موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 102-104)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«نحمده بجمیع محامده کلها علی جمیع نعمائه کلها» [1]

شارح در توضیح این جمله، ابتدا عبارت را معنا می‌کنند، و بعد مراد از آن عبارت را ذکر می‌کنند. اول هم توضیح می‌دهند که این عبارت دو جور معنا می‌شود، زیرا که «جمیع» دوم را دو جور می‌شود اخذ کرد.

«نحمده» را ایشان به معنای «نصفه بجمیع صفاته الحسنی» قرار می‌دهند. چون حمد یعنی ستایش کردن، یعنی تمجید کردن، و ستایش خدا به سبب کمالات اوست. پس حمد کردن و ستایش کردن، یعنی توصیف کردن او به صفات کمالیه؛ همان صفاتی که خودش، خودش را به آن صفات موصوف کرده است. بعد، این حمدی که ما می‌کنیم، در مقابل نعمت‌هایی است که از او دیدیم. مراد از نعمت‌ها در اینجا، ظهور آثار همین صفات و اسماء است. چون این صفات و اسماء را ظهورشان را یافتیم، به خود این صفات و اسماء آگاه شدیم، و او را به داشتن این صفات تمجید می‌کنیم و ستایش می‌کنیم.

به بیان دیگر می‌فرماید که اقرار می‌کنیم که تمام این ظهورات، ظهورات اسماء و صفات او هستند، و هر چه در جهان از وجود و کمال وجود پیدا می‌شود، تنزل کمالات او هستند. پس او ذاتی است که تمام کمالات را واجد است، و به خاطر وجدان این کمالات است که این‌همه کمال را در جهان صادر می‌کند. پس کمالات ظاهری، تماماً نشان‌دهنده کمالات واقعی هستند، زیرا که صادرشده از آن کمالات واقعی‌اند، و ما خدا را به وجود آن کمالات واقعی ستایش و تمجید می‌کنیم. این خلاصه توضیح و مرادی که از این جمله ایشان بیان می‌کنند.

بعد می‌فرماید که «جمیع» را در اینجا، «جمیع» اول که کل مجموعی است. «جمیع» دوم را هم می‌توانیم کل مجموعی بگیریم، و هم می‌توانیم کل افرادی قرار بدهیم. کل مجموعی قرار دادن هر دو به این صورت است، که بگوییم مجموع اسماء را، مجموع صفات و اسماء خدا را منشأ مجموع نعماء و آثار ظاهره او قرار می‌دهیم، و به تعبیر دیگر مجموع این آثار ظاهری را مربوط می‌کنیم به مجموع اسماء و صفات، به طوری که بعضی از این آثار ظاهری مربوط به بعضی از اسماء بشوند، بعض دیگر از این آثار ظاهری مربوط به بعض دیگر بشوند، و هکذا، تا بالاخره مجموع در مقابل مجموع قرار بگیرد. بعضی‌ها در مقابل بعضی، دوباره بعضی از آثار در مقابل بعضی اسماء، تا به طور کلی مجموع آثار در مقابل مجموع اسماء قرار بگیرد. این یک معنا.

معنای دوم این است که ما «جمیع» دوم را جمیع مجموع افرادی بگیریم، به این صورت که بگوییم هر فردی از آثار ظاهری که در این عالم ظاهر شده‌اند، محاذی با تمام اسماء هستند. یعنی تمام اسماء در به وجود آمدن این فرد نقش دارند.

پس معنای اول این بود که بگوییم در این آثار ظاهری، در این اثر ظاهری فلان اسم و در اثر ظاهری دیگر فلان اسم و هکذا نقش دارند، بعد بگوییم مجموع آثار در مقابل مجموع اسماء. اما فرض دوم و معنای دوم این است که بگوییم در هر اثر ظاهری تمام اسماء نقش دارند، و پس هر فردی، هر تک‌تک از آثار ظاهری در مقابل مجموع اسماء قرار می‌گیرند.

دو جور دیدید که معنا کردیم عبارت را. هر دو جورش درست است. در یک صورت ما «جمیع» را با کل مجموعی تطبیق کردیم، و در صورت دوم با کل افرادی. البته «جمیع» دوم را. «جمیع» اول علی‌ای‌حال کل مجموعی بود.

«نحمده بجمیع محامده کلها علی جمیع نعمائه کلها» ما خدا را با تمام صفاتش ستایش می‌کنیم، بر تمام نعمائی که داده است. صفات او منشأ نعماء او هستند. نعماء یعنی همین آثار ظاهری، همین آثاری که در خارج به وجود آمدند. این‌ها همه حاصل آن اسماء و صفاتند. پس ما خدا را به داشتن این اسماء و صفات، بر صادر کردن این آثار و ظاهر کردن این آثار حمد می‌کنیم.

«أی نصفه بجمیع صفاته الحسنی»، بعد خط بعد داریم: «علی جمیع نعمائه»، که «نصفه بجمیع صفاته الحسنی» جانشین «نحمده بجمیع محامده» شده، «علی جمیع نعمائه» هم که همان است که در عبارت امام آمده است.

پرسش: ...چرا؟ نعماء آثار ظاهری که آثار باطنی را شامل نمی‌شود؟

پاسخ: آثار ظاهری که عرض می‌کنم، یعنی آن‌هایی که در جهان وجود گرفتند. دیگر می‌خواهد ظاهری باشد، می‌خواهد باطنی باشد، می‌خواهد عقل باشد که در عالم عقل است، می‌خواهد نفس باشد در عالم مثال است، می‌خواهد ماده باشد در عالم ماده است. همه آنچه که حاصل اسماء هستند، این را عرض می‌کنم ظاهری، یعنی موجوداتی که وجود گرفتند، خارجی، بله، موجودات خارجی، که ظهور آن اسماء هستند. حالا چه خودشان از نظر ما غایب باشند و باطن باشند، مثل عقول و نفوس، چه ظاهر باشند مثل موجودات مادی، همه این‌ها را ما منظور داریم. وقتی می‌گوییم نعماء، منظورمان فقط موجودات مادی در جهان ماده نیست، منظورمان کل موجودات خارجی است که ظهور اسماء هستند، ظهور اسماء هستند ولو نسبت به ما بعضی‌هایشان باطنند، بعضی‌هایشان ظاهرند.

«أی نصفه بجمیع صفاته الحسنی و کمالاته العلیا»، آن صفات و کمالاتی که «وصف هو بها نفسه»، خودش به این کمالات خودش را توصیف کرده است. چه‌جوری توصیف کرده؟ «بإظهار عجائب صنائعه و غرائب بدائعه»، توصیف عملی کرده است. البته توصیف قولی هم دارد، در قرآن توصیف قولی هم کرده است، گاهی خودش را عزیز نامیده، گاهی حکیم نامیده، گاهی غفور، گاهی رحیم، بالاخره اسماء زیادی در قرآن بر خودش قائل شده است. اما علاوه بر توصیف قولی، توصیف عملی هم کرده است. توصیف عملی به این صورت: «بإظهار عجائب صنائعه»، یعنی صنایع عجیبش، «و غرائب بدائعه»، یعنی نوآوری‌های غریب خودش، که این‌ها را اظهار کرده و در جهان آورده، و ما به توسط این آثار می‌فهمیم که او اسماء کمالی دارد. پس خودش را به وسیله این آثار موصوف کرده به آن کمالات، یعنی با اظهار این آثار، فهمانده که من این کمالات را دارم؛ فهماندن عملی، نه فهماندن قولی. عرض کردم علاوه بر فهماندن قولی‌اش، این فهماندن عملی را داشته است.

