شود.

پاسخ: عمل خاص، اگر عمل خاص را مخلصاً آوردن بگوییم، بله، مسلم این اخلاص استلزام دارد نیت را، چون عمل خاص است. ولی اصل عملتان را با نیت بیاورید، این از کجا فهمیده می‌شود؟ شما می‌فرمایید چون عمل اختیاری است؛ خب عمل اختیاری است درست، یعنی آیه می‌فرماید که اخلاص بر شما واجب است، اخلاص یعنی عمل را خالصانه آوردن، یعنی قصد لله داشتن؛ قصد لله داشتن قهراً قصد عمل هم هست دیگر، یعنی عمل را قصد می‌کنی که لله باشد.

ولی حالا عمل معین؟ شاید بتوانیم بگوییم بالاخره آخر سر عمل معین می‌شود، ولی خب لزومی ندارد حتماً عمل معین باشد. علی‌ای‌حال اگر بخواهید از آیه استفاده کنید وجوب نیت را، به سختی استفاده می‌شود، حالا به قول شما به دلیل التزامی. مرحوم جرجانی گفته این را؟

پرسش: تعیین را نمی‌رساند؟

پاسخ: بله؟

پرسش: با این فرمایش تعیین را هم نمی‌رساند؟

پاسخ: شاید حالا بتوانیم استفاده کنیم. البته می‌رساند که در هر عملی قصد داشته باش؛ چون می‌گوید قصدت لله باشد، یعنی اخلاص معنایش همین است دیگر. اخلاص این است که در عملت قصدت لله باشد، این مقدار را آیه می‌گوید.

تا می‌گوید قصدت لله باشد معلوم می‌شود تو قصد داری، پس نیت را هم دارد می‌گوید. اما آیا نیت عمل معین یا نیت عمل؟ شاید هم بتوانیم بگوییم چون عمل، عمل اختیاری است، قهراً نیت عمل معین هم می‌آید. آن وقت اگر این‌طور سلسله ‌مراتب را طی کردیم، اخلاص مستلزم نیت عمل معین هم می‌شود.

پرسش: خب، آن وقتی که شما می‌گویید اخلاص در واقع یک جور تأکید است برای همان حصر، خب اگر واقعاً این بود که خود حصر هم دارد همین مطلب را می‌رساند، در حالی که ما این مطلب را نمی‌گوییم، یعنی هم تعین را برساند هم قربة الی الله را، یعنی آن حصر ابتدایی را با...

پاسخ: نه، ممکن است حالا در تأکید یک چیز اضافه هم در آن باشد. همان ﴿لِيَعْبُدُوا اللَّهَ﴾ هم می‌فهماند که مخلص باشید و مخلص بودن هم همان‌جا هم فهمیده می‌شود که باید با قصد باشد. ﴿لِيَعْبُدُوا اللَّهَ﴾ یعنی عمل را برای خدا انجام بدهید، بعد هم چون عمل اختیاری است قصد... البته عرض می‌کنم، باید از بیرون ما بیاوریم.

خود این نقلی هم که الان می‌شود که از مرحوم جرجانی نقل می‌کنید، آن هم نشان می‌دهد که از بیرون دارد این قصد می‌آید، چون می‌گوید دلالت، دلالت التزامی است. دلالت التزامی نه یعنی خود آیه دلالت می‌کند، یعنی از بیرون ما یک چیزی ضمیمه می‌کنیم از آیه استفاده می‌کنیم، با آن ضمیمه استفاده می‌کنیم.

می‌شود با ضمائم استفاده کرد، ولی خودش مستقیم آیه بخواهد دلالت بکند، دلالت مطابقی و تضمنی، نه، نمی‌شود، دلالت بر وجوب نیت ندارد. «خصوصاً علی ما فسر البیضاوی»[39] که بیضاوی این‌طور تفسیر کرده: «ما امروا ای الکفار فی کتبهم» مراد از کفار هم حتماً در این‌جا کفاری است که صاحب کتاب‌اند، لذا می‌گوید «فی کتبهم».

پرسش: استاد ببخشید، ما در استخراج احکام همه دلالات را باید توجه کنیم دیگر، یعنی که مثلاً در آیه می‌کنیم، یا جای دیگر حکمی بکنیم، فرقی نمی‌کند در چه دلالتی؟

پاسخ: اگر دلالتی معتبر باشد فرق نمی‌کند، در فقه هم می‌شود از آن استفاده کرد، در فلسفه هم می‌شود از آن استفاده کرد. اگر دلالت التزامی معتبر است همه‌جا معتبر است، مگر یک جا خودشان رد کرده باشند؛ مثلاً در استصحاب دلالت التزامی را رد می‌کنند، می‌گویند اصل مثبت می‌شود. آنجاهایی که دلالت التزامی رد می‌شود حرف دیگری است، ولی اگر دلالتی رد نشود و دلالت معتبر باشد همه‌جا معتبر است.

