موضوع: احکام القران /طهارت / بررسی نحوی لام در «لیجعل» و «لیطهرکم» (لام تعلیل یا لام زائده)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی نحوی لام در «لیجعل» و «لیطهرکم» (لام تعلیل یا لام زائده) و نقد نظر بیضاوی

«و اللام للعلة، فمفعول یرید محذوف و هو الامر فی الموضعین»[1]

مطلبی را که اکنون می‌خواهم عرض کنم، در جلسه گذشته مختصراً اشاره کرده بودم؛ که در این آیه، دو ﴿یُریدُ﴾[2] داریم: یکی ﴿ما یُریدُ اللهُ﴾، یکی ﴿و لکن یُریدُ﴾. پشت سر هر دو، فعلی آمده است با لام.

اختلافی است که آیا این لام، لام زائده است یا لام تعلیل است؟

اگر لام زائده باشد، می‌توانیم با آن «أن»ی که بعد از لام تقدیر گرفته می‌شود، فعل را به تأویل مصدر ببریم، و بگوییم که این مصدر مفعولِ ﴿یُریدُ﴾ است.

ولی اگر لام، لام تعلیل باشد، این عمل را نمی‌توانیم انجام بدهیم، و نمی‌توانیم فعل را یا آن‌چه را که از فعل به دست می‌آید، مفعول قرار بدهیم؛ ناچاریم که مفعول را محذوف بگیریم، تقدیر بگیریم.

در صورتی که لام، لام علت باشد: «الامرَ» را تقدیر می‌گیریم؛ «ما یُریدُ اللهُ الامرَ لیَجعلَ علیکم من حرجٍ، و لکن یُریدُ الامرَ لیُطهرَکم». مراد از امر هم امر به وضو و غسل و تیمم است.

این امری را که خداوند فرموده است، برای این نبوده است که حرجی بر شما بگذارد، بلکه برای این بوده است که شما را تطهیر کند، و مصلحتِ تطهیر را، یا مصلحتِ آن امر را که تطهیر است، به شما بدهد. به این جهت امر کرد که وضو بگیرید، غسل کنید، تیمم کنید.

اما اگر ما لام را لام زائده بگیریم: این‌طور می‌شود: «ما یُریدُ اللهُ جعلَ الحرجِ علیکم، و لکن یُریدُ تطهیرَکم»؛ که به تأویل مصدر می‌بریم فعل‌ها را، و مفعول ﴿یُریدُ﴾[3] قرار می‌دهیم. منتها مشکلی که در این فرض دوم هست، حرفی است که بیضاوی گفته است.

بیضاوی در تفسیرش گفته است: «أن» بعد از لام زائده تقدیر گرفته نمی‌شود[4] .

این حرف را ایشان زده است. آن وقت اگر حرف ایشان تمام بشود، ما توجیه دوم را دیگر نمی‌توانیم قبول بکنیم؛ لام را زائده بگیریم، دیگر «أن»ی بعد از لام وجود ندارد تا بتواند فعل را به تأویل مصدر ببرد و آن مصدر مفعول ﴿یُریدُ﴾ قرار بگیرد.

بعد ایشان می‌فرماید دو اشکال بر بیضاوی وارد است:

اشکال اول: شهادت ائمه لغت مثل شیخ رضی در شرح کافیه است، که می‌گوید بعد از لام زائده می‌شود «أن» را تقدیر گرفت.

اشکال دوم: کارِ خود بیضاوی است که در جای دیگر بعد از لام زائده که تصریح کرده است لام زائده است، خودش «أن» را تقدیر گرفته است؛ که تناقض‌گویی هم کرده است[5] . این دو اشکال نشان می‌دهد که آن منعی که از بیضاوی رسیده است، منع تمامی نیست.

بنابراین ما لام را زائده می‌گیریم، و «أن» را بعد از آن مقدر می‌کنیم، و فعل را به تأویل مصدر می‌بریم؛ مشکلی هم سر راهمان نیست.

و حرف بیضاوی را هم نه خودش قبول دارد و نه ائمه لغت قبول دارند. خودش قبول ندارد، چون بعداً خلافش را گفته است؛ ائمه لغت هم که تصریحشان نقل شد. بنابراین این توجیه دوم اشکالی ندارد، همان‌طور که توجیه اول اشکال ندارد.

صفحه ۴۷، سطر دوم:

«و اللام للعلة»؛ یعنی لامِ ﴿لیَجعلَ﴾ و لام ﴿لیُطهرَکم﴾ برای علت است. حالا که برای علت است، نمی‌تواند مابعدِ این لام مفعول «یُریدُ» قرار بگیرد؛ «فمفعول یرید محذوف، و هو الامر فی الموضعین»[6]

«فی الموضعین»، یعنی هم در جمله ﴿ما یُریدُ اللهُ﴾[7] هم در جمله ﴿و لکن یُریدُ﴾؛ در هر دو باید «الامرَ»» را تقدیر بگیرید.

«و قیل»[8] و بعضی گفته‌اند این لام زائده است؛ بنابراین ﴿لیَجعلَ﴾[9] یا ﴿لیُطهرَکم﴾ می‌شود مفعول. آن وقت تقدیر آیه هم بنا بر این احتمال دوم و قول دوم این‌چنین می‌شود: «لان یجعل علیکم و لان یطهرکم»[10] ؛ که به تأویل مصدر نبرده است، «ان یجعل» را آورده است.

حالا به تأویل مصدر هم می‌توانیم ببریم، اشکال ندارد: «یرید ان یجعل علیکم» یا «یرید ان یطهرکم». می‌توانید به تأویل مصدر هم ببرید و بفرمایید: «ما یرید جعل الحرج علیکم و لکن یرید تطهیرکم».

«و لیس فیه قصور و لا ضعف»؛ و در این قول دوم قصور و ضعف نیست.

«لانّ»؛ «لانّ» را توجه کنید تعلیل است برای منفی، یعنی تعلیل است برای «لیس فیه قصور و ضعف»، «لانّ ان لا تقدر بعد اللام الزائدة کما قاله البیضاوی».

«لانّ الشیخ»، تعلیل برای نفی است؛ یعنی تعلیل برای «لیس فیه قصور» است. آن که می‌گفت «فیه قصور»، حرف بیضاوی بود؛ این که می‌گوید «لیس فیه قصور»، حرف رضی است.