خب ما او را به جمیع صفات حسنایش توصیفش می‌کنیم، در مقابل چه توصیفش می‌کنیم؟ چرا ستایشش می‌کنیم؟ «علی جمیع نعمائه»، بر تمام نعمایش. نعمای خدا چه هستند؟ «التی هی ظهورات آثار تلک الصفات والأسماء و مرایا أنوارها» همین ظهورات این اسماء و صفات را ما می‌گوییم نعماء. همان مرایا و آینه‌هایی که انوار این صفات و اسماء را نشان می‌دهند و جلوه می‌دهند، همان‌ها می‌شوند نعماء. حالا چه این ظهورات آثار پیش ما هم ظاهر باشند، چنان‌که در موجودات مادی داریم، یا پیش ما غیب باشند، چنان‌که در موجودات عقلی داریم. همه ظهور اسماء هستند، همه ظهور صفات هستند، و همه نعماء خدا به حساب می‌آیند. منتها بعضی‌هایشان نسبت به ما ظاهرند، بعضی نسبت به ما غایبند. ظهوراتی که ما می‌گوییم، نه ظهورات عندنا باشد، بلکه ظهورات اسماء است، که اسماء غیبند و این‌ها ظهور اسماء هستند، تجلیات اسماء هستند.

خب، اینکه گفتید «نصفه بجمیع صفاته علی جمیع نعمائه» یعنی چه؟ «بمعنی أنا نحاذی ذلک المجموع بهذا المجموع»، این مجموع را که کمالات واجب تعالی است، محاذی این مجموعی که ظهورات آثار است قرار می‌دهیم، «علی نسق الکل المجموعی»، که مجموع در مقابل مجموع قرار بگیرد، در مقابل معنای دیگری که عرض کردم بعداً می‌آید. آن وقت معنا در این صورت این است: «نقر بأن جمیع نعمائه من لوازم جمیع صفاته و مقتضیات أسمائه» اقرار داریم به اینکه تمام نعماء و ظهورات و آثاری که در جهان خارج پدید آمدند، همه لازمه و مقتضای صفات و اسماء او هستند. جمیع این نعماء، مقتضا و لازم جمیع آن اسماء و صفاتند، یعنی مجموع در مقابل مجموع، جمیع در مقابل جمیع.

و احتمال دارد «أن یکون» این عبارت «علی سیاق الکل الإفرادی»، اما در «جمیع» دوم، در کلمه «جمیع» اول نه، آن که باید عام مجموعی باشد. در دومی ممکن است ما کل را کل افرادی بگیریم، زیرا لفظ «نعماء» که مورد اضافه «جمیع» قرار گرفته، «المضاف إلیها الجمیع»، لفظ نعمائی که جمیع به او اضافه شده است، مفرد است. اگر مفرد است، پس می‌توانیم جمیع را که اضافه شده به او به معنای کل قرار بدهیم. «کل» وقتی به مفرد اضافه بشود، می‌تواند معنای تک‌تک را افاده کند، یعنی «کل واحد» را، پس می‌شود عموم افرادی، کل افرادی.

پرسش: نعماء، نَعم نیست؟

پاسخ: ایشان می‌گوید مفرد است، نَعماء. ایشان می‌گوید مفردِ نِعَم است. به ظاهر به نظر ما می‌آید که جمع است، من احتمالاً به حرف ایشان، به لغت مراجعه نکردم، به همان ایشان می‌گوید مفرد.

«و المعنی»، و معنا این است که ما حمد می‌کنیم او را به تمام صفات کمال و نعوت جلال، حمدش می‌کنیم «علی کل واحد من النعم»، نه بر جمیع نِعَم، بر «کل واحد من النعم»، که «التی هی آثار» این اسماء و صفاتند، نِعَمی که آثارند. به این معنا که «لکل صفة من صفاته الحسنی دخلاً فی ظهور هذه النعمة»، و این نعمت مسببه است از همه صفات، از هر یک از صفات. هر یک از صفات در این اثر خارجی تأثیر گذاشتند و این اثر خارجی با دخالت مجموع صفات درست شده است. پس ما هر شیئی را در مقابل همه صفات قرار می‌دهیم، و خدا را با دیدن هر شیئی بر تمام صفاتش حمدش می‌کنیم، زیرا که در هر شیئی که ما ملاحظه می‌کنیم، تمام صفات ظهور و تجلی کرده‌اند. این هم معنای دوم برای عبارت.

پرسش: جمیع به مفرد اضافه می‌گردد؟

پاسخ: علی‌ای‌حال باید مراجعه کرد دیگر. حالا با این قواعد نمی‌شود خیلی مشکل را حل کرد. مراجعه کنیم اگر واقعاً نعماء به لفظ مفرد هم استعمال شده که بعید می‌دانم استعمال نشده باشد. بعید است که استعمال نشده باشد و ایشان ادعا بکند، خیلی بعید است. خود من هم فکر می‌کردم نعماء جمع است، ولی ایشان می‌فرمایند مفرد است، من اعتماد کردم دیگر مراجعه نکردم. حالا در ذهن شما هم این است که جمع است، شاید در ذهن شما هم مثل ذهن من مثلاً مطلب آمده، درست نیامده، شاید حرف ایشان درست باشد. می‌شود مراجعه کرد، این خیلی مسئله مهمی نیست.

پرسش: میشه اضافه ...

پاسخ: اضافه کل و جمیع به مفرد اشکالی ندارد، آن اشکال ندارد، مثل اینکه عرض کردم: «کل واحد»، «کل فرد».

پرسش: کل و عام هستند... ولی جمیع به فرده نمی‌گویند... کل فرده می‌گویند... یعنی هر...

پاسخ: حالا باید مراجعه کرد، نمی‌دانم.

پرسش: مگر اینکه به ضمیر اضافه بشود...

پاسخ: بله. باید مراجعه کرد و دید، روشن می‌شود مطلب. خب.

پرسش: اثرها باشد، اثر صفت خاص، نعمتی که اثر صفت...

پاسخ: «من النعم»، نِعَم جمع است، لذا «التی هی آثارها».

پرسش: «من النعم» یا «نعمائها»؟

پاسخ: نه نه، «من النعم»ی که آن نِعَم آثارند. نِعَم جمع است، آثار هم... نه، آن نعمت را دارد معنا می‌کند: «کل واحد من النعم» که نِعَم عبارت از آثار است، نه «کل واحد» عبارت از آثار است. «کل واحد من النعم» را نمی‌گوید عبارت از آثارند، نِعَم عبارت از آثارند و «کل واحد من الآثار»، «کل واحد من النعم» در مقابل جمیع صفات قرار می‌گیرد.

پرسش: اگر بخواهد بگوید هر یکی از این نعمت‌ها از صفات ظاهر شده...

پاسخ: چرا، عبارت را دقت بکنید اصلاً اشکالی ندارد، من تعجب می‌کنم چه‌جوری شما اینجا گیر کردید. این نِعَمی که «التی» دارد، «التی» که مال «کل واحد» نیست.