«نعم یمکن الاستدلال بها»، یعنی به این آیه، بر این‌که باید واقع شود «ما ثبت کونها عبادة شرعیة»، باید واقع شود «علی وجه الاخلاص». «علی وجه الاخلاص» متعلق به «ایقاع» است. اما این مربوط به چیزی است که «ثبت کونها عبادة شرعیة»؛ هر چه که ثابت شد که عبادت شرعی است باید علی وجه الاخلاص گفته بشود، آورده بشود. آیه این دلالت را دارد، «لا غیر»؛ یعنی بیش از این دیگر دلالت نمی‌کند.

اما نیت بر وجهی که، «اما النیة بالوجه الذی ذکرها الاصحاب فلا»؛ چون نیتی که آن‌ها گفته‌اند این است که باید عمل را تعیین کنی که من چه عملی انجام می‌دهم، نماز ظهر را با نماز عصر باید جدا کنی، نه این‌که بگویی عبادت می‌کنم؛ باید بگویی عبادت صلاتی، آن هم صلات ظهر، این را باید تعیین کنی. این تعیین از آیه استفاده نمی‌شود.

بعد می‌فرماید: «و هم اعرف» فقهایی که به این آیه برای وجوب نیت استدلال کرده‌اند، اعرف‌اند که چه گفته‌اند. شاید یک چیزی گفته باشند که ما تصور نکردیم، بنابراین ما کاملاً ردشان نمی‌کنیم. اگر متصور ما را گفته باشند ما ردشان می‌کنیم، اگر یک متصور دیگری داشته باشند که برای ما روشن نیست، نه، کارشان نداریم. پس «هم اعرف»، آن‌ها بهتر می‌دانند چه گفته‌اند. گفتنشان، گفته‌شان نمی‌خواهیم بگوییم حتماً مبتلا به اشکال ماست؛ اگر آن‌چه که ما از گفته‌شان تصور کردیم گفته باشند، بله، مبتلا به اشکال هست.

دلالت آیه بر وجوب تعبد، تفسیر «دین القیمة» و نقد دیدگاه طبرسی درباره تقدیر «الملة»

«و یدل ایضاً»، یعنی آیه. آیه «ایضاً»، یعنی همان‌طور که دلالت بر وجوب نیت می‌کند بنابر قول دیگران، یا دلالت بر وجوب اخلاص می‌کند بنابر قول ما، دلالت می‌کند بر «وجوب التعبد» هم، «و هو واضح» دلالت می‌کند که عبادت واجب است؛ نه این‌که این عمل باید عبادی باشد، دلالت بر این نمی‌کند، دلالت می‌کند که اصل عبادت واجب است، انسان باید عبادت خدا بکند.

«و هو واضح»، این دلالت واضح است؛ یعنی مشخص است که از آیه درمی‌آید. «و الدلیل» بر وجوب تعبد «کثیر» است، «بل لا یحتاج الی الدلیل». «لا یحتاج الی الدلیل» یعنی چون عقل ما حکم می‌کند، عقل ما حکم می‌کند به این‌که عبادت واجب است. احتیاج به دلیل هم نداریم؛ دلیل یعنی دلیل نقلی، چون دلیل عقلی داریم.

دو تا دلیل عقلی هم داریم: یکی از طریق شکر منعم، یکی از طریق دفع ضرر محتمل. هر دو را هم در کتب کلامی گفته‌اند که شکر منعم واجب است و یکی از اقسام شکر، عبادت است؛ پس عبادت منعم واجب است. از طریق دفع ضرر، گفته‌اند که ما می‌دانیم که عبث آفریده نشده‌ایم. احتمال می‌دهیم اگر زندگی‌مان را به عبث بگذرانیم مؤاخذه شویم و مؤاخذه برای ما ضرر دارد؛ چون مؤاخذه‌ای است که پشتش عذاب است، یا اگر هم پشتش عذاب نباشد، همان مؤاخذه‌ای که می‌شود در آن خجالت و حسرت هست، خود همین خجالت و حسرت عذاب است.

ما عقلمان حکم می‌کند که از ضرر و عذاب باید پرهیز کنیم، پس باید کاری انجام بدهیم که مبتلا به مؤاخذه نشویم؛ یعنی باید عبادت کنیم. از هر دو طریق در کلام ثابت شده که عبادت خدا واجب است، عقلاً هم واجب است. شریعت اصل وجوب را که بیان می‌کند ارشادی است؛ آن چیزهایی که شریعت بیان می‌کند که عقل بیان نکرده، تعیین موارد عبادت است که این نحوه‌ای است از عبادت، آن نحوه‌ای است از عبادت.