«لانّ الشیخ المحقق الرضی قدس سره قال فی شرح الکافیة: و کذا اللام زائدة فی لا ابا لک عند سیبویه».

این محل شاهد ما نیست؛ این‌جا «أن»ی تقدیر نمی‌گیریم. چون شیخ رضی در این جمله تصریح به زائده بودنِ لام کرده است، ما این جمله را آوردیم تا بعدش که گفته است «و کذا اللام المقدر بعدها ان»، بفهمیم مراد از «کذا» یعنی زیادت؛ و زیاده دارد لامی را که بعدش ان تقدیر گرفته می‌شود او را هم زائد می‌داند ایشان. پس معلوم می‌شود که بعد از لام زائده «أن» تقدیر گرفته می‌شود.

توجه کردید این «و کذا اللام زائدة فی لا ابا لک»، عرض کردم محل شاهد ما نیست، منتها چون «کذا»ی بعدی باید معلوم بشود، که اگر ایشان، یعنی مرحوم محقق اردبیلی، کلام شیخ رضی را از «و کذا اللام المقدر» نقل می‌کرد، ما نمی‌فهمیدیم «کذا» یعنی چه.

لذا اول جمله «و کذا اللام زائدة» را آورده است، بعد گفته است: «و کذا اللام المقدر بعدها ان»، تا فهمیده بشود که مراد از «کذا»یی که در این‌جا گفته است، زائده بودن است.

«کذا»، یعنی: و زائده است لامی که تقدیر گرفته می‌شود بعد از آن لام «أن»؛ این هم لام زائده است. و معلوم می‌شود که پس بعد از لام زائده می‌شود «أن» را تقدیر گرفت.

اما به شرطی که این لام زائده باشد بعد از فعل امر، یا بعد از ماده اراده؛ که اکنون که مورد بحث ما هم همین ماده اراده است، که فرمود ﴿ما یُریدُ اللهُ﴾[11] یا ﴿و لکن یُریدُ﴾. بعد از ماده اراده، لام زائد می‌شود؛ بعد از امر هم زائد می‌شود.

برای امر مثال می‌زند، برای ماده اراده مثال نمی‌زند، چون همین آیه‌ای که مورد بحث ما است خودش مثال است: «کقوله تعالی: و ﴿ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ﴾[12] »[13] .

این ﴿ليَعْبُدُوا﴾ لامش لام زائده است و بعدش هم «أنِ» ناصبه تقدیر گرفته می‌شود؛ این روشن است.

«علی انه قال البیضاوی»، اشاره به اشکال دومی است که بر بیضاوی وارد است. اشکال اول این بود که شیخ رضی که از ائمه لغت و از ائمه نحو است این حرف را نزده و خلاف این را گفته است؛ اشکال دوم این است که خود شما هم خلاف حرف خودت را گفتی.

«علی انه قال البیضاوی ایضا»، یعنی همان‌طور که آن قول قبلی را گفته است، ایضاً این را گفته است، منتها در تفسیر قول خداوند: ﴿يُرِيدُ اللّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ﴾[14] چه گفته است؟ گفته است: «انّ»[15] کلمه «یبیّن» مفعول «یرید» است، بعد گفته است لام هم زائد شده است «لتأکید معنی الاستقبال». لام را زائد گرفته، «یُبیّنَ» را مفعول گرفته است؛ چون «یُبیّنَ» به تأویل مصدر است، می‌تواند مفعول باشد. پس «أن» را بعد از لام زائده ایشان تقدیر گرفته است در این‌جا، با وجود این‌که قبلاً اجازه نداده است.

گفته است لام اضافه شده است «لتأکید معنی الاستقبال اللازم للارادة».

«اللازم للارادة»، صفت تأکید نیست، صفت معنا است؛ معنای استقبال، لازمِ اراده است. چون اراده به گذشته تعلق نمی‌گیرد، اراده به آینده تعلق می‌گیرد؛ پس لازمِ معنای اراده، معنای استقبال است. آن وقت این معنای استقبال را این لام تأکید می‌کند.

«و هل هذا الا تناقض؟» آیا این کلام بیضاوی چیزی جز تناقض با کلام قبلی‌اش هست؟ بالاخره کلام قبلی‌اش اجازه نداد که «أن» تقدیر گرفته بشود بعد از لام زائده، این‌جا دارد تصریح می‌کند به این‌که «أن» تقدیر گرفته شده است بعد از لام زائده.

تفسیر فقهی و نحوی «و لیتم نعمته علیکم» و تبیین حقیقت رخصت و عزیمت

﴿وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ﴾[16] نعمت را دو جور معنا می‌کنند، قهراً تتمیم نعمت هم دو جور می‌شود:

اول این‌که می‌فرماید که خداوند «ما هو مطهّرٌ لأبدانِکم و مکفّرٌ لذنوبِکم»[17] را در شریعت تشریع کرد، در دین تشریع کرد، و با تشریعِ این مطهّر و مکفّر، نعمت را بر شما تمام کرد.

به شما نعمت داد؛ بعد هم که مطهّرِ ابدان برایتان جعل کرد، مکفّرِ ذنوب برایتان جعل کرد، با این جعلِ مطهّر و مکفّر، نعمتش را بر شما تمام کرد. پس متمّمِ نعمت می‌شود جعلِ مطهّر و جعلِ مکفّر. این معنای اول.

معنای دوم این است که خداوند اموری را بر شما مستحب قرار داد، و نعمتِ وجوبی را که قبلاً بر شما وارد کرده بود، با این مستحب‌ها کامل کرد. چون می‌دانید ایجاب، نعمتی است که به ما داده می‌شود؛ چون چیزی بر ما واجب می‌شود که مصلحت دارد.

و خداوند وقتی این شیء را بر ما واجب می‌کند، آن مصلحت را در واقع در اختیار ما قرار می‌دهد، و این خودش نعمت است. پس تمام اوامر می‌شوند نعمت.

اوامری که دارای مصلحت‌اند، همه نعمت‌اند. اگر مصلحت ملزمه باشد، نعمت شدید؛ اگر مصلحت راجحه باشد، نعمت معمولی. علی ایّ حال، چه مستحب چه واجب، هر دو نعمت‌اند.

خداوند می‌فرماید: انعامی را که با عزائم، یعنی با واجبات، بر شما داشتم، به توسط رخص و استحبابی که بر شما جعل کردم، تمام کردم. نعمتِ وجوب را با این مستحب تمام کردم.

