موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 98-100)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

در این قسمت از خطبه وارد شده بودیم که «أتقن ما أراد خلقه من الأشیاء کلها بلا مثال سبق إلیه ولا لغوب دخل علیه فی خلق ما خلق لدیه.» [1]

این جمله را معنا کردیم و ارتباطش را به گذشته بیان کردیم و شروع کردیم به بیان این مطلب که نکاتی هم در این جمله هست، چهار نکته. نکته اول را خواندیم، به نکته دوم رسیده بودیم. خود عبارت را در جلسه گذشته من طوری معنا کردم که با برداشت‌های شارح مطابق باشد. ولی در بین، یکی از بزرگواران اشکالی کردند که اشکالشان را هم من جواب ندادم، چون اشکالشان تا حدی وارد بود. فقط گفتم که ما وظیفه‌مان این است که این کتاب را بخوانیم. ما نمی‌خواهیم بگوییم این کتاب درست است یا نه، ما می‌خواهیم این کتاب را بخوانیم. ولی می‌توانیم این عبارت روایت را طور دیگری هم معنا کنیم، به طوری که با برداشت ایشان مخالف نباشد، ولی اعم از برداشت ایشان باشد.

ایشان اتقان را، یعنی شارح اتقان را مربوط گرفتند به عالم عقول و گفتند که این اتقان که در عالم عقول اتفاق افتاده، قبل از عالم ماده است. یعنی در عالم عقول موجودات مادی اتقان شدند و بعد الاتقان اراده شد که در عالم ماده هم وجود بگیرند، که موجودات عالم ماده در عالم عقول اتقان شدند، بعداً اراده به آن‌ها تعلق گرفت که در عالم ماده هم ظهور پیدا بکنند. این معنایی است که ایشان از این عبارت استنباط کردند، با توضیحاتی که عرض شد.

اما یک معنای ظاهرتری از این عبارت به دست می‌آید و آن اینکه خدا هر چه را که خواست بیافریند، چه موجود عقلی، چه موجود مادی، همه را متقن آفرید. همه را هم بدون مثال آفرید. همان‌طور که جلسه گذشته بعضی‌ها فرمودند، همه را بدون مثال آفرید. یعنی اولین باری که می‌خواست انسان را بیافریند، الگویی نداشت، انسان را آفرید. اولین باری که می‌خواست شجر را بیافریند، الگو نداشت، شجر را آفرید. و همچنین ملک را آفرید، ارض و سماء، همه این موجودات اولین بار بدون الگو آفریده شدند و بعداً دیگر بقیه هم به دنبال همان اولی که آفریده شدند و مطابق آن اولی آمدند. پس خدا تمام موجودات را، تمام صنف موجودات را بدون الگو شروع کرد. نه آن عالم عقل را بدون الگو آفرید و آن عالم عقل را الگوی عالم مثال، و عالم مثال را الگوی عالم ماده قرار داد.

این هم خب یک بحث فلسفی است، نمی‌خواهیم ردش کنیم. برداشت فلسفی از این عبارت این‌چنین بود. ولی یک برداشت واقع‌بینانه‌تر از فلسفه هم می‌توانیم از این عبارت داشته باشیم، که خدا هر چه را که خلق کرد متقن آفرید، و همه چیزها را هم بدون الگو خلقشان را شروع کرد، و در هیچ‌یک از این خلق‌ها هم احساس خستگی نکرد. این بیانی است که ما می‌توانیم از این عبارت استنباط کنیم که بیان فلسفی نیست. بیان فلسفی همان است که ایشان می‌گوید. عرض کردم عبارت تاب هر دو را دارد. حالا میل خودتان. ما بیان فلسفی ایشان را داریم الان توضیح می‌دهیم، آن بیان غیرفلسفی را هم رد نمی‌کنیم. بیان غیرفلسفی هم مقبول است.

اما بیان فلسفی ایشان طوری بود که از آن چهار تا نکته از این عبارت به دست می‌آمد.