پرسش: قبول دارم، ولی این سیاق چه معنایی دارد؟ می‌خواهد بگوید هر نعمتی اثر همه صفات است.

پاسخ: این را اینجا نمی‌خواهد بگوید، ها! اینجا می‌خواهد بگوید «علی کل واحد من النعم» که آثارند، بعد آن مطلب شما را در «بمعنی أن لکل صفة» توضیح می‌دهد. شما یک خرده عجله کردید، زود دویدید.

پرسش: اگر می‌خواهند بگویند نعمت‌ها آثار صفات هستند، پس چه‌جوری یک نعمت آثار همه صفات می‌شود؟ نعمت‌ها اگر آثار صفاتند، یک دانه نعمت هم آثار صفات است؟

پاسخ: یک دانه نعمت اثر صفت است. نعمت‌ها آثار صفاتند و نعمت اثر صفت است. ظاهر اشکالتان نشان می‌دهد که وارد نیست، من تعجب می‌کنم، مگر یک باطن و مرادی دارید غیر از آنچه که ظاهر عبارتتان نشان می‌دهد. و الا تعجب بر این است که چه‌جوری شما این اشکال را این‌طور می‌کنید. خیلی مطلب واضحی است، حالا می‌گویم شاید یک چیزی در ذهنتان است که من متوجه نشدم.

خب، درباره صفات جلال و جمال، معانی مختلفی گفته شده برای صفت جلال و جمال. گاهی صفت جلال در مقابل صفت جمال است، آن وقت در این صورت صفت جلال صفت سلبیه است، صفت جمال صفت ثبوتیه است. یا صفت جلال صفت قهریه است، صفت جمال صفت لطفیه است. یا صفت جلال صفت باطنه است، صفت جمال صفت ظاهره است. این در صورتی است که جلال در مقابل جمال باشد، آن وقت به یکی از این سه معنا می‌آید: صفت سلبی، یا صفت قهری، یا صفت باطنه. این می‌شود جلال.

گاهی جلال را هم، صفات‌الجلال به معنای صفات العظمة و الکبریاء می‌آید، که در این صورت عام می‌شود، هم شامل صفات جلال می‌شود، هم شامل صفات جمال می‌شود.

در اینجا عبارت داریم: «بجمیع صفات الکمال و نعوت الجلال». اگر «نعوت ‌الجلال» را در مقابل «صفات ‌الکمال» قرار بدهیم، که ظاهراً همین‌طور است، آن وقت جلال را به معنای سلبی یا قهری یا باطنی قرار می‌دهیم. و اگر«صفات ‌الکمال» را جدا بگیریم، که مطلق صفات باشد، بالاخره مطلق صفات کمالند، آن وقت «نعوت ‌الجلال» هم مطلق می‌شود. اگر مطلق شد، دیگر شامل صفت سلبی و ثبوتی، قهری و لطفی، باطن و ظاهر همه می‌شود. دیگر این بستگی دارد به اینکه شما چه‌جوری قرار بدهید. دو اصطلاح هم هست که عرض کردم که صفت جلال گاهی در مقابل جمال است و گاهی هم شامل جمال است. آن وقتی که در مقابل جمال باشد، به یکی از سه معنا استعمال می‌شود: یا به معنای سلبی، یا به معنای قهری، یا به معنای باطنی.

«و نستحدیه لمراشد أمورنا». «نستحدیه» باب استفعال است به معنای طلب هدایت کردن؛ یعنی ما از او می‌خواهیم که ما را به مراشد امورمان هدایت کند، یعنی به آن راه‌هایی که ما را به رشاد و رستگاری می‌رساند در تمام امورمان ما را به همان راه‌ها هدایت کند. چون در هر امری که شما می‌خواهید وارد بشوید، یک راه رستگاری وجود دارد، یک راه سقوط و خواری وجود دارد. ما از خدا می‌خواهیم که در تمام راه‌هایی که مربوط به امور ماست، آن راه رستگاری را در جلوی ما پهن کند، و به ما اجازه بدهد که ما در آن راه وارد بشویم، و از آن راه به مقصود خودمان برسیم، که راه مستقیم و راه درستی است، راست و درست است.

«و نستحدیه لمراشد أمورنا»، مراشد جمع مرشد است، و مرشد هم عبارت از راه رستگاری است. عبارت معنایش این است: ما از خدا می‌خواهیم که ما را هدایت کند به طرق الرشاد، و ما را واصل کند به سبیل السداد. سداد یعنی راستی و درستی به یک معنا، آگاهی و هوشیاری به معنای دیگر، که ظاهراً مراد در اینجا همان معنای اول است، یعنی راستی و درستی. چون که در عبارت امام مراشد داشتیم که جمع بود، مصنف هم در وقت تفسیر گفت «طرق الرشاد»، و اما در سبیل گفت «سبیل السداد»، چون سبیل جنس است، جمع و مفرد را هر دو را شامل می‌شود، به همین جهت سبیل گفت، دیگر سبل نگفت.

«و نعوذ به من سیئات أعمالنا». «سیئات» صفت است برای اعمال. البته حالا قطع از صفتیت شده و اضافه شده، پس اضافه، اضافه صفت به موصوف است، یعنی «أعمالنا السیئة». «و نعوذ به من أعمالنا السیئة». این کلام را امام دارد می‌فرماید، امام می‌فرماید، که هیچ اعمال سیئه ندارند به اعتقاد ما، که اعتقاد درستی هم هست. بنابراین باید این عبارت را توجیه کنیم.

یک توجیه بعداً می‌آید، در عبارت بعدی می‌آید که ایشان می‌گوید مثل سوره فتح است: ﴿لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَ مَا تَأَخَّرَ﴾ [2] ، که منظور از ذنب، ذنب تو نیست، ذنب امت توست. در اینجا هم امام که می‌فرماید «نعوذ به من سیئات أعمالنا»، یعنی سیئات اعمال شیعیانمان، نه سیئات اعمال خودمان. بعد ایشان توضیح بیشتری می‌دهند، یعنی دو جور تفسیر می‌کنند، که عرض کردم توجیهی است که در عبارت بعد می‌آید.

اما در همین، ذیل همین عبارت، ایشان جور دیگر توجیه می‌کنند. می‌فرمایند ما در اینجا مضافی را در تقدیر می‌گیریم. اما مضافی که در تقدیر می‌گیریم احد شیئین است: یا ارتکاب در تقدیر می‌گیریم، یا تبعات در تقدیر می‌گیریم. چون خود عبارت بدون تقدیر معنایش درست نیست، چون ما به خدا پناه می‌بریم از اعمال؟ مگر اعمال چیزی هستند که آدم به خدا از آن‌ها پناه ببرد؟ اعمال که چیزی نیستند. تبعات اعمال، ارتکاب اعمال، بالاخره یک چیزی باید باشد که ما در آن چیز به خدا پناه ببریم. در خود اعمال که پناه بردن معنی ندارد. یا در تبعاتش است یا در ارتکابش است. این است که بالاخره باید یک چیزی در اینجا در تقدیر بگیریم.