خب، هر دو جور معنا کردیم: یکی این‌که با جعلِ مطهّر و مکفّر، نعمت‌هایی را که به شما دادم تکمیل کردم؛ یکی این‌که با جعلِ مستحبات، نعمتی را که در واجبات بود تکمیل کردم. هر دو جور عبارت معنی شد.

﴿وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ﴾[18] ؛ «ای لیُتمَّ بشرعِه ما هو مطهّرٌ لأبدانِکم»[19] .

این «ما هو مطهّرٌ لأبدانِکم» هم می‌تواند مفعول «شَرَعَ» باشد، هم می‌تواند مفعول ﴿لِیُتمَّ﴾[20] باشد. این‌جا اصطلاحاً می‌گویند باب تنازع است؛ هر دو فعل در این معمول تنازع کرده‌اند. ما عمل را به آن اوّلی می‌دهیم، یعنی مفعولِ ﴿لِیُتمَّ﴾ می‌گیریم، مفعول «بشرعه» را حذف می‌کنیم: تا با تشریعی که خداوند کرده است، تمام کند آن‌چه را که مطهر ابدان شما است و مکفر ذنوب شما است.

اگر مفعول ﴿لِیُتمَّ﴾ را «نعمتَه» بگیرید، «ما هو مطهّرٌ»[21] را باید مفعول «شَرَعَ» قرار بدهید: خدا نعمتش را بر شما تمام کرده است به این‌که مشروع کرده است و جعل کرده است برای شما «ما هو مطهّرٌ لأبدانِکم و مکفّرٌ لذنوبِکم» را.

عبارت را این‌طور معنا می‌کنید اگر مفعول ﴿لِیُتمَّ﴾[22] را ﴿نعمتَه﴾ بگیرید که در این‌جا حذف شده است و تقدیر گرفته شده است. بگویید: «خواست تمام کند نعمتش را به سبب جعل کردنِ چیزی که مطهّر ابدان شما است و مکفّر ذنوب شما است».

و این هم خوب است، که در این صورت «ما هو مطهّرٌ لأبدانِکم»[23] می‌شود مفعول «شرع» دیگر مفعول ﴿لِیُتمَّ﴾[24] نمی‌شود، مفعول ﴿لِیُتمَّ﴾ همان نعمتی است که تقدیر گرفته می‌شود.

اما اگر شما مفعول ﴿لِیُتمَّ﴾ را ﴿نعمتَه﴾ قرار ندهید، عرض کردم همان تنازع درست می‌شود، و آن وقت «ما هو مطهّرٌ لأبدانِکم»[25] می‌شود مفعولِ ﴿لِیُتمَّ﴾[26] .

و فکر می‌کنم اولی بهتر باشد، که مفعول ﴿لِیُتمَّ﴾ را «نعمت» تقدیر بگیرید و «ما هو مطهّرٌ»[27] را مفعول «شَرَعَ» بگیرید.

بعد، «فی الدین» متعلق به «شَرَعَ» است؛ به این‌که جعل کرد در دین، «ما هو مطهّرٌ لأبدانِکم و مکفّرٌ لذنوبِکم». متعلق گرفتنِ «فی الدین» به «مکفّرٌ» و «مطهّرٌ» اشکالی ندارد، ولی به آن صافی نیست که شما «فی الدین» را متعلق بگیرید به «شَرَعَ» «بشرعِه فی الدین»، یعنی «بجعلِه فی الدین»؛ در دین جعل کرد «ما هو مطهّرٌ لأبدانِکم و مکفّرٌ لذنوبِکم»، و این جعل در دین، نعمتی بود برای شما و متمّمِ نعمت‌های قبل. شرع را در این‌جا به معنای جعل می‌گیرید؛ تشریع کرد یعنی جعل قانون کرد «فی الدین».

حالا اگر «فی الدین» را هم خواستید به «مطهّر» و «مکفّر» متعلق بکنید عیبی ندارد، ولی معنا به آن صافی درنمی‌آید. به چیز دیگری هم نمی‌توانید متعلق کنید، مگر به ﴿لِیُتمَّ﴾[28] متعلق کنید: «لِیُتمَّ فی الدین نعمتَه»، که اشاره دارد به نعمت‌هایی که عبارت‌اند از آن احکام دینی.

این هم شاید عیبی نداشته باشد، ولی بعید است به ﴿لِیُتمَّ﴾ مرتبطش کنیم. یا به «شَرَعَ» مرتبط کنید که بهتر از همه است به نظر من، یا به «مطهّر» و «مکفّر».

این تفسیر اول بود برای این آیه.

تفسیر دوم: «لیُتمَّ برُخصِه انعامَه»

این «انعامَه» می‌شود مفعول ﴿لِیُتمَّ﴾ «بعزائمِه»[29] که بعداً می‌آید، متعلق به انعام است.

«برُخصِه»، یعنی به سبب رُخصه.

«رُخص» هم یعنی مرخص کردن، یعنی اجازه ترک دادن؛ ناظر به مستحبات است که در آن‌ها رخصت، یعنی ترخیص به ترک، اجازه داده شده است، ترخیص به ترک داده شده است.

تا تمام کند خدا به رخصتی که دارد، انعامی را که بر شما به توسط عزائمش داشت. به توسط عزائم، یعنی واجبات، نعمتی بر شما داد؛ حالا خواست با آن رخص و آن ترخیصی که در مستحبات می‌دهد، آن انعامی را که در واجبات داشت تکمیل کند.

«﴿لعلّکم تشکرون﴾[30] نعمتَه»[31] . خب، مرحوم محقق به تفسیر این آیه که مربوط به وضو و غسل و تیمم بود اکتفا نمی‌کنند و وارد تفسیر دو آیه بعد هم می‌شوند، زیرا که می‌خواهند از این دو آیه هم حکم شرعی را استفاده کنند.

وقتی ما بتوانیم از آیه‌ای حکم شرعی استخراج کنیم، آن آیه می‌شود جزء آیات الاحکام و مناسب است که در کتاب ما مورد بحث قرار بگیرد.

بنابراین ما به آیه قبلی که تا حالا بحثش را کردیم اکتفا نمی‌کنیم، بحث در آیات بعدی را هم که مربوط به احکام‌اند شروع می‌کنیم.