نکته اول از تقدم «أتقن» بر «ما أراد» و ذکر «ما أراد» استنباط می‌شد. نکته اول را عرض کردیم که ایشان، یعنی امام، «أتقن» را مقدم داشت بر «أراد». اراده تعلق می‌گیرد به موجود، به اظهار موجود مادی، بنابر نظر ما اراده تعلق می‌گیرد به مو... اظهار موجود مادی، پس اراده مربوط به عالم خلق است. «أتقن» قبل از اراده آمده، پس مربوط می‌شود به قبل از عالم خلق. قبل از عالم خلق عالم امر است، پس اتقان مال عالم امر است. یعنی عقلیات را اتقان مادیات قرار داد. یعنی مادیات را به وجود عقلی متقناً آفرید، بعد که به وجود عقلی متقناً آفرید، تنزلشان داد، به وجود مادی هم ظاهرشان فرمود.

پس از این عبارتی که الان عرض کردیم، استنباط شد که عالم عقلی قبل از عالم کون موجود است. قبل رتبی، قبل زمانی که نداریم. قبلش موجود است، قبل از این عالم جسمانی یک عالم عقلی موجود است، که همین موجودات عالم جسمانی در آن عالم عقل وجود متقن‌تری دارند، وجود متقنی دارند. این نکته اول بود که در جلسه گذشته توضیح داده شد و بیان شد.

نکته دومی که ذکر می‌شود، از لفظ «کلها» استفاده می‌کنند. لفظ «کلها» تأکید «أشیاء» می‌کند. یعنی همه اشیاء به وجود متقن عقلی در عالم عقل آفریده شدند. و این کلام بعضی از متفلسفه را رد می‌کند. بعضی‌ها معتقدند که بعضی از موجودات عالم ماده در عالم عقل موجودند، به وجود عقلی. همه‌شان موجود نیستند، بعضی‌ها موجودند. ما با تعبیر امام که فرموده «أشیاء کلها»، این مطلب را استنباط می‌کنیم که تمام موجودات عالم ماده در عالم بالا وجود عقلی دارند، همه‌شان به وجود عقلی در عالم بالا آفریده شدند. اختصاص به موجود دون موجود ندارد. این هم نکته دوم، که حالا از رو بخوانم تا بعد به نکات بعدی برسیم.

«الثانی». ظاهراً به «الثانی» رسیده بودیم، آن را نخوانده بودیم. «الثانی أن هذا الوجود المتقدم»، که وجود عقلی است و وجود مربوط به عالم عقل است، این موجود متقدم، «لا یختص بموجود دون موجود». «أن هذا الوجود المتقدم» اختصاص ندارد «بموجود دون موجود». این موجود متقدم، یعنی همین موجود عقلی، همه وجودهای کونی را شامل است. «لا یختص بموجود دون آخر کما یزعمه المتفلسفة بل لکل موجود من الموجودات عالم المادة وجود فی عالم الإلهی تعالی». همه موجودات عالم ماده در عالم اله وجود دارند.

خب، نکته سوم. نکته سوم از «بلا مثال» در عبارت امام استفاده می‌شود، که امام فرموده برای خلق این عالم عقل الگویی برای خدا نبوده است. خدا این عالم عقل را ابداعاً آفریده، بدون الگو آفریده است. بدون الگو یعنی ابداعاً. علت اینکه این عالم بدون الگو آفریده شده این است که بین خدا و این عالم، عالم دیگر واسطه نبوده است که آن عالم دیگر الگو شود برای این عالم. در حالی که بین عالم ماده و خدا، دو عالم دیگر که عالم عقل و عالم مثال است، فاصله است. و آن عالم‌ها می‌توانند الگو باشند برای عالم ماده. عالم عقل برای عالم مثال، عالم مثال برای عالم ماده می‌توانند الگو باشند. ولی بین خدا و بین عالم عقل دیگر عالم دیگری واسطه نبوده است که خدا از آن عالم به عنوان الگو استفاده کند. پس عالم عقل عالم ابداعی است. عالم ابداعی یعنی از هیچ به وجود آمده، نه از عالم دیگری تنزل کرده باشد. این هم نکته سوم.