به تعبیری که در علم اصول می‌خوانیم، بعضی از امور به ذات تعلق می‌گیرند، ولی آن امور در واقع مربوط به ذات نیستند، مربوط به عملی هستند که در آن ذات انجام می‌شود. در اینجا هم امری که عبارت از پناه بردن است تعلق گرفته به ذات عمل، و باید در واقع تعلق بگیرد به عملی. مثلاً بگوییم که ارتکاب اعمال، که فعلی است، یا تبعات اعمال، که آثاری است. مثالی که در اصول می‌زنند این است که مثلاً «حُرِّمت علیکم أمهاتکم»، یا «حُرِّمت علیکم الخمر»، ذات که حرام نمی‌شود، «حُرِّمت علیکم شرب الخمر»، یا «حُرِّمت علیکم» مثلاً تماس با امهات، که فعلی باید حرام بشود. این امر تعلق به ذات گرفته و در واقع تعلقش به ذات درست نیست، پس باید مضافی در تقدیر بگیریم که آن امر تعلق به فعل بگیرد. در اینجا هم این‌چنین است. پناه بردن از ذات چیزی که ما پناه نمی‌بریم، از فعل چیزی ما پناه می‌بریم. پس اینجا نمی‌توانیم «نعوذ» را به سیئات اعمال مرتبط کنیم، بلکه باید به ارتکاب یا به تبعات مرتبط کنیم.

اگر به «ارتکاب» مرتبط کنیم، عبارت این‌طور معنا می‌شود: ما از ارتکاب اعمال سیئه‌ای که شیعیانمان مرتکب می‌شوند پناه می‌بریم، چون خودشان که مرتکب نمی‌شوند. بنابراین معنی ندارد که از ارتکاب سیئات برای خودشان پناه ببرند، چون ارتکاب در مورد خودشان منتفی است. اگر منتفی است، جای پناه بردن نیست. همان‌طور که پناه بردن به ذات تعلق نمی‌گیرد، پناه بردن به فعلی هم که هرگز حاصل نمی‌شود تعلق نمی‌گیرد. در مورد ائمه ما، ارتکاب سیئات اعمال اصلاً حاصل نمی‌شود، پس پناه بردن از این ارتکاب معنا ندارد. بنابراین حتماً باید ارتکاب مربوط به شیعیان بشود. ما پناه می‌بریم از ارتکاب سیئات اعمالی که از شیعیانمان حاصل می‌شود. این یک معنا. که این معنا را ایشان می‌فرمایند لایق به معصومین است، همان‌طور که معلوم است، ظاهرش هم معلوم است که مربوط به معصومین است.

معنای دوم: ما به خدا پناه می‌بریم از تبعاتی که اعمال سیئه مرتکبین دامنگیرشان می‌شود. هر کسی که مرتکب عمل سیئه بشود، تبعات و آثار این عمل دامنگیر خودش می‌شود. اما احتمال دارد، چون در یک جامعه ممکن است وقتی عذاب نازل شد تر و خشک با هم بسوزند، احتمال دارد آن مجاور این شخص هم از گناهی که او کرده آسیب ببیند. لذا ما می‌گوییم: خدایا، ما از تبعات اعمال سیئه‌ای که دیگران کردند به تو پناه می‌بریم. تبعه را به خودشان اگر لازم می‌دانی متوجه کن، متوجه ما نکن. که این هم یک معنای دوم. که باز هم می‌گوید پناه می‌بریم از تبعات اعمال سیئه‌ای که دیگران انجام دادند، که آن تبعه‌اش به ما نرسد، ما که مثلاً انجام ندادیم.

یک معنای سومی هم اینجا تصور می‌شود که شارح بیان نکرده است، و آن اینکه ما پناه ببریم از تبعات اعمال سیئه خودمان، که کاری را کردیم، به خدا پناه می‌بریم که تبعات این اعمال سیئه بر ما وارد نشود. این هم یک معناست دیگر. چرا حالا ایشان اختصاص می‌دهد به تبعات اعمال سیئه دیگران؟ می‌گوید ما به خدا پناه می‌بریم که تبعات اعمال سیئه دیگران به ما متوجه نشود. می‌شود ما پناه ببریم به خدا از اینکه تبعات اعمال سیئه خودمان متوجه خودمان بشود.

پرسش: دلیل اینکه این احتمال را ایشان نداده به خاطر این است که قائل معصوم است؟

پاسخ: نه، دومی‌اش هم همین‌طور است. حالا عرض می‌کنم.

این احتمال در اینجا داده نشده، به خاطر اینکه صریح عبارت بعدی این مطلب را متکفل است: «و نستغفره للذنوب التی سلفت منا». ما استغفار می‌کنیم یعنی چه؟ یعنی تبعه‌اش را انتظار داریم خدا ندیده بگیرد، چه تبعه دنیوی‌اش را چه تبعه اخروی‌اش را. پس این مفادی که الان عرض کردم، در عبارت بعدی مورد تصریح قرار می‌گیرد، بنابراین جا ندارد که ما در این عبارت احتمالش را بدهیم.

پرسش: آخر سیئات را هم همین‌جور معنی کردیم به دیگران... اعمال شیعیان... اینجا هم می‌توانیم بگوییم ذنوب شیعیان.

پاسخ: بله، این را الان عرض می‌کنم. این را البته ایشان نفرموده، ولی بعدش هم گفته که این عبارت را به معنای دوم اگر بگیریم، لایق کل مؤمنین است، لایق کل مردم است، اختصاص به ائمه نداده است. ولی می‌شود هم اختصاص به ائمه داد، که ائمه بفرمایند: ما از سیئات اعمالی که شیعیانمان، یعنی از تبعات سیئات اعمالی که شیعیانمان مرتکب می‌شوند و انجام می‌دهند، به خدا پناه می‌بریم؛ اگر ما قبول کنیم که تبعات سیئه شیعیان به آن‌ها هم می‌رسد، ولی ظاهراً نمی‌رسد. مثلاً فرض کنید که به حضرت لوط می‌گوید: از شهر بیرون برو، که تبعه سیئه‌شان به تو نرسد.

پرسش: ...کفار...

پاسخ: بله، کفار. ولی وقتی که می‌خواسته بلا بر دیگران وارد بشود، به پیغمبر آسیب نمی‌زده است. این احتمالش خیلی ضعیف است که ما بگوییم امام فرموده: ما به خدا پناه می‌بریم از تبعات اعمال سیئه شیعیانمان. تبعات دامنگیر آن‌ها نمی‌شود. ارتکاب ممکن است. ارتکاب اعمال سیئه شیعیان ممکن است از آن پناه ببرند: ما پناه می‌بریم از گناه کردن شیعیانمان. ولی پناه می‌بریم از تبعات گناه شیعیانمان، تبعات به آن‌ها نمی‌رسد که پناه ببرند.

پس این هم نمی‌شود در مورد ائمه گفت. ببینید، یک وقت می‌فرمایند: ما پناه می‌بریم از ارتکاب گناه شیعیان، این می‌شود. اما بفرمایند: ما پناه می‌بریم به خدا از تبعات گناه شیعیان، خب تبعات گناه شیعیان که به ائمه نمی‌رسد، چرا می‌خواهند پناه ببرند؟

این است که همین دو معنایی که ایشان در اینجا گفته، دو معنای خوبی است و معنای سوم و چهارم را در اینجا نباید اراده کرد. معنای سوم همان‌طور که عرض کردم عبارت بعدی متکفل است، معنای چهارم هم که بگوییم ما پناه می‌بریم از تبعات سیئات اعمال شیعه‌مان، این هم مناسب نیست، چون تبعات اعمال شیعه به ائمه سرایت نمی‌کند که آن‌ها بخواهند پناه ببرند.