پرسش: استاد ببخشید، اگر ترخیص به معنای رخصت باشد... پس رخصت در کجاست؟ در کجا؟

پاسخ: البته من به طور کلی معنا کردم. در آیه اگر بخواهید رخصت را معنا کنید، آن ترخیصی است که خداوند درباره شخصِ مریض و عاجز اعلام فرموده است، که فرمود تیمم کند؛ ترخیص داد به او که وضو و غسل را رها کند و به سمت تیمم برود. ترخیص در آیه، معنایش این است.

ولی من به طور کلی معنا کردم، که خدا نعمتش را با مستحبات، نعمتی که به صورت واجبات بر شما وارد کرد، با مستحبات تکمیل کرد؛ این به طور کلی بود.

اما در این آیه‌ای که داریم، ترخیص، مستحبات نیست، چون در این‌جا چیزی مستحب نشده است. ترخیص یعنی آن رخصتی که به شما داد که وضو و غسل را در صورت نداشتنِ آب یا در صورت ضرر، ترک بکنید و به تیممی که راحت‌تر است و ضرر ندارد بپردازید. این ترخیص، این اتمامِ نعمتی بود که از طریق آن واجبات بر شما وارد شده بود.

خب، اگر بخواهید این جمله مرحوم محقق را مربوط به این آیه قرار بدهید، جمود بر این آیه بکنید، معنایش همین است که عرض می‌کنم. اگر خواستید تعمیم بدهید، همان است که قبلاً عرض شد.

تفسیر آیه میثاق و آیه امر به قسط و عدالت و نفی تأثیر بغض در داوری

«ثمَّ امرَ اللهُ تعالی»، این آسان است، از رو می‌خوانم.

«ثمَّ امرَ اللهُ تعالی بعدَ ذلک»؛ خداوند بعد از این‌که این دستور غسل و وضو و نماز را داد، امر کرد ما را که متذکر نعمت بشویم. حالا کدام نعمت؟ همان نعمت قبلی یا یک نعمت دیگر؟ ظاهراً یک نعمت دیگر است؛ چون در آیه بعدی، کلمه «نعمت» تکرار می‌شود. از تکرارش می‌فهمیم که یک نعمت دیگر مراد است. حالا باید ببینیم چه نعمتی مراد است.

«ثمَّ امرَ اللهُ تعالی بعدَ ذلک»، یعنی بعد از این‌که این آیه قبلی ذکر شد و غسل و وضو و تیمم بیان شد، امر کرد ما را به ذکر نعمه، یعنی به تذکرِ نعمت، که ما متذکر نعمت بشویم؛ و میثاق و عهدی که «عاهدهم به»، خدا مؤمنین را با این میثاق و عهد با آن‌ها این عهد را بست؛ «عاهدهم به» یعنی با آن‌ها این عهد را بست، با مؤمنین به این عهد عهد بست.

بقوله: ﴿وَاذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَمِيثَاقَهُ الَّذِي وَاثَقَكُم بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾[32]

مراد از نعمت را بعضی مفسرین در این‌جا گفته‌اند اسلام است؛ ﴿وَاذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ﴾ ، یعنی اسلام.

مراد از میثاق را چند جور معنا کرده‌اند:

یکی میثاقی که خداوند به توسط رسولش با مؤمنین بست. چون رسول، میثاق بست، ولی خداوند در واقع خودش را با عهدبسته قرار داده و کسی که میثاق گرفته قرار داده، خودش را گیرنده میثاق قرار داده؛ به خاطر این‌که به رسولش دستور داده و دستور، دستورِ او اجرا شده است.

حضرت با مسلمین بیعت کردند و عهد بستند که شما در حال یُسر و عُسر، حرف من را گوش بدهید و از من اطاعت کنید؛ یعنی حرف خدا را، حرف خدا را گوش بدهید و از خدا اطاعت کنید؛ چون حرف پیغمبر حرف خدا است دیگر، فرقی نمی‌کند﴿إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾[33] .

هم‌چنین در حال نشاط و در حال کراهت؛ یعنی دستورات من چه باعث نشاط شما بشود، چه باعث کراهت بشود، بگویید: ﴿سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا﴾[34] .

﴿إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا﴾ ؛ آن‌ها هم قبول کردند و گفتند: «سمعنا و اطعنا». این یک میثاقی که بسته شد با آن‌ها؛ خداوند دارد به آن میثاق اشاره می‌کند.

بعضی‌ها هم گفته‌اند منظور میثاقی است که لیلة العقبة و فی بیعة الرضوان بوده است، که میثاق دیگری است غیر از این میثاق.

علی ایّ حال، در این‌که مراد از این میثاق کدام میثاق است اختلاف دارند. پیغمبر با مسلمین میثاق‌ها بسته است؛ حالا کدامش مراد است، شاید همه‌اش مراد باشد.

خب، این آیه ارتباطی با احکام دارد، منتها ارتباطش خیلی زیاد نیست؛ فقط وجوب تذکر را بیان می‌کند که متذکر بشوید، و وجوب تذکر بالاخره یک حکم است. خیلی معطل این آیه نمی‌شوند؛ می‌پردازند می‌روند سراغ آیه بعدی، که آیه بعدی باز با احکام مناسب‌تر است، یک خرده بیشتر احکام را بیان کرده است:

«و امرَ المؤمنینَ بکونِهم قوّامینَ لله»[35] مفاد آیه بعد را دارد ذکر می‌کند که: ﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ﴾[36] ؛ استوار باشید در راه خدا، پابرجا باشید در راه خدا، «قوّامین».

امر کرد مؤمنین را به این‌که قوامین لله باشند؛ یعنی در راه خدا استوار و پابرجا باشند.

﴿شُهَداءَ بِالْقِسْطِ﴾ بر بقیه اقوام به عدالت شهادت بدهند، هم بر خودشان و هم بر بقیه افراد.

این‌جور نباشد که فکر کنند فلانی یهودی است، یا مسیحی است، یا بالاخره از دین ما خارج است، لذا شهادت را برایش خلاف بدهید؛ نه، همه‌جا شهادت به عدل بدهید، چه بر خودتان و چه برای دیگران.

«فأوجبَ علیهم ذلک»[37] ، ببینید اشاره دارد به آیات الاحکام: «فأوجبَ علیهم ذلک». خدا امر کرد و این را برایشان واجب کرد. «ذلک» یعنی این‌که قوامین لله باشند، این‌که شهداء بالقسط باشند؛ «ذلک» اشاره است به «کونهم». «امر المؤمنین بکونهم قوامین و شهداء»، «فأوجب علیهم ذلک».