عقل نمی‌تواند به این نحوه عبادت‌ها پی ببرد، این را شریعت تعیین می‌کند؛ ولی اصل وجوب عبادت را عقل حکم می‌کند، احتیاجی به بیان شرعی نیست، اگر بیان شرعی آمد می‌شود ارشاد. لذا ایشان می‌گوید: «لا یحتاج الی الدلیل»؛ یعنی به دلیل شرعی احتیاج ندارد.

«و یؤکده»: ﴿وَ ذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾،[40] تأکید می‌کند وجوب تعبد را این عبارت که ﴿وَ ذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾. این عبادت خالصانه لله، دین قیمه است. دین قیمه است یعنی چه؟ توضیح می‌دهند: «ای دین الملة المستقیمة الحقة»؛[41] دین ملتی است که مستقیم است و حق. ملت هم یعنی دین، پس اضافه دین به ملت می‌شود اضافه بیانیه؛ دینی که عبارت است از دین مستقیم حق.

خب معلوم است اگر عبادت، دین مستقیم حق باشد، چون دین مستقیم حق واجب است، پس عبادت هم واجب می‌شود. «یؤکده» یعنی یؤکد وجوب عبادت را؛ الان هم فهمیدیم که از ﴿وَ ذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾[42] وجوب عبادت استفاده می‌شود. زیرا که دین قیم یعنی دین مستقیم حق، عقل به ما می‌گوید واجب است پیروی کردن از دین قیم، عبادت هم که دین قیم حساب شده، پس عقل حکم می‌کند به این‌که عبادت واجب است.

پس ﴿وَ ذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾ تأکید می‌کند وجوب عبادت را. توجه کردید چطوری تأکید کرد؟ ما اصلاً کاری به عبادت نداشتیم؛ گفتیم دینی که عبارت است از ملت مستقیم حق باید اتباع شود و عبادت نوعی اتباع دین است، پس باید عبادت هم انجام بگیرد. از این طریق تعبد را واجب کردیم، بدون این‌که در عبارت کلمه تعبد یا عبادت داشته باشیم.

«یحتمل کون المراد بالدین»،[43] می‌خواهد جور دیگر ﴿وَ ذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾[44] را تفسیر کند. الان تفسیر ﴿دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾ این بود که دین به معنای دین است، ملت هم به معنای دین است، اضافه دین به ملت اضافه بیانیه است. این تفسیری بود که الان کردیم و از آن استفاده کردیم وجوب تعبد را. حالا می‌خواهیم بگوییم اصلاً دین به معنای تعبد است، دیگر استفاده وجوب تعبد خیلی راحت انجام می‌شود.

دین را به معنای تعبد می‌گیرد. آن وقت اگر دین به معنای تعبد گرفته بشود، باید مضافی تقدیر بگیریم: ذلک دین الملة القیمة؛ ملت را باید تقدیر بگیریم که آن ملت دیگر می‌شود مضافٌ‌الیه دین و موصوف برای قیمه. من گفتم مضاف تقدیر بگیریم، نه مضافٌ‌الیه باید تقدیر بگیریم، نه مضاف؛ مضافٌ‌الیه باید تقدیر بگیریم که ملت است. دین می‌شود مضاف، ملت می‌شود مضافٌ‌الیه، قیمه می‌شود موصوف برای آن مضافٌ‌الیه، می‌شود صفت برای مضافٌ‌الیه محذوف: ذلک دین الملة القیمة.

پرسش: تأکید این وجوب در واقع تعبد است یا همان حصر عبادت به علم و ادامه همان مخلصین؟ حصر عبودیت در...

پاسخ: «یؤکد»[45] این وجوب تعبد را. شما می‌فرمایید یؤکد وجوب اخلاص را؟ رد شدیم از وجوب اخلاص. ظاهراً همین برمی‌گردد به وجوب تعبد.

پرسش: از در ادامه آن که آن حنفاء تأکید در حصر عبادت است...

پاسخ: خب بله، مخلصاً که هست اینجا هم هست. درست است ما مخلص را گفتیم، وقتی می‌گوییم وجوب تعبد یعنی وجوب تعبد مخلصاً، ولی الان بحث ما دیگر در اخلاص نیست، ولو این‌که وجوب تعبد همیشه قید مخلصاً همراهش هست، چه این‌جا چه جای دیگر.

«و یحتمل کون المراد بالدین التعبد». کدام دین؟ دو تا دین در آیه داریم. «یحتمل کون المراد بالدین» در این ﴿وَ ذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾،[46] مراد به دین در این‌جا تعبد است. مراد از دین قبلاً گفتیم، در آن قسمت قبلی گفتیم جزاست که گذشتش، توضیح دادیم؛ در این قسمت می‌گوییم مراد از دین تعبد است.

«ای ایقاع العبادة مخلصاً»،[47] توجه کنید این «ای ایقاع» تفسیر برای ﴿وَ ذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾[48] نیست، تفسیر برای ﴿مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاء وَ يُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكَاةَ وَ ذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ﴾ است؛ یعنی باید کل این آیه را تفسیر کند.