پرسش: اینکه تبعات اعمال... دیگران ممکن است اثر بگذارد؟

پاسخ: نه، نه، هیچ‌وقت. تبعات به هیچ‌کس سرایت نمی‌کند. تبعات گناه هیچ‌کس به آن‌ها نمی‌رسد. این‌ها از ارتکاب گناه شیعیان به خدا پناه می‌برند، اما از تبعاتش پناه نمی‌برند، چون تبعات اصلاً به ائمه سرایت نمی‌کند، نه تبعات گناه شیعیان. اگر گناه شیعیان تبعاتش سرایت نکرد، بقیه به طریق اولی سرایت نمی‌کند، هیچ‌کس سرایت نمی‌کند، اصلاً تبعاتی به ائمه سرایت نمی‌کند.

پرسش: اما اگر بلاء نازل بشود، قحطی بشود، قحطی به اهل‌بیت هم می‌رسد...

پاسخ: بله، اهل‌بیت گرفتار قحطی و این‌ها بعید است بشوند، نه، آن‌ها هم...

پرسش: آثارش همین است...

پاسخ: علی‌ای‌حال...

پرسش: چطور اگر گرانی بشود دامن‌گیر خود...

پاسخ: بله، آن‌ها احتمالاً گرفتار قحطی و امثال ذلک نمی‌شوند. خودشان با اختیار خودشان می‌توانند از آذوقه استفاده نکنند، سه روز روزه بگیرند، هیچی نخورند، این‌ها به اختیار خودشان است، ولی اینکه گرفتار بشوند، گرفتار قحطی و این‌ها بشوند، نبوده تا حالا آخر، نبوده، در زمان ائمه نبوده.

پرسش: باعث تکفیر شیعیانشان می‌شود... خودشان گرفتار بشوند...

پاسخ: علی‌ای‌حال نبوده، حالا به هر جهت، به هر جهت، این‌جور تبعات اصلاً در زمان ائمه اتفاق نیفتاده، هیچی ما نداریم که امامی...

پرسش: شما گفتید استغفار کردن... پیدا می‌کند...

پاسخ: استغفار بکنید، ظاهراً پیدا نمی‌کنید.

پرسش: به همان دلیلی که شما... تبعات... دامنه اثر بگذارد روی کفار و دیگران... این تبعات به آن‌ها رسیده...

پاسخ: خب ببینید، این احتیاج به دلیل هم ندارد، ائمه واسطه فیضند. اگر بخواهند فیض را ببرند، هم در مقام جسمانی‌شان، در مقام جسمانی‌شان هم واسطه فیضند. اگر بخواهند چیزی را ببرند، اگر بخواهند فیض را ببرند از خودشان، اختیار دارند. توجه می‌کنید، ولی واسطه فیض، واسطه فیض، فیض در اختیارش است. اگر ببینید که خودش را به قحطی مبتلا کرده، این اختیاراً خودش را به قحطی مبتلا کرده، این از باب تبعه نیست. بر خلاف من و شما، ولو مؤمن باشیم در یک شهری، اگر قحطی بیاید من و شما را هم می‌گیرد، چون ما واسطه فیض نیستیم. آن واسطه فیض است، واسطه فیض یعنی فیض دستش است. اگر خودش را به فیض نرساند عمداً نرسانده، نه از باب اینکه تبعه گرفتار کرده. تبعه او را گرفتار نکرده، خودش نخواسته است.

پرسش: خب اشکال ندارد، عن اختیاره باعث می‌شود به خودش فیض نرسد، به خاطر اینکه...

پاسخ: عن اختیاره نرسیده، خیلی خب، این یک مطلب دیگری است.

پرسش: عذاب برای اینکه از بین برود، اختیار می‌کند که فیض نرسد.

پاسخ: این یک مطلب دیگری است، این پناه بردن ندارد که، این خودش به اختیار خودش... برای اینکه مثلاً یک مشکلی اتفاق نیفتد برای شیعیان، به خاطر اینکه مثلاً فرض کنید که...

پرسش: اگر گناهان نبود، این اختیار هم نبود.

پاسخ: چه کسی اختیار نمی‌کرد؟

پرسش: اختیار نمی‌کرد که فیض نرسد به خودش.

پاسخ: از کجا می‌دانید؟

پرسش: ما داریم توجیه می‌کنیم...

پاسخ: نه، توجیه نیست.

پرسش: روایت هست که پیغمبر داشت نماز می‌خواند، یک عقربی آمد پای مبارک نیش زد. حالا این روایت چقدر معتبر باشد... بعد پیغمبر بعد از نماز این عقرب را، کشتند. آن عقرب را کشتند و بعد لعنتش هم کردند عقرب را. خب می‌توانست پیغمبر اراده کند که آن عقرب نیش نزند در حال نماز به پای پیغمبر.

پاسخ: حالا این از تبعات سیئه بوده؟

پرسش: از تبعات سیئه امت بوده مثلاً.

پاسخ: نمی‌دانم، به هر صورت آنی که من گفتم فکر می‌کنم که... ببینید با این بیانی... با این بیانی که... با این بیانی که من کردم، پس اگر این‌طور باشد کشتن امام حسین هم تبعه گناه دیگران بوده است.

پرسش: بود دیگر، خود عمل استکبار... خود عمل که وارد شد از تبعات این بود، ما می‌توانیم با یک جمله اثبات کنیم...

پاسخ: خب بالاخره همان را نمی‌توانید اثبات کنید. شاید جهتی دیگر داشته است، شما حتماً این را به تبعه بزنید، خود این دلیل می‌خواهد که به تبعه گناه شیعیان، پای پیغمبر را عقرب در نماز گزید، یا اینکه امام حسین کشته شد.

پرسش: آقا یک شخصی روماتیسم داشته باشد، عقرب بزند، پادزهر می‌شود...

پاسخ: این‌ها دیگر توجیه است، در مورد اهل‌بیت رسول صادق نیست.

خب، در عین حال که توضیح دادیم، روشن شد که در این عبارت چهار احتمال هست: دو احتمال را ما ذکر نمی‌کنیم، فقط دو احتمال را که ایشان گفته تأیید می‌کنیم. در احتمال دومش ایرادی نداریم، در احتمال اولش سؤال داریم: که چرا ائمه از ارتکاب گناه شیعیان به خدا پناه می‌برند؟ چه ربطی به آن‌ها دارد؟ ارتکاب گناه شیعیان چه ربطی به آن‌ها دارد که این‌ها از ارتکاب گناه، پناه به خدا ببرند؟

جوابش را البته جواب‌های مختلفی شاید بشود داد، یک جواب خوبی در اینجا هست که در ﴿لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَ مَا تَأَخَّرَ﴾ [3] هم گفته شده است، و آن این است که اگر مثلاً فرض کنید که بچه‌ای سنگی بردارد به طرف خانه همسایه بیندازد و شیشه‌ای را بشکند یا خسارتی وارد کند، بعد پدر این بچه می‌رود عذرخواهی می‌کند از این صاحب‌خانه. خود بچه که حالیش نیست، بچه کارش را کرده، عین خیالش هم نیست. پدر می‌رود خجالت می‌کشد و از صاحب‌خانه عذرخواهی می‌کند.