«و نهاهم»، در ذیل آیه فرمود در ادامه آیه فرمود ﴿وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى﴾[38]

﴿لا يَجْرِمَنَّكُمْ﴾ را همین‌طوری ما معنایش کنیم، می‌گوییم که: شما را به این جرم نیندازد. ولی در تفسیر گفته‌اند: «لا یحملنّکم»، شما را وادار نکند؛ کلمه جرم را دیگر نیاورده‌اند.

«شنآن» هم یعنی بغض، عداوت. مراد از «قوم» هم مشرکین است؛ یعنی شما را آن بغضی که با مشرکین دارید وادار نکند که با آن‌ها به عدالت رفتار نکنید، با آن‌ها هم با عدالت رفتار کنید.

«و نهاهم عن ان یحملَهم البغضُ علی العدولِ و الخروجِ عن الشرع»[39] نهی کرده است آن‌ها را از این‌که وادار کند بغضی که دارند، وادارشان کند بر این‌که از شرع عدول کنند و از شرع خارج بشوند. فرموده است به شریعت عمل کنید، حتی در مواردی که بغض و کینه دارید.

«امرَ و نهی بقولِه»، این «بقوله» متعلق است هم به «امر المؤمنین»، هم به «نهاهم»؛ چون در آیه هم امر هست، هم نهی است. فرمود: ﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ﴾[40] ، ﴿وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ﴾ یعنی «لا یحملنّکم علی ان لا تعدلوا». تا این‌جا را معنا کرده بودم، دیگر دوباره معنا کردن لازم نیست.

﴿اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى﴾ ؛ ﴿هُوَ﴾ ضمیرش برمی‌گردد به عدلی که از «اعدلوا» فهمیده می‌شود. عدالت کنید، عدالت به تقوا نزدیک‌تر است.

بیضاوی در ذیل ﴿اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى﴾ گفته است: ببین که خداوند عدالت را در ارتباط با مشرکین واجب کرده است؛ پس اگر شما مرتبط با مؤمنین بشوید، فکر می‌کنید چگونه عدالت را برایتان واجب نکرده است؟ با مشرکین فرموده است عدالت کنید، پس به طریق اولی با مؤمنین باید عدالت کنید[41] .

قال البیضاوی در ﴿اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى﴾[42] این‌طور گفته است: «اذا کان هذا مع الکفار»[43] ، اگر چنین دستوری به ما داده شده است وقتی که مرتبط با کفاریم، «فما ظنّک بالعدل مع المؤمنین؟» درباره عدل با مؤمنین چه گمانی می‌کنی؟ وقتی به ما گفته است که عدل کنید با کفار، شما در مورد عدل با مؤمنین چه گمان می‌کنی؟ یعنی حتماً آن دستور اکیدی دارد، دستور شدیدتری دارد.

ظاهراً بیضاوی نمی‌خواهد این‌جوری که من معنا کردم بگوید. من اصل عدالت را معنا کردم، که خداوند وقتی که به شما دستور داد که با مشرکین عدالت کنید، شما به طریق اولی باید با مؤمنین عدالت کنید.

بیضاوی نمی‌خواهد این را ظاهراً بگوید؛ می‌گوید عدالتی که اقرب للتقوی است، آن را انجام بدهید. می‌خواهد عدالتِ خیلی مهم را بیان کند؛ می‌گوید اگر خداوند در مورد کفار دستور به چنین عدالت دقیقی داده است، تو گمان می‌کنی در مورد مؤمنین چه دستوری داده است؟ تأکید دارد می‌کند. آن‌چه که من گفتم حرف درستی بود، ولی خالی از این تأکید بود؛ اکنون بیضاوی دارد همان مطلب را می‌گوید با تأکید بیشتر.

البته می‌شود هم همان مطلبی را که من گفتم از عبارت بیضاوی استفاده کرد. این مطلب دقیق هم که گفتیم، می‌شود استفاده کرد، و هر دوی آن هم درست است: با مشرکین اگر عدالت کردید، با مؤمنین به طریق اولی باید عدالت کنید؛ با مشرکین اگر عدالتِ چنان کردید، با مؤمنین به طریق اولی باید عدالتِ چنان بکنید؛ هر دوی آن درست است.

«ثمَّ امرَ بالتقوی»[44] ؛ بعد خداوند در ذیل آیه امر کرد به تقوا، فرمود: ﴿وَاتَّقُوا اللهَ﴾[45]

«و وعدَهم و اوعدَهم»؛ هم بهشان وعده داد، هم تهدیدشان کرد. گفت اگر امتثال کنید، وعده بهتان می‌دهم، بشارت بهتان می‌دهم؛ اگر ترک امتثال کنید، تهدیدتان می‌کنم. این «اوعدهم بالامتثال»[46] ، معنایش این است که عرض کردم، «وعدهم بالامتثال» معنایش این است که عرض کردم؛ نه آن‌ها را وعده داد به این‌که امتثال می‌کنند، وعده داد اگر امتثال کنند.

یعنی به خاطر امتثال، بشارت داد به آن‌ها که در مقابلش چه خواهم کرد؛ البته تعیین نشده است که چه خواهد کرد، و همین تعیین‌نشدن، ذهن انسان را تا بی‌نهایت می‌بَرد.

«و اوعدَهم علی ترکِ الامتثال»[47] به قولش که فرمود: ﴿إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ﴾[48] .

دو تا امر دو تا مطلب در این آیه هست: یکی امر به تقوا، فرمود ﴿وَاتَّقُوا اللهَ﴾؛ یکی وعد و وعید، فرمود ﴿إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ﴾.

این ﴿إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ﴾، هم وعده است و هم وعید است. متوجه باشید که خداوند می‌داند که شما چه می‌کنید؛ اگر خوب کردید، می‌داند خوب کردید، و اگر بد کردید، می‌داند بد کردید.

این تهدید است در بدی، و بشارت است در خوبی. یعنی چیزی از دیدِ ما مخفی نمی‌ماند؛ کار خوب کردید می‌دانیم و قهراً جزا خواهیم داد به کرم خودمان، کار بد کردید می‌دانیم، تهدیدتان می‌کنیم که مواظب باشید، ممکن است به عدالتمان عمل کنیم که اگر به عدالت عمل کنیم شما همه هلاک می‌شوید.