پرسش: تعیین مشارٌ‌الیه این ذلک را بیان نمی‌کند؟

پاسخ: بله؟

پرسش: تعیین مشارٌ‌الیه ذلک را بیان کند، ذلک یعنی چه؟ یعنی این چند تا دین قیمه است.

پاسخ: بله، عیب ندارد. ای، «ای ایقاع»[49] دارد مشارٌ‌الیه ﴿ذَلِكَ﴾[50] را بیان می‌کند، مشارٌ‌الیه ﴿ذَلِكَ﴾ هم همینی است که از ﴿مُخْلِصِينَ﴾ شروع کردیم، یا از حتی ﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا﴾ شروع کردیم. «ای ایقاع العبادة مخلصاً»،[51] این را عرض کردم تفسیر است برای از ﴿مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ﴾[52] تا آخر؛ شما می‌فرمایید تفسیر برای «ذلک دین القیمة» باشد که ﴿ذَلِكَ﴾ مشارٌ‌الیهش ظاهر شده باشد. عیبی ندارد، آن هم همین است، همان عرض بنده می‌شود که ﴿ذَلِكَ﴾ اشاره باشد به ﴿مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ﴾ تا آخر، حالا ما که داریم تفسیر می‌کنیم از همان ﴿مُخْلِصِينَ﴾ شروع کردیم؛ یعنی مشارٌ‌الیه ﴿ذَلِكَ﴾ را ظاهر کردیم و شروع کردیم به تفسیر کردن.

«ای ایقاع العبادة مخلصاً»،[53] یعنی امروا لیعبدوا الله، مخلصین یعنی ایقاع العبادة مخلصاً، این یک؛ «اقامة الصلاة» این دو؛ «ایتاء الزکاة» این سه؛ آن وقت «هو التعبد»، این «هو» دارد ﴿ذَلِكَ﴾[54] را بیان می‌کند. «هو التعبد»،[55] ببینید به جای دین، تعبد گذاشت.

«هو التعبد بالملة المستقیمة»، به جای مستقیمه، به جای قیمه، مستقیمه گذاشت و ملت را تقدیر گرفت تا صفت بشود، تا موصوف شود برای مستقیمه. پس معنا این شد: امر شدید که عبادت را مخلصاً لله انجام بدهید، امر شدید به اقامه صلات، امر شدید به ایتاء زکات، و این اعمالی که شما انجام می‌دهید که ایقاع عبادت می‌کنید مخلصاً، صلات انجام می‌دهید، زکات می‌پردازید، این تعبد به ملت مستقیمه است.

ملت مستقیمه چیست؟ ملت عبارت از دین است، نه ملت عبارت از متدینین. ما در فارسی ملت می‌گوییم متدینین اراده می‌کنیم، در این‌جا مراد متدینین نیست، مراد خود دین است؛ لذا می‌گوید: «و هی شریعة نبینا صلی‌الله علیه‌وآله‌وسلم» ملت را می‌گوید شریعت است، نه متشرعین.

پرسش: آن امت می‌شود.

پاسخ: آن می‌شود امت و در فارسی می‌گوییم ملت. در فارسی می‌گوییم ملت، در عربی نمی‌گویند، در عربی می‌گویند امت.

خب، «و یحتمل کون المراد بالدین التعبد و کون الاضافة بیانیة»، این «کون الاضافة بیانیة» عطف بر آن بالاست؛ یعنی اضافه دین به قیمه اضافه بیانیه است، ولی به شرطی که شما ملتی را تقدیر بگیرید، آن وقت اضافه دین به ملت می‌شود بیانیه؛ چون دین و ملت هر دو یکی است. «و تقدیر الملة»، چرا ملت را تقدیر می‌گیریم؟ چون می‌خواهیم موصوف را ظاهر کنیم. صفت که قیمه است ذکر شده، موصوفش حذف شده؛ ما می‌خواهیم موصوف را که آن ملت است ظاهر کنیم، لذا تقدیر می‌گیریم.

«و تقدیر الملة الذی فعله المفسرون»، این مبتدا؛ «لاظهار موصوف القیمة»، این خبر. تقدیر گرفتن ملتی که، این تقدیر را مفسرون انجام داده‌اند برای اظهار موصوف قیمه است؛ چون قیمه صفت است، «فانها» یعنی قیمه صفت است، موصوف می‌خواهد، موصوفش محذوف است، برای این‌که اظهار کنیم موصوفش را ملت را تقدیر می‌گیریم.