ائمه هم بالاخره پدر امتند، و اگر امت گناه بکند، آن‌ها خجالت‌زده می‌شوند در مقابل خدا. گویا که خودشان را مسئول می‌بینند در برابر خدا، ولو مسئول نیستند، کار را آن‌ها انجام ندادند، ولی مسئول می‌بینند. این است که هم استغفار می‌کنند، هم به خدا پناه می‌برند. در آنجا ﴿لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَ مَا تَأَخَّرَ﴾، یعنی ذنب امت تو، که ذنب تو به حساب می‌آید، چون تو پدر امتی. چون تو پدر امتی، ذنب امت تو، ذنب تو به حساب آمده است. «من ذنب تو را می‌بخشم»، یعنی ذنب امت تو را می‌بخشم. این توجیه جالبی است برای این آیه کردند.

همین توجیه را در اینجا می‌گوییم، که ائمه از گناهان ما ناراحت می‌شوند. روایت دارد که شب جمعه که اعمال ما عرضه می‌شود بر امام زمان، از اعمال خوبمان خوشحال می‌شوند، از اعمال بدمان ناراحت می‌شوند، در حالی که به آن‌ها ربطی ندارد، آن‌ها را معصیت‌کار حساب نمی‌کنند، در عین حال ناراحت می‌شوند. ناراحتی‌شان همان شرمندگی است که پیش خدا پیدا می‌کنند، نه حالا خدا بهشان عتاب کند که چرا، اما خود آن‌ها همین‌طوری ذات انسان است دیگر. ذات انسان این است که می‌گوید: من سرپرست گروهی هستم، اگر این گروه خطا کردند، پای من نوشته می‌شود، نه که من گناه کردم، ولی چون من سرپرستم پای من نوشته می‌شود. پس بنابراین اگر امت گناهی بکند، این گناه را ائمه گناه خودشان می‌بینند، نه گناه آن‌ها باشد، خودشان گناه خودشان می‌بینند، لذا پناه می‌برند، استغفار می‌کنند.

پرسش: استاد، توجیهی که عرض کردیم این شکلی است: «إنه لیغان علی قلبی و إنی لأستغفر الله فی کل یوم سبعین مرة».

پاسخ: آن هم بعضی‌ها گفتند، بله.

پرسش: این از درجات کمالات برای حضرات حاصل می‌شود...

پاسخ: بله، آن هم هست، منتها این دیگر نیست، این سیئات اعمال گفته نمی‌شود. یعنی مثلاً فرض کنید که امام می‌توانسته تمام روزش را، تمام ساعاتش را صرف توجه الی الله بکند، بالاخره یک مقداری‌اش، یک مقداری از این زمان بر اثر تماس با دیگران گذشته و امام آن توجه تام را به الله پیدا نکرده، خب این باعث می‌شود که برای آن‌ها یک مقداری افت است، و باعث می‌شود که برای خودشان گناه حساب کنند، حجاب حساب کنند. این هم گفته شده، که ﴿لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا﴾ این است. این هم اما در اینجا نمی‌شود گفت، ها! ارتکاب سیئه‌ای که دیگران دارند انجام می‌دهند.

پرسش: اعمال دیگران... یعنی اعمال دیگران منظور قشنگی است... اعمال خودشان است، در اثر توجه به دیگران... در اثر اینکه می‌خواهد ارشاد دیگران را بکند، همین توجه به کثرات می‌کند، یک حجاب برای ما...

پاسخ: بله، این را اگر اسمش را سیئه بگذاریم توجیه بدی نیست. اگر اسمش را سیئه بگذاریم...

پرسش: اصلاً آن امر را سیئات می‌دانند.

پاسخ: بله، این را اگر اسمش را سیئه بگذاریم که امام توجه به غیر می‌کند، و همان اندازه از توجه تام به خدا باز می‌ماند، همین را اگر اسمش را سیئه بگذاریم، بله، می‌شود گفتش که «نعوذ به من سیئات أعمالنا». منتها سیئات اعمال هر کس به حد خودش است: سیئه عمل آن شخص شرب خمر است، سیئه عمل آن‌ها توجه تام نداشتن است. بی‌توجه که نبودند به خدا، در همان وقت هم که داشتند اعمال خیر انجام می‌دادند متوجه خدا بودند، اما توجه تام...

پرسش: مأمور بودند به اینکه این کار را بکنند، پس این توجه هم...

پاسخ: بله، آن هم می‌شود گفت، اما توجه تام نبوده است. مأمور بودند که این کار را هم انجام بدهند، و باید هم این کار انجام می‌شده است، اما توجه تام به خدا در هر صورت نبوده است، اگرچه...

پرسش: وقتی مأمور بودند، این که دیگر... وقتی مأمور بودند توجه به این‌ها بکنند، ما می‌گوییم مثلاً توجه تام... تام می‌کردند که آنجا مأمور...

پاسخ: بله، آنجا مأمور نبودند، قاصر بودند، درست است. بله، اگر آن‌جایی که مأمور بودند تبلیغ خلق کنند، تبلیغ خلق نمی‌کردند می‌رفتند نماز می‌خواندند مجرم بودند. بله.

پرسش: اصلاً صادر نمی‌شود...

پاسخ: صادر نمی‌شود، بله. نه. یعنی الان وظیفه‌شان در آنجا همین است. علی‌ای‌حال گفته شده این حرف‌ها، این حرف‌ها گفته شده، همه‌اش هم به یک صورت توجیه می‌شود، همه‌اش هم خوب است. اما آنی که عرض کردم خیلی توجیه جالبی است که همین‌که عرض کردم: سرپرست کاروان جرم آن کاروان را به عهده خودش می‌بیند، لذا سرپرست امت هم جرم امت را به عهده خودش می‌بیند و استغفار می‌کند، این توجیه توجیه جالبی است.

پرسش: روایات... تفاسیر هم همین است....تفاسیر هم همین است... توجیه است... ولی روایت دیگر نمی‌توانیم با این بیان توجیه بشود، همان روایتی که عرض کردم.

پاسخ: کدام روایت؟

پرسش: «لیغان علی قلبی».

پاسخ: بله، آن حرف دیگری است. خب، بگذریم.

«و نعوذ به من سیئات أعمالنا»،

«لا بد فیه»، در این عبارت، در این کلام، «من تقدیر مضاف: أی نعوذ بالله من ارتکاب الأعمال السیئة» که صادر می‌شود «عن أبناء نوعنا»، نه از خود ما، از ابناء نوعنا، که این معنای اول است. در این معنا همانطور که توجه کردید ارتکاب را در تقدیر گرفتیم.