تبیین شرطیت تقوا در قبول عمل با استناد به ماجرای قربانی فرزندان آدم و بررسی ادبی و تفسیری آیه

«ثمَّ اعلَم»[49] . مرحوم محقق که در این آیه تقوا را ملاحظه می‌کند، می‌خواهد تقوا را معنا کند؛ می‌گوید خوب است که از یک آیه دیگری که در آن‌جا تقوا مطرح شده است استفاده کنم، و تقوایی را که در این آیه مورد بحث من هست معنا کنم. لذا می‌رود سراغ آیه‌ای که در همین سوره است، منتها با فاصله؛ پشت سر این آیات که خواندیم نیامده است، با فاصله آمده است، حدود بیست آیه بینشان فاصله است.

آن آیه، حکایت دو پسر آدم، یعنی قابیل و هابیل است، که در آن آیه خداوند فرموده است عملی قبول می‌شود که همراه تقوا باشد؛ یعنی تقوا را شرط قبول عمل قرار داده است. به همین مناسبت مرحوم محقق این آیه را مطرح می‌کند. البته مباحث دیگر هم در این آیه دارد.

توجه کردید از روش محقق تا حالا این‌چنین به دست آوردیم که ایشان تنها اکتفا نمی‌کند به آن آیات الاحکامی که صرفاً آیات الاحکام‌اند؛ بلکه به آیات دیگر هم که کوچک‌ترین حکمی بتوان از آن‌ها استخراج کرد می‌پردازد، و حکم را که استخراج می‌کند به مانند خودِ آیه را هم کاملاً توضیح می‌دهد، تفسیر می‌کند، ولو آن قسمت از تفسیرشده‌ها ارتباطی به احکام نداشته باشد.

اکنون همین کار را دارد می‌کند؛ این آیه که آیه‌ای است که اشاره‌ای به یکی از احکام دارد ذکر می‌کند، و بعد آن آیه را کاملاً تفسیر می‌کند؛ چه آن بخشی که مربوط به حکمت است، چه آن بخشی که مربوط به احکام است، چه آن بخشی که مربوط به احکام نیست.

حالا من متن را می‌خوانم؛ هم داستانش معلوم است، هم مطالبش معلوم است، آن چیزهایی که لازم است توضیح داده بشود در وقت خواندن عبارت توضیح داده می‌شود.

«ثمَّ اعلَم» که در حکایت دو پسر آدم، (علی‌نبینا‌و‌آله‌و‌علیه‌السلام)، اشاره است به این‌که تقوا شرط است برای قبول عمل؛ که اگر تقوا باشد عمل قبول می‌شود، اگر تقوا نباشد عمل ممکن است صحیح باشد، ولی شرط قبولی را ندارد. وقتی هم صحیح باشد رافعِ ذمه هست، ولی این کافی نیست.

عمل اگر قبول بشود چه امتیازی در مقابل این قبول عمل نصیب ما می‌شود، آن از دستمان می‌رود اگر قبول نشود، مهم این است. و الا بله، نماز اگر نماز یا هر طاعتی اگر صحیح واقع بشود، مُبریء ذمه هست، اما ممکن است قبول نشود؛ و اگر قبول نشود، استفاده فراوانی از دست ما رفته است.

فرمود: ﴿وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ﴾[50] این ﴿بِالْحَقِّ﴾ را می‌خواهد توضیح بدهد.

سه احتمال در مورد «بالحق» هست:

یکی: این‌که صفت باشد برای مفعول مطلق محذوف؛ «صفت مصدر محذوف»، مصدر یعنی مفعول مطلق. «ای اتلُ و اقرأ تلاوةً و قراءةً متلبسةً بالحقّ»[51] ؛ که «بالحق» متعلق است به «متلبسةً»، و مجموعاً صفت است برای «تلاوةً» که تلاوت، مفعول مطلق «اتلُ» است؛ یا صفت است برای «قراءةً» که قراءة، مفعول مطلق «اقرأ» است.

پس مفعول مطلق محذوف شده است، «بالحق» صفتِ آن مفعول مطلق محذوف است؛ و البته «بالحق» تنها نه، «بالحق» با متعلقش که «متلبسةً» باشد.

دوم: «او حالٌ من ضمیر اتلُ»؛ یا «بالحق» حال از ضمیر «اتلُ» است، ضمیر «اتلُ» «انتَ» است؛ یعنی بر این مؤمنین، داستان دو پسر آدم را بخوان در حالی که تو بر حقی.

سوم: یا حال است از «نبأ»؛ خبر و داستان دو پسر آدم را بر مؤمنین بخوان در حالی که آن داستان حق است.

﴿إِذْ قَرَّبا قُرْباناً﴾[52] این ﴿إِذْ قَرَّبا﴾ ، یا حال است یا ظرف است؛ «ظرف نبأ او حال منه»[53] .

ظرف «نبأ» باشد این‌طور معنا می‌شود: داستان را بخوان آن هنگامی که ﴿قَرَّبا قُرْباناً﴾[54] ؛ اگر حال باشد این‌طوری معنا می‌شود: داستان را بخوان در حالی که این‌ها ﴿قَرَّبا قُرْباناً﴾ «قرّبا»، یعنی قربانی کردند «قرباناً»؛ یا «قرّبا»، یعنی به توسط قربانی نزدیک شدند به ما.

«قربان» می‌فرماید اسم است. قربان را به لغت مراجعه کنید، جزء مصادر شمرده‌اند: قَرُبَ، یَقرُبُ، قرباناً؛ جزء مسائل شمرده‌اند، جزء مصادر شمرده‌اند.

ایشان می‌فرماید اسم است، بعد می‌فرماید در اصل مصدر بوده است؛ مصدر بوده است به معنای تقرب، اما حالا اسم شده است برای «ما یُتَقَرَّبُ به»[55] ، مثل نماز، مثل روزه، مثل همین ذبیحه و امثال این‌ها که وسیله تقرب‌اند به خداوند. پس در اصل، مصدر بوده است به معنای تقرب، و بعداً اسم شده است برای «ما یُتَقَرَّبُ به».