خب، دین همان ملت است و قیمه صفت است؛ دین را اضافه کنید به قیمه مثل این‌که ملت را اضافه کنید به قیمه، موصوف اضافه می‌شود به صفت. اضافه موصوف به صفت را بعضی اجازه نمی‌دهند. لذا مرحوم طبرسی در مجمع‌البیان گفته ما ملت را تقدیر می‌گیریم تا دین به ملت اضافه شود، نه دین به قیمه اضافه شود؛ اگر دین به قیمه اضافه بشود اضافه موصوف به صفت می‌شود.

ملت را تقدیر می‌گیریم تا دین به ملت اضافه بشود که ایشان، اضافه‌اش بشود اضافه بیانیه و قیمه می‌شود صفت برای ملتی. صفت می‌شود، دیگر مضافٌ‌الیه نمی‌شود. پس اگر ملت را تقدیر نگیریم دین اضافه می‌شود به قیمه، در حالی که دین موصوف است، قیمه صفت است؛ آن وقت لازم می‌آید موصوف به صفت اضافه بشود که جایز نیست.

اما اگر ما ملت را تقدیر بگیریم، دین به ملت اضافه می‌شود که این دو تا مرادف‌اند، اضافه می‌شود بیانیه، دیگر ملت به قیمه اضافه نمی‌شود، ملت موصوف می‌شود به قیمه، اضافه موصوف به صفت دیگر لازم نمی‌آید، آنی که مشکل است پیش نمی‌آید. این حرف مرحوم طبرسی است؛ مرحوم محقق این حرف را رد می‌کند.

«و اما ما قاله فی مجمع البیان»، آن‌چه که در مجمع‌البیان گفته این است: تقدیر این قول خدا «دین الملة القیمة»[56] است که ملت باید تقدیر گرفته بشود. چرا ملت باید تقدیر گرفته بشود؟ «لانه» شأن این است: «اذا لم یقدر ذلک»، اگر ملت تقدیر گرفته نشود، «کان»، کان یعنی کان این قول خدا «اضافة للشیء الی صفته»، در این قول خدا اضافه شیء به صفتش تحقق پیدا می‌کند؛ یعنی دین که موصوف است به صفت خودش که قیمه است اضافه می‌شود «و ذلک غیر جائز»، اضافه موصوف به صفت جایز نیست.

چرا؟ چون صفت همان موصوف است؛ اگر اضافه کنیم موصوف را به صفت مثل این‌که اضافه کردیم موصوف را به موصوف و اضافه شیء به نفس درست شده. اضافه شیء به نفس باطل است، پس اضافه موصوف به صفت هم که به منزله اضافه شیء به نفس است باطل است.

پرسش: اضافه صفت به موصوف اشکال ندارد، درست است؟

پاسخ: اضافه صفت به موصوف اشکال ندارد، صفت را از صفتیت قطع می‌کنید، اضافه می‌کنید. در وقتی که می‌خواهید صفت را به موصوف اضافه کنید، صفت را از صفتیت قطع می‌کنید بعد اضافه می‌کنید؛ اما وقتی می‌خواهید موصوف را به صفت اضافه کنید، قطعی صورت نمی‌گیرد، موصوف از موصوفیت نمی‌افتد.

در حالی که موصوف است به صفتش اضافه می‌کنید، آن وقت اضافه شیء به نفس لازم می‌آید. «و ذلک»، یعنی اضافه شیء به صفت جایز نیست، «لانه بمنزلة اضافة الشیء الی نفسه»؛ اضافه شیء به نفس نیست، به منزله اضافه شیء به نفس است و باطل است.

«فغیر واضح»، این جواب «اما» است: «اما ما قاله فی مجمع البیان... فغیر واضح». واضح نیست، زیرا که کوفیین اجازه می‌دهند این اضافه را. این اضافه را گروهی منع، باطل دانسته‌اند، گروه دیگر جایز می‌دانند؛ خب چه عیب دارد که ما در این‌جا طبق مبنای کوفیین بگوییم اضافه جایز است و تقدیر نگیریم؟ آن‌هایی هم که اجازه نداده‌اند، گفته‌اند در حالتی که معنای صفتیت را این صفت افاده کند جایز نیست، ولی اگر شما صفت را از صفتیت بیندازید اضافه جایز است، اشکال ندارد.

پس این‌طور نیست که همه منع کرده باشند، بلکه بعضی‌ها منع کرده‌اند؛ تازه آن‌هایی هم که منع کرده‌اند مطلقا منع نکرده‌اند، گفته‌اند اگر صفت را به صفتیت باقی بگذارید ممنوع است، ولی اگر صفت را از صفتیت بیندازید اشکال ندارد. «لان الکوفیین یجوزون» این اضافه را، «و الذین لم یجوزوها»، آن‌ها هم که اجازه نداده‌اند، اجازه نداده‌اند در صورتی که معنای صفتیت افاده شود، «لا مطلقا»؛ آنجایی که صفتیت، صفت از صفتیت قطع بشود منع نکرده‌اند، آنجا اجازه داده‌اند. «و هو مصرح»، این مطلب مورد تصریحشان هم هست.