«الثالث أن هذا الإیجاد السابق إبداع محض بلا مثال سابق» این ایجاد سابق که ایجاد مربوط به عالم عقل است، ابداع محض است. ابداع یعنی از نیست به هست آوردن، که چیزی نباشد و موجود بشود. عالم ماده را نمی‌شود گفت ابداعی است، چون از نیست به وجود نیامده است. بالاخره اصلش همان عالم عقل بوده است، یا از آن اصلش هم که بگذرید، بالاخره قبلاً ماده‌ای بوده، استعدادی بوده، این موجودات از آن ماده و استعداد درست شده‌اند. از نیست به وجود نیامده‌اند، از یک هستی شروع کرده‌اند.

اما این ایجاد سابق که عالم عقل ابداع محض است، بلا مثال سابق است، یعنی هیچ نمونه قبلی برای خدا نبوده که خدا از روی آن نمونه این عالم را بیافریند. «بهیث لا یتقدمه وجود آخر فی عالم آخر فوقه»، به طوری که قبل از این وجود عالم عقل، وجود دیگری در عالم بالاتر از او موجود نبوده که آن عالم بالاتر الگو و مثال این عالم پایین‌تر قرار بگیرد. «إذ لیس فوق الإبداع إلا الله المتفرد بالقدم»، زیرا فوق عالم ابداعی دیگر هیچ موجودی، هیچ عالمی نیست، فقط خود خدایی که او تنها قدیم است وجود دارد. یعنی اگر بخواهیم از عالم عقل بالاتر برویم، جز خدا دیگر موجودی نداریم. یعنی بین خدا و عالم عقل یک واسطه نیست. چون واسطه نیست، نمی‌توانیم بگوییم که عالم عقل الگو داشته، چون اگر بخواهد الگو داشته باشد آن الگو باید واسطه بشود، اما عالم‌های دیگر را چرا، می‌توانیم الگو بگوییم الگو. «بخلاف عوالمی که بعد از ابداع‌اند»، «فإن کل» این عوالمی که بعد از ابداع‌اند، «أمثلة لما فی عالم فوقها» که هو مرتبة الإبداع است، یعنی همه آنچه که در این عالم مثلاً ماده است، مثال و نمونه‌ای است برای آنچه که در عالم عقل است.

پس چون این نمونه عالم عقل است، عالم عقل می‌تواند الگوی این عالم باشد. نمی‌خواهیم بگوییم این عالم الگوی آن است، این عالم الگوی عالم عقل نیست. این عالم همه موجوداتش نمونه‌ای است از آنچه که در عالم بالاست. و چون نمونه‌ای است از عالم بالا، پس عالم بالا الگوی این عالم پایین است. الگوی این عالم پایین است. آن عالم بالا، عالمی است در مرتبه ابداع، یعنی آن عالم عقل، عالم ابداعی است، این عالم مادی، عالم ابداعی نیست. این نمونه‌ای است برای آن عالم و آن عالم الگویی است برای این عالم. «بخلاف عوالمی که بعد از ابداع‌اند»، «فإن» این عوالم تمام‌شان نمونه هستند برای عالمی که فوق خودشان است، که آن عالم، عالم مرتبه ابداع، یعنی همان عالم عقل است. همه این عالم‌های پایین نمونه عالم عقل‌اند و عالم عقل الگوی همه است.

این سومین نکته‌ای که از عبارت امام استفاده می‌شد، که با این نکته معلوم شد که عالم عقل عالم ابداعی است، یعنی نمونه سابقی ندارد، الگوی سابق ندارد، نمونه لاحق دارد.