«و القربانُ اسمٌ لما یُتَقَرَّبُ به الی الله»، که آن «ما یُتَقَرَّبُ به الی الله» عبارت است از ذبیحه، یا غیر ذبیحه. داریم در روایات که: « الصَّلَاةُ قُرْبَانُ كُلِّ تَقِيٍّ »[56] ؛ قربان یعنی مقرب، یعنی «ما یُتَقَرَّبُ به»، که اطلاق قربان بر صلاة شده است. قربان اختصاصی به ذبیحه ندارد، غیر ذبیحه را هم شامل می‌شود.

«کما انّ الحلوانَ اسمٌ لما یُحلی»، «ای یُعطی»[57] ، حلوان اسم است برای چیزی که اعطا می‌شود. حلوان را در لغت این‌طور معنا کرده‌اند: عطایی است که به دلّال، یعنی راهنما، یا مستخدم داده می‌شود «لحاجةٍ عرضت»؛ اعطا می‌کنیم به خاطر حاجتی که بر این‌ها عارض شده است، آن عطایی که به آن‌ها می‌کنیم اصطلاحاً می‌گویند حلوان.

«و هو»، یعنی قربان، «در اصل مصدر بوده است، حالا شده است اسم»، «و لهذا»، چون مصدر بوده است تثنیه بسته نمی‌شود، مصدر تثنیه بسته نمی‌شود. این‌جا جایش تثنیه است: ﴿إِذْ قَرَّبا﴾[58] ؛ «قرّبا» تثنیه است، پس قربان هم باید تثنیه باشد؛ چون یک قربان او آورده است، یک قربان این آورده است. بنابراین باید تثنیه بسته بشود، ولی تثنیه بسته نشده است چون مصدر است.

«و هو فی الاصل مصدرٌ و لهذا»[59] ، یعنی چون مصدر است، «لم یُثَنَّ»، با این‌که مراد از قربان «اثنان» است، دو قربانی است؛ یکی را هابیل آورده بود، یکی را قابیل آورده بود.

بعضی‌ها گفته‌اند نه، احتیاجی به تثنیه بستن نبود، همین مفرد کافی بود؛ چون درست است که ﴿قرّبا﴾[60] فرموده است، ولی مراد این است که «قرّبَ کلُّ واحدٍ منهما»[61] .

آن وقت قربان مربوط به «کل واحد» است؛ کل واحد بیش از یک قربان نداشته است، به همین جهت قربان مفرد آمده است.

«و قیل تقدیر این آیه: اذ قرّبَ کلُّ واحدٍ منهما قرباناً» است، که «قرّبا» را به معنای «قرّب کل واحد» گرفتیم؛ «فلا یُحتاجُ الی التثنیة»، پس احتیاجی به تثنیه دیگر نیست.

﴿فتُقُبِّلَ من احدِهما و لم یُتَقَبَّل من الآخر﴾[62] ، یا «فتَقَبَّلَ من احدهما و لم یَتَقَبَّل من الآخر». هر دویشان قربانی آوردند، از یکی قبول شد و از دیگری قبول نشد؛ از هابیل قبول شد و از قابیل قبول نشد.

ماجرای قتل هابیل به دست قابیل و تحلیل اخلاقی و تفسیری رذیله حسد

«﴿قالَ﴾ قابیل: ﴿لأقتلنَّکَ﴾»[63] . تو را می‌کشم به دو جهت:

یکی چون حسادت کرده بود، دیده بود قربانی او قبول شده است و قربانی این قبول نشده است.

یکی هم این‌که می‌خواست آن‌چه که برایش قربانی کرده بودند نصیب خودش بشود.

چون اول اختلاف بود بینشان، قرار شد قربانی کنند تا قربانی حکم قرعه را داشته باشد؛ بعد اتفاقاً قربانی که کردند به نام هابیل درآمد، قربانی از طرف هابیل قبول شد.

این‌ها این‌طور که حالا در بعضی تفاسیر نوشته‌اند، قرار شد که با توأمشان ازدواج کنند، چون دختری که نبود آن وقت، غیر از نسل آدم دختری نبود، بالاخره این‌ها باید با خواهرشان ازدواج می‌کردند.

هر دویشان توأم داشتند یعنی دوقلو بودند؛ توأم داشتند و قرار بود با توأمشان ازدواج کنند. البته بعضی‌ها هم گفته‌اند که از بهشت حوری آمد برای شیث، پسر دیگر آدم؛ منافات ندارد، حالا آن جریان مال شیث است، این جریان مال هابیل و قابیل است.

توأم قابیل زیباتر از توأم هابیل بود؛ قرار شد که بالاخره توأم هر کس مال خودش باشد. این زیبا قرار شد داده بشود به قابیل. هابیل اختلاف کرد، گفت نه، این را بده به من، آن را بده به تو. قرار شد قربانی کنند، اگر قربانی قبول شد آن دختر زیبا داده بشود به کسی که قربانی‌اش قبول می‌شود. قربانی کردند، قربانی هابیل قبول شد.

بعد قابیل می‌گوید من تو را می‌کشم، هم به خاطر این‌که قربانی‌ات قبول شد و حسادت کرده بود، هم به خاطر این‌که آن‌چه که می‌خواستم مال من بشود، یعنی همان دختر مال من بشود. پس به دو جهت قابیل هابیل را کشت.

عبارت را توجه کنید: «وعدَه بالقتل»، این‌جا «وعده» به معنای «اوعدَه» است؛ تهدید کرد او را به قتل بعد از این‌که دید قربانش قبول نشد و قربان اخیه قبول شد.

چرا تهدید به قتل کرد؟ به دو جهت:

یک: «لفرطِ الحسدِ علی ذلک»؛ «ذلک» اشاره است به عدم قبول قربانه و قبولِ قربان اخیه؛ اشاره به هر دو دارد، اشاره به یکی ندارد. یعنی هم چون قربان خودش قبول نشد، هم چون قربان اخیه قبول شد، حسادت کرد. این یکی.

دوم: «و لبقاءِ ما یُریدُه له»؛ «له» را دقت کنید متعلق به «بقاء» است، متعلق به «یریده» نیست. ضمیر فاعل «یریده» به قابیل برمی‌گردد، ضمیر «له» هم به قابیل برمی‌گردد. «لبقاء»، یعنی خواست برادرش را بکشد تا باقی بماند آن دختری که «یریده»، دختری را که قابیل می‌خواست، باقی بماند «له» برای خود قابیل؛ دیگر نصیب هابیل نشود، چون اگر هابیل زنده بود دختر به هابیل داده می‌شد.