پرسش: بعد هر اشکالی که جناب مجمع‌البیان کردند، همین اشکال باز می‌شود ما ملت را هم که تقدیر نتوانیم بگیریم.

پاسخ: همین را می‌گوید الان، خود ایشان هم همین را می‌گوید. «و لهذا»، لهذا یعنی اگر چیزی را از صفتیت انداختی اضافه جایز است، به خاطر همین اضافه بیانیه جایز است. اضافه بیانیه چه‌جوری است؟ اضافه بیانیه شیء را به شیء دارید اضافه می‌کنید، منتها از آن صفت بودن و امثال ذلک می‌اندازید، فقط دارید چیزی را به چیز دیگری که به فکر خودتان مبین است اضافه می‌کنید.

اضافه می‌کنید آن مبین را به مبین، ولی از صفت، صفتیت می‌اندازیدش. بنابراین در هر جا که اضافه بیانیه درست بشود همین اشکال اضافه شیء به نفس یا به منزله اضافه شیء به نفس پیش می‌آید، آن‌جا چطور توجیه می‌کنید؟ توجیهش همین است که ما آن شیء را از نفسیت می‌اندازیم؛ شیئی به نفس خودش که اضافه می‌شود، آن مضافٌ‌الیه را دیگر نفس آن مضاف نمی‌گیریم، نفس نمی‌گیریم، مبین می‌گیریم؛ مضاف را مبین می‌گیریم، مضافٌ‌الیه را مبین می‌گیریم، درست می‌شود. «و لهذا یجوز الاضافة البیانیة بالاتفاق».

بعد اشکال بعدی می‌کند، می‌فرماید که مرحوم طبرسی ملت را تقدیر گرفت تا این اشکالی که وارد کرده پیش نیاید؛ خب اگر شما ملت را تقدیر بگیرید دوباره اشکال که هست، چون دین به ملت دارد اضافه می‌شود. قبلاً دین به قیمه اضافه می‌شد، حالا دیگر دین به ملت دارد اضافه می‌شود؛ باز هم اشکال اضافه شیء به نفس هست.

با تقدیر ملت شما مشکل را حل نکردید، باید از یک راه دیگر حل کنید، والا تقدیر کارساز نیست. «و علی تقدیر العدم»، یعنی بنابر این‌که جایز نباشد اضافه شیء به مبینش، یا اضافه شیء به صفتی که از صفتیت افتاده، یا بنابر قول کوفیین اضافه شیء به خود صفت که هنوز از صفتیت نیفتاده، اگر این‌ها جایز نباشد، «فالفرق بین اضافة الدین» به ملت و اضافه دین به قیمه واضح نیست.

شما می‌گویید دین را اضافه به قیمه نکن، ملت تقدیر بگیر تا دین اضافه به ملت بشود. ما می‌گوییم مشکل حل نشد؛ شما دین را به قیمه اضافه نکردید به این جهت که دین می‌شود موصوف، قیمه می‌شود صفت، حالا ملت را تقدیر گرفتید که مشکل را حل کنید بدتر شد؛ چون دین را دارید به خودش اضافه می‌کنید، نه به صفتش، دین به ملت دارد اضافه می‌شود، ملت و دین که یکی است، لفظشان فرق می‌کند.

پس شما برای این‌که اضافه موصوف به صفت لازم نیاید، اضافه شیء به نفس را درست کردید؛ نه مشکل را حل کردید، مشکل را بیشتر کردید. پس باید شما مشکل را از همان طریقی که ما حل کردیم حل کنید، نه از طریق تقدیر گرفتن. تقدیر را بگویید به همان جهتی است که ما گفتیم، گفتیم «لاظهار موصوف القیمة».

ما گفتیم تقدیر ملت «لاظهار موصوف القیمة» است، شما گفتید نه، تقدیر ملت برای این است که کاری کنیم اضافه شیء به نفس لازم نیاید؛ ما می‌گوییم این حرف شما وارد نیست. توجه کردید «اما ما قاله» را توضیح دادم که چطور به عبارت قبل مرتبط است؟ عبارت قبل گفت ما ملت را تقدیر گرفتیم لاظهار موصوف قیمه، ولی مرحوم طبرسی ملت را تقدیر گرفته برای چیزی دیگر و ما حرف مرحوم طبرسی را قبول نداریم، پس برمی‌گردیم به حرف خودمان که ملت را تقدیر می‌گیریم لاظهار الموصوف.

بله، «و علی تقدیر العدم فالفرق بین اضافة الدین» به ملت و اضافه دین به قیمه واضح نیست، خصوصاً بنابر قول به این‌که صفت و موصوف به منزله شیء واحدند. بنابر قول به این‌که صفت و موصوف به منزله شیء واحدند دیگر اضافه صفت به موصوف و اضافه موصوف به صفت جایز نیست، مگر این‌که قطعشان کنیم؛ پس باید قطعشان کنیم تا اضافه جایز بشود، نه تقدیر بگیریم.