معنای دوم: در معنای دوم تبعات را در تقدیر می‌گیریم. «أو من تبعات الأعمال السیئة»، در هر دو هم توجه می‌کنید «الأعمال السیئة» گفته، یعنی آن صفت و موصوف را روشن کرده است. عرض کردم «سیئات أعمال» اضافه صفت به موصوف است، در عبارت، در عبارت شرح، «الأعمال السیئة» گفته که مشخص کند صفت و موصوف بودن و اضافه شدن صفت به موصوف را. «أو من تبعات الأعمال السیئة الصادرة منهم»، یعنی «عن أبناء نوعنا». ما از تبعات اعمال سیئه صادره از ابناء نوع پناه می‌بریم، «تا»، «حتی»، «لا تعم جمیع الأفراد عقوبة ما یصدر عن بعضهم»، تا شامل نشود تمام افراد را عقوبت و تبعات فعلی که از بعضی صادر شده است، از بعضی صادر شده، دیگران هم گرفتار آن تبعه بشوند. «فالأول»، یعنی معنای اولی که در آن معنا ارتکاب تقدیر گرفته شد، «یلیق بأهل العصمة و الطهارة من الأنبیاء و الأولیاء»، «و الثانی»، که در آن تبعات تقدیر گرفته شد، «یلیق بسائر الخلق».

«و نستغفره للذنوب التی سلفت منا». «هذا»، یعنی این عبارت، این کلام، «و ما قبله»، کلام قبلی که «نعوذ به من سیئات أعمالنا» باشد، «بالنظر إلی غیرهم» است، یعنی خودشان سیئات اعمال نداشتند، خودشان ذنوب نداشتند، که پناه ببرند از اولی و استغفار کنند از دومی، بلکه «بالنظر إلی غیرهم» گفتند. «کما ورد فی آیة المغفرة من سورة الفتح»، که ﴿لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَ مَا تَأَخَّرَ﴾ [4] ، در آنجا هم همین را گفتند، گفتند مربوط به غیر است، مربوط به خودشان نیست.

پرسش: ... مربوط به امت اسلام نمی‌شود همه افراد ...

پاسخ: بله محدود به امت نمی‌شود، مربوط به همه افراد است ولی خب امت روشنتر است.

پرسش: ....

پاسخ: بله، بعید نیست. اگر امت هستند سرپرست کل کاروان انسانیت هم هستند.

پرسش: «رحمة للعالمین». همه انبیاء، امت پیغمبر ما نیستند؟

پاسخ: بله، راست می‌گویند همه انبیاء خودشان، امت پیغمبر ما هستند، امت‌شان هم امت پیغمبر ما هستند. پس بنابراین اگر پیغمبر ما گناه دیگران هم باشد باز ایشان نگران می‌شوند.

پرسش: ...

پاسخ: بله، بعید نیست. ذنب «ما تقدم» یعنب امم سابقه، «ما تأخر» هم یعنی امت خودت.

«و نشهد أن لا إله إلا الله»،

«قد سبق ما یلیق بشرح تلک الکلمة الشریفة»، این «لا إله إلا الله» را قبلاً بیان کردیم، در اولین روایتی که در این کتاب شروع کردیم «لا إله إلا الله» بود و ما معنا کردیم. «و لنا فی تحقیق هذه الکلمة رسالة علی حدة»، «من أراد ذلک فلیطلب منها»، کسی که اراد ذلک، یعنی شرح این کلمه را، «فلیطلب منها»، یعنی از آن رساله این شرح را طلب کند.

«نشهد أن لا إله إلا الله و أن محمداً صلی الله علیه و آله و سلم عبده و رسوله بعثه بالحق» در این عبارت دوم که خواندم، که شهادت به پیغمبری است، به عبودیت و پیغمبری است، خود پیغمبر که احتیاج به توضیح ندارد، سه عبارت بعدی توضیح می‌خواهد: یکی «عبده»، یکی «رسوله»، یکی «بعثه». این سه تا احتیاج به توضیح دارند، که شارح توضیح اولی را و سومی را بیان می‌کند، دومی را هم می‌گوید ما در آینده توضیح خواهیم داد، لذا در اینجا درباره‌اش بحث نمی‌کنیم.

اما «عبده» را بیان می‌کند: «عبده»، چون عبد اضافه شده به «هو»، و «هو» هم اشاره به غیب دارد، پس «عبده» می‌شود بالاترین عبد؛ که ممکن است کسی عبدالرحمن باشد، کسی عبدالمنتقم باشد، ممکن است کسی عبدالخالق باشد، عبدالرازق باشد، ولی پیغمبر «عبده» است. «عبده»، یعنی عبودیتش تامه است.

حالا عبودیت تام را ایشان معنا می‌کند که چیست. عبودیت تام سه تا قید دارد:

یکی افتقار کلی: افتقار کلی، یعنی انسان احساس کند، نه اینکه افتقار کلی داشته باشد، افتقار کلی را همه دارند، ولی آدم متوجه بشود که افتقار کلی دارد. افتقار کلی یعنی در تمام اشیاء، تمام امور، افتقار دارد، هیچ ذره‌ای استقلال ندارد: در وجود افتقار دارد، در کمالات وجود افتقار دارد، در افعالش افتقار دارد، در افعال غیراختیاری‌اش مثل نفس کشیدن افتقار دارد، در افعال اختیاری‌اش هم افتقار دارد. افتقار، افتقار کلی است، استثناء ندارد، تمام افراد و خصوصیاتی را که مربوط به این شخص است شامل است. هیچ موردی را پیدا نمی‌کنید که در آن مورد استقلال برای بشر باشد. کل بشر این‌چنین هست، ولی این را درک نمی‌کند. عبد تام آن است که افتقار کلی داشته باشد و افتقار کلی برایش حاصل شود و بفهمد، یعنی حس کرده باشد که افتقار کلی دارد. نه فقط افتقار کلی داشته باشد، افتقار کلی را عرض کردم همه دارند، اما افتقار کلی برایش روشن باشد، یعنی این حالت فعلی دارد، ها! افتقار کلی این حالت فعلی دارد، یعنی این را از آن حاصل شده باشد که من افتقار کلی دارم، نه حالت انفعالی داشته باشد. این حالت انفعالی مال همه هست. حالت فعلی یعنی این را پذیرفته باشد، اعتقاد پیدا کرده باشد، اذعان داشته باشد به افتقار کلی. هر کسی این اذعان را ندارد.

خیلی‌ها هستند در وقت عمل، یک دفعه غافل می‌شوند، می‌بینی خودش را مستقل می‌داند. عارف است، خیلی هم کامل است، زحمت زیادی هم کشیده، همیشه هم متوجه بوده که عبد خداست، اما در یک وقتی که وارد عمل می‌شود، غافل می‌شود، لحظه‌ای خودش را مستقل می‌بیند، در یک عملی. اتفاق افتاده، برای خیلی از ماها هم اتفاق افتاده، که همیشه متوجه هستیم که محتاج به خداییم، اما در یک جا خودمان را مستقل می‌بینیم. به‌خصوص در وقت معاصی. در وقت معاصی که اصلاً خودمان را مستقل می‌بینیم، در غیر معاصی هم گاهی پیش می‌آید که مستقل می‌بینیم. اما یک همچین وضعی برای عبد تام پیش نمی‌آید. عبد تام آن است که سرتاسر لحظات، بلکه ریزتر از لحظاتش، توجه به افتقارش حاصل باشد. این قید اول.