هابیل را خواست بکشد تا آن نصیب، نصیب او نشود، نصیب خودش بشود. پس توجه کنید «له» را متعلق به «یریده» نگیرید، بلکه متعلق به «بقاء» بگیرید: باقی بماند آن‌چه را که این قابیل اراده کرده بود، باقی بماند «له» برای خود قابیل. به این جهت اقدام کرد به کشتن هابیل.

پرسش: استاد، این قضیه همه‌جا قاعده زن در میان است، درست است؟

پاسخ: بله، بزرگ‌ترین دام شیطان زن است دیگر؛ زن و پول، که ظاهراً زن از پول قوی‌تر است، پول را هم تازه برای زن می‌خواهند.

«قالَ اخوهُ هابیل: انّما یَتقبّلُ اللهُ من المتّقین» تمام این آیه را خواندیم به خاطر این‌که به این نکته برسیم: «انما یتقبل الله من المتقین». یعنی من متقی بودم، خدا از من قبول کرد؛ تو متقی نبودی، خدا از تو قبول نکرد.

قبول نکردنِ خدا مربوط به من نیست، مربوط به خودت است؛ تو برو خودت را بکش که باعث عدم قبول شدی، چرا من را می‌کشی؟ من که کاری نکرده‌ام.

یعنی «انّما اصابَک ما اصابَک من عدمِ القبولِ عندَ الله»؛ «من عدم القبول عند الله» بیان «ما اصابک» است. به تو رسید آن‌چه رسید، یعنی عدم قبول عند الله، رسید «من قِبَلِ نفسِک»؛ «من قبل نفسک» متعلق به «اصابک» است، «اصابکِ» اول، نه «اصابکِ» دوم. به تو رسید از قِبَل نفس خودت، «لا من قبلی، فلِمَ تقتلُنی؟ فاقتُل نفسَک لا نفسی»؛ تو خودت مقصری.

«و فیه اشارةٌ»؛ این آیه اشاره دارد به مطلبی و دلالت دارد بر مطلبی:

اشاره دارد به این‌که اگر حسودی از چیزی محروم می‌شود، از ناحیه خودش است، به دیگران ربطی ندارد. این محرومیت آدم حسود از ناحیه خودش است، نه از ناحیه دیگری.

این حسود باید تلاش کند آن‌چه را که دیگری دارد برای خودش تحصیل کند، نه این‌که تلاش کند که آن‌چه را که دیگری دارد زایل کند؛ چون اگر آن‌چه را که دیگری دارد زایل کند، به خود حسود نفعی نرسیده، به محسود هم ضرر وارد کرده است.

اما اگر برود آن‌چه را که محسود دارد خودش تحصیل کند، نه ضرر بر آن محسود وارد کرده و نه خودش از منفعت محروم شده است.

پس حسود موظف است که تحصیل کند آن‌چه را که مورد حسادتش است، و اجازه ندارد که زایل کند آن‌چه را که مورد حسادتش است؛ در حالی که حسود سعی بر ازاله آن‌چه می‌کند که مورد حسادتش است.

آن وقت وقتی این کار را کرد، سه مشکل پیش می‌آید:

یکی ضرر به محسود می‌خورد،

دوم حاسد از منفعت محروم می‌شود،

سوم خود حاسد ضرری اضافه بر محرومیت من المنفعة پیدا می‌کند؛ خود حسادت نوعی ضرر است.

حالا ضرر اخروی هم که نباشد، ضرر دنیوی و شعله‌ور شدن این صفت خیلی آزاردهنده است. در حالی که اگر سرکوبش کند، آن اذیت درونی که به وسیله حسادت حاصل می‌شود دیگر حاصل نمی‌شود؛ ولی اگر سرکوب نکرد این حسادت را و به آن عمل کرد، ضرر حسادت بر خودش وارد می‌شود؛ این خودش ضرر دنیایی است، حالا ضرر اخروی هیچ. ضرر دنیوی مکدّرش می‌کند؛ بالاخره آدم حسود، آدم آرامی نیست، در درون ناراحتی دارد.

«و فیه اشارةٌ» به این‌که حاسد سزاوار است که ببیند حرمانش را «من تقصیرِه»؛ «مِن» در این‌جا به معنای «از ناحیه» است، نه این‌که متعلق به حرمان باشد؛ حرمان از تقصیر، محرومیت از تقصیر نه، محرومیت از ناحیه تقصیر. این حسود باید بفهمد که محروم شدنش از آن منفعت، «من تقصیره» یعنی از ناحیه تقصیر خودش است؛ «فیکونُ الذنبُ له لا للمحسود»، گناه از طرف خودِ همین حاسد است، نه این‌که برای محسود باشد. «فلا بدّ...»

پرسش: «یَری حرمانَه من تقصیرِه» یعنی چه؟

پاسخ: بله، «یَری حرمانَه من تقصیرِه»؛ «مِن» متعلق به «یَری» است، متعلق به «حرمان» نیست.

پرسش: تعلیلیه باشد؛ از ناحیه همان تعلیلیه است دیگر.

پاسخ: بله، ولی خب بالاخره همان مفاد تعلیلیه را دارد؛ ببیند حرمان خودش را به خاطر تقصیرش یا از ناحیه تقصیرش، منتها «از ناحیه» تعبیر بکنید روان‌تر معنا می‌شود.

«فلا بدّ ان یجتهدَ»، این حسود ناچار باید کوشش کند «فی تحصیلِ ما»، یعنی در تحصیل آن‌چه که «صارَ به المحسودُ محسوداً و محظوظاً»؛ یعنی آن‌چه که باعث شد که محسود به خاطر داشتن آن چیز محسود بشود و محظوظ بشود، یعنی آن‌چه که مورد حسادت است آن را باید برود تحصیل کند، «لا فی ازالة»، یعنی نباید اجتهاد کند در ازاله حظّ محسود؛ بهره او را نباید از بین ببرد.

«فانّ ذلک»، یعنی از بین بردن حظّ محسود، «یَضُرُّه»، یعنی به محسود ضرر وارد می‌کند، و نفعی به حاسد نمی‌رساند، بلکه به حاسد ضرر هم وارد می‌کند؛ این اشاره به همان سه مطلبی است که گفتم، «و هو واضحٌ».

این اشاره بود که در آیه داشتیم، دلالتی هم در آیه داریم که ان‌شاءالله جلسه آینده عرض می‌کنیم.