پرسش: موصوف و صفت را می‌شود قطع کرد استاد؟

پاسخ: بله

پرسش: می‌شود قطع کرد؟

پاسخ: بله، می‌شود قطع کرد. ما قطعش می‌کنیم اضافه‌اش می‌کنیم و تقدیر هم که می‌گیریم نه برای تجویز اضافه است، بلکه برای اظهار موصوف است.

پرسش: ما وقتی قطعش کردیم چطور با تحلیل اضافه بیانیه داریم؟ بیان از، ما که قطعش کردیم دیگر...

پاسخ: بله، قطع از صفتیت کردیم، ولی از بیان که قطعش نکردیم، مبین قرارش دادیم، دیگر نمی‌توانیم از بیان هم قطعش کنیم.

پرسش: استاد، شاید دلیلشان این باشد در اضافه بیانیه بالاخره مضافٌ‌الیه که نمی‌توانیم بگوییم عین مضاف است، به هر ترتیب باشد مضافٌ‌الیه دارد مضاف را بیان می‌کند...

پاسخ: بله دیگر.

پرسش: ولی در صفت و موصوف این‌جوری نیست، بین صفت و موصوف اتحاد است و بیان همان چیزی که موصوف هست...

پاسخ: بله، زید و قائم، زید که موصوف است با قائم که صفت است، صفت و موصوف هم یکی‌اند دیگر، متحدند، یعنی ذاتشان یکی است. ذات زید با ذات عالم یکی است، ولو اختلافی مثلاً فرض کنید...

پرسش: برای تصحیح حرف مجمع‌البیان عرض کردم، مثلاً شاید مراد مجمع‌البیان این باشد که از صفت و موصوف تجویز نکردند، ولی ملت را در تقدیر گرفتند، چون ملت می‌تواند مبین باشد، ولی صفتش که چون به منزله اضافه شیء به خودش است، مثل این‌که بگوییم زید زید، این دیگر هیچ نفعی درش بیان نیست، روی این حساب تشکیک زدند، اما محقق...

پاسخ: بله، یعنی شما می‌خواهید از مرحوم طبرسی دفاع کنید و این عبارت «و لهذا یجوز الاضافة البیانیة بالاتفاق»، این را می‌خواهید جواب بدهید؛ چون مرحوم محقق دارد بر مرحوم طبرسی اشکال می‌کند که پس شما اضافه بیانیه را چه می‌گویید؟ شما دارید این جواب را می‌دهید که در اضافه بیانیه شیئی به مبینش اضافه می‌شود، ولی در اضافه موصوف به صفت، شیء به صفتش که در واقع با خودش متحد است دارد اضافه می‌شود؛ پس در اضافه موصوف به صفت، اضافه شیء به خودش هست، ولی در اضافه بیانیه، اضافه شیء به خودش نیست. این توجیه شماست.

پرسش: پس چطور بگوییم دین و دین اضافه بیانیه...

پاسخ: ولی جواب این است که بالاخره مبینِّ با مبینَّ رابطه‌اش نزدیک‌تر از صفت با موصوف است. پس اگر صفت و موصوف که رابطه‌شان دورتر است به هم اضافه نشوند، مبینِّ و مبینَّ به طریق اولی اضافه نمی‌شوند.

پرسش: ولی در عطف بیان علمای نحو فرقی که بین صفت با، ذکر برای آن می‌کنند، این نحو، فرقی که بین صفت و عطف بیان می‌گویند: نظر اولی در عطف بیان، بیان است، ولی در صفت نظر اولی بیان نیست، یعنی نمی‌خواهد چیز کند دیگر...

پاسخ: بیان نیست، درست است، ولی بالاخره می‌خواهم رابطه این دو تا را با هم عرض کنم. رابطه صفت و موصوف همان‌طور که خودتان می‌فرمایید اتحاد است، رابطه بیان، مبینِّ و مبینَّ این یک خرده از اتحاد هم بالاتر است. حالا نفرمایید از اتحاد بالاتر است، بگویید شبیه به آن است؛ اشکال مرحوم محقق وارد می‌شود در هر صورت. بله؟

پرسش: هر دو تا اتحاد است دیگر.

پاسخ: هر دو تا رابطه اتحاد است، منتها حرف این است که ما آن اتحاد را از بین بردیم.

پرسش: اصلاً ما در عطف بیان اتحاد را لحاظ نمی‌کنیم، ما اصلاً مغایرتش را می‌خواهیم بگوییم که مبین دیگری قرار بدهیم، والا شیء که معرف و مبین خودش واقع نمی‌شود که. ما در عطف بیان لحاظ می‌کنیم که مبین غیر از آن است، یعنی مغایرت باز هم معتبر است، ولی در صفت و موصوف مغایرت ما لحاظ نمی‌کنیم، روی این حساب چون جهت‌ها فرق می‌کنند در آنجا اضافه جایز است، در این‌جا اضافه جایز نیست.