قید دوم: «و الخروج عن الکل»، از کل اشیاء خارج بشود، حتی از خودش، حتی از خودش. توجه به اینکه این کتاب مثلاً فرضاً چاپش خوب است، صحافی‌اش خوب است، این لذتی است برای من، یا به اشیاء دیگر، یا حتی به خودش توجه نداشته باشد. از کل بیرون بیاید، از کل موجودات خارج بشود، به تعبیر ایشان تعلقش را به کل موجودات ببرد، حتی به خودش. فقط متعلق الی الله باشد. این می‌شود عبد تام. خب این‌ها را توجه بکنید، این‌ها با الفاظ ساده است، وقتی وارد عمل بشویم می‌بینیم که یک‌هزارم‌اش هم اتفاق نمی‌افتد برای ما، چه رسد که خروج عن الکل بشود.

سوم: سوم اینکه قلب صاف‌شده‌اش را، قلب خودش همان‌طور که بارها عرض کردم در لسان عرفاء، عقل تصفیه‌شده است، عقل جلا یافته است، عقل لطیف‌شده است. تازه این قلب هم باید صافی بشود، صفا پیدا کند، این قلب صافی را دائماً به سمت نور حق نگه داشته باشد، یعنی دائماً به حق‌تعالی توجه کند، لحظه‌ای توجهش از حق بریده نشود، توجه تام داشته باشد. آن وقتی هم که دارد اعمال معمولی خودش را انجام می‌دهد، باز هم توجه الی الحق دارد، چون کار را به خاطر دستور حق دارد انجام می‌دهد، و به بندگانی که بنده حقند دارد خیر می‌رساند، پس همه کارش باز رنگ حق دارد، بنابراین او از حق در این حال، در این حال هم قطع توجه نکرده است. این می‌شود عبد تام.

خب حالا عبد تام منحصر می‌شود تقریباً در پیغمبر و بعدش هم یک مقدار نازل‌تر در ائمه. برای کسی چیزی باقی نمی‌ماند با این تفسیری که ایشان می‌کند.

«العبودیة التامة هو الافتقار الکلی»، عرض کردم عبد تام منحصر می‌شود به پیغمبر و بعدش هم یک خرده نازل‌ترش در ائمه، و برای بقیه دیگر چیزی باقی نمی‌ماند.

پرسش: اینکه چیزی باقی نمی‌ماند... تمامیت را عرض می‌کنید؟

پاسخ: تمامیت را عرض می‌کنم، بله. عبودیت برای همه هست، بله. شما اشکالاتتان امروز یک‌جوری خاصی است، اشکالاتتان امروز یک‌جوری خاصی است. روشن است که بنده... عبد تام باقی نمی‌ماند.

پرسش: عبودیت تامه چرا، برای اهل‌بیت هم هست... به تمام معنا هست...

پاسخ: به تمام معنا هست، منتها به آن درجه که برای پیغمبر هست شاید برای آن‌ها نباشد، شاید. شاید هم آن‌ها اگر نور واحد باشند، برای آن‌ها هم هست. نفس پیغمبر هم برای آن‌ها هم هست. چون داریم بعضی گفتند که اگر پیغمبر نمی‌بود، وحی بر حضرت امیر نازل می‌شد، یعنی درجه‌اش را داشت، منتها با وجود پیغمبر نوبت به ایشان نرسید. این غیر از آن حرف غلات است، غلات می‌گویند که جبرئیل مأمور شد وحی را بر امیرالمؤمنین نازل کند، رفت بر رسول‌الله نازل کرد، آن وقت بله، کار خطا کرد، کار خطایی کرد. لذا پشت سر هر نمازی یک شهادتی می‌دهند.

پرسش: مشابه سنی‌ها هم می‌گویند...

پاسخ: سنی‌ها به ما سبت می‌دهند

پرسش: می‌گویند جبرئیل را خدا فرستاد که برود... رفت دید پیغمبر خوابیده، دلش نیامد بیدارش کند...

پاسخ: این‌ها را شما اضافه می‌کنید یا خودشان؟

خب، «العبودیة التامة هو الافتقار الکلی»، این قید اول.

«و الخروج عن الکل»، قید دوم، این‌ها توضیح داده شد.

«و المحاذاة بالقلب الصافی شطر نور الحق الغنی»، قلب صافی‌اش را در مقابل نور حق غنی قرار بدهد. این معنای عبودیت تامه، یعنی «عبده» را معنا کردیم.

اما «رسوله» را: «و سیجیء فی أواخر الکتاب تحقیق معنی الرسول».

اما «بعثه بالحق» را: «بعثه بالحق» را ایشان این‌طور معنا می‌کند: «بعثه» یعنی او را مأمور کرد که عباد را اصلاح کند. این معنای بعث است. بعد سؤال می‌شود که چرا از بین تمام مردم این آدم مأمور شد به اصلاح خلق؟ جواب می‌دهند به خاطر اینکه تمام آداب الهی را و خصائص سفیر رب شدن را واجد بود. بعد کأنّه کسی از ایشان می‌پرسد که آداب الهی و خصائصی که برای یک سفیر ربانی لازم است چیست؟ ایشان می‌فرماید: تمام این خصائص در سه خصوصیت جمعند، و آن سه خصوصیات را توضیح می‌دهد.

پس «بعث» یعنی مأمور شدن برای اصلاح خلق.

چرا این آدم مأمور به اصلاح خلق شد؟ چون تمام شرایط را داشت.

تمام شرایط چه هستند؟ جمع می‌شوند در سه خصلت که بیان می‌کنیم:

یک خصلت مربوط به عقل است،

یک خصلت مربوط به نفس است،

یک خصلت هم مربوط به حس است.

این سه خصلت ممکن است متفرقاً در افراد پیدا بشوند، ولی جمعاً در این پیغمبر پیدا شده است، و لذا او از بین خلق ممتاز شده و مأمور شده که خلق را به صلاح برساند.

«و معنی بعثه أنه مأمور من جانب الله بإصلاح هذا النوع»، خب چرا او مأمور شده است؟ «بواسطة استجماعه للآداب الإلهیة و خصائص السفارة الربانیة». چون او تمام آداب الهی را جمع کرده، و خصوصیاتی را که برای یک سفیر ربانی است، تمام خصوصیات را واجد است. آداب الهی را جمع کرده که روشن است، خودشان گفتند: ملکی را در زمان کودکی حضرت، خدا موکل کرده بود که تمام آداب را به ایشان بیاموزد، به طوری که اگر یک وقت ایشان به سمت چیزی که نباید می‌رفتند توجه می‌کردند، بلافاصله ملک ایشان را هشدار می‌داد، و در رساندن به چیزی که لازم بود ایشان را برمی‌گرداند. کاملاً از همان کودکی خدا مراقب این عبدش بود، که این عبد را به آن آداب الهی ادب کند.

پرسش: «أدبنی ربی».

پاسخ: بله، «أدبنی ربی» [5] .

خب، این آداب و خصائص چه هستند؟ «من أوصاف کریمة تشملها خصائص ثلاثة»، سه خصوصیت و سه خصلت همه این اوصاف را شامل می‌شود، که این سه خصوصیت متعلقند به روحش، یعنی عقلش، و نفسش، و حسش. که البته مراد از حس، چنانچه بعداً روشن می‌شود، بعد عملی ایشان است. مراد از روح و نفس بعد نظری، مراد از حس بعد عملی است. توضیح بحث را ان‌شاءالله جلسه آینده عرض می‌کنیم. نمی‌رسیم بقیه‌اش را بخوانیم، باشد برای جلسه بعد.

و الحمد لله رب العالمین.