پاسخ: بله، درست است، تا وقتی که مغایرت را در صفت و موصوف لحاظ نکردیم اضافه جایز نیست، ولی آن وقتی که قطع می‌کنیم صفت را از صفتیت دیگر مغایرت لحاظ می‌شود دیگر. مرحوم محقق در جایی که صفت و موصوف را از صفت و موصوفیت می‌اندازیم اضافه را اجازه می‌دهد؛ و در آن هنگام دیگر شما اتحاد را از بین بردید و مغایرت را لحاظ کردید. بله، در صورتی که مغایرت لحاظ نکنید موصوف و صفت می‌شوند یکی، اضافه صفت به موصوف مشکل پیدا می‌کند، آن وقت باید ببینیم کوفیینی که اجازه می‌دهند چه توجیهی دارند. ولی مرحوم محقق که آخر سر به این نتیجه رسید که می‌توانی اتحاد را قطع بکنی آن وقت اضافه کنی.

پرسش: خب، شاید نزاعشان لفظی باشد به هر حال بر همین معنا که عرض کردم، یعنی جناب محقق با مجمع‌البیان...

پاسخ: بله، شاید هم مجمع‌البیان منظورش این است که تا وقتی قطع از، تا قطع از صفتیت نکردی نمی‌توانی اضافه کنی، مرحوم محقق می‌گوید قطع از صفتیت می‌کنی اضافه می‌کنی؛ اگر این باشد می‌شود نزاعشان لفظی.

«و القائل به اعرف»، ایشان می‌فرماید کسی که این حرف را زده که مرحوم طبرسی است بهتر از من می‌داند چه گفته، شاید مرادش یک چیزی باشد که اشکال من بر آن مرادش وارد نشود. ما ظاهر کلامش را نگاه کردیم اشکال کردیم، ولی ایشان خودش بهتر می‌داند چه گفته؛ شاید گفته‌اش یک چیزی باشد در باطن ذهنش، گفته‌اش چیزی باشد که ما آن را نفهمیده باشیم و لذا بر او اشکال وارد نباشد. او هر چه گفته ظاهر کلامش را ما اشکال کردیم، باطنش هم با خودش.

پرسش: استاد، در واقع این بحثی که شما اینجا مطرح کردید لفظ دین را ما به معنای تعبد گرفتیم، درست است؟

پاسخ: بله.

پرسش: خب، اگر به معنای تعبد گرفتیم، یعنی می‌خواهیم بگوییم این بیانی که الان این‌جا هست بر اساس آن دو معنایی که فرمود، بر اساس معنای اول است یا بر معنای دوم است؟ موضوع اول فرمودند که «و ذلک دین القیمة ای دین الملة المستقیمة»، یا این‌که ما بگوییم «یحتمل کون المراد بالدین التعبد»؟ خب اگر دین به معنای تعبد بشود که دیگر اصلاً بحث این‌که این اضافه، اضافه بیانیه است و دین در واقع به نفس خودش اضافه دارد می‌شود، از این بحث‌ها پیش نمی‌آید؛ چون دین را به معنای تعبد گرفته بودیم.

پاسخ: بله، اگر دین را به معنای تعبد بگیرید، همین‌طور که می‌فرمایید، آن وقت اضافه‌اش به قیمه فرق می‌کند با آن‌جایی که دین به معنای ملت باشد. اگر دین به معنای ملت باشد، اضافه دین به ملت می‌شود بیانیه، آن وقت قیمه می‌شود صفت ملت و به واسطه می‌شود صفت دین، آن وقت این مباحث پیش می‌آید. اما اگر دین را به معنای تعبد گرفتیم، آن وقت تعبد اضافه می‌شود به ملت، اضافه‌اش هم بیانیه نیست، و ملت هم موصوف می‌شود به قیمه، اضافه‌ای در کار نیست و هیچ مشکلی پیش نمی‌آید.

پس این مشکل در صورتی است که ما دین را به معنای خود دین بگذاریم و با ملت مرادف قرارش بدهیم، آن وقت وقتی ملت موصوف شد برای قیمه، دین در واقع موصوف می‌شود برای قیمه، آن وقت موصوف، اگر بخواهیم دین را به قیمه اضافه کنیم، اضافه موصوف به صفت لازم می‌آید.

مشکل در جایی است که دین به معنای همین ملت باشد، والا اگر دین به معنای تعبد باشد این مشکلات نیست؛ مگر این‌که شما تعبد را هم باز به یک صورت با همان دینی که به معنای ملت است یکی کنید، آن وقت همه حرف‌ها دوباره برمی‌گردد.