پرسش: خارج از موضوع، ذات ربوبی خودش در واقع الگو... نسبت به بالاست... به خود آن بالاست؟ آنجا آن دیگر الگو محسوب نمی‌شود؟

پاسخ: نه، الگویی که ما می‌گوییم، با این بیانی که گفتیم، روشن می‌شود که مراد از الگو عالم واسطه است، عالمی بخواهد واسطه بشود. خود ذات خدا بنابر نظر صدرا که نمی‌دانم ایشان هم تابع آن نظر هست یا نه، بنابر نظر صدرا خود ذات خدا الگوی عالم عقل است. ولی ایشان این الگو را اصلاً مورد بحث ندارند؛ یعنی شارح، قاضی سعید قمی، ایشان اصلاً این الگو را مورد بحث ندارند. منظورشان از الگو عالمی است که بتواند الگو برای عالم مادون خودش بشود. حتماً باید یک عالمی فوق باشد تا این عالم مادون الگو داشته باشد، و فوق عالم عقل عالم نداریم؛ خدا داریم، ولی عالم نداریم. پس این‌چنین الگویی که الان مورد بحث ماست برای عالم عقل نیست، یعنی الگویی که عالم باشد برای عالم عقل نیست. ولی الگویی که خود ذات خداست، آن را صدرا می‌گوید هست. ایشان حالا نه نفی‌اش می‌کند نه اثبات می‌کند، باید دید بحثش را. بحثی که ایشان دارد این است که الگویی که از صنف عالم باشد برای عالم عقل نداریم، ولی الگوی دیگر داریم یا نداریم بحث دیگر است.

چهارمین نکته‌ای که استفاده می‌کنیم از کلمه «لدیه» در عبارت امام است، امام فرموده: خدا از آن خلق آنچه که در نزد خودش خلق کرده خسته نشد. آنچه که در نزد خودش خلق کرده عالم عقل بوده، از آن خسته نشده است. این عبارت نشان می‌دهد که نزدیک‌ترین خلق به خدا آن عقول هستند، چون از آن‌ها تعبیر به «لدی» کرده است. پس آن‌ها بالاترین عالمند، عالم عقول بالاترین عالم است، و موجودات آن عالم نزدیک‌ترین موجوداتند به خدا. بقیه فاصله دارند با خدا، به آن نزدیکی نیستند. البته منظور از نزدیکی و دوری، نزدیکی و دوری مکانی نیست، منظور نزدیکی و دوری مکانتی و رتبی است.

«الرابع أن هذا العالم أعلی العوالم و أقربها بالنظر إلی جوار الله» این عالم، یعنی عالمی که گفتیم متقن است، عالمی که گفتیم عالم عقل است، این عالم «أعلی العوالم» است، بالاترین است، «و أقربها بالنظر إلی جوار الله»، نزدیک‌ترین به خداست. از کجا این را فهمیدیم؟ «حیث نسب ذلک الخلق إلی ما لدیه». چون امام می‌بینیم که این... ذلک یعنی این عالم را... ذلک الخلق را، یعنی این عالم را که عالم عقل است نسبت داد «إلی ما لدیه».

«و لیس ذلک إلا الوجود العقلی فی العالم الإلهی» یعنی «ما لدیه» جز وجود عقلی «فی العالم الإلهی» چیزی نیست. پس باید ما بگوییم که این عالم عقلی أعلی العوالم و أقرب العوالم إلی الله است، زیرا که همان‌طور که بیان شد، از آن تعبیر به «لدی» شده است.

خب، این تکه از عبارت توضیحش تمام شد و نکات چهارگانه‌اش را ملاحظه کردید. عرض کردم که این عبارت را ما دو جور می‌توانیم معنا کنیم: یکی آن‌طور که ایشان معنا کرده، یکی هم آن‌طوری که به ظاهر به ذهن می‌آید. ولی باید توضیح بدهیم که نظر ایشان هم از یک جایی از این عبارت استنباط شده است. من این را اول نگفتم تا حرف تمام بشود، بعد وارد بشویم. ایشان نظرش را از یک جایی گرفته که نتوانسته آن معنایی را که ما فهمیدیم از این عبارت در بیاورد، و آن نظرش از این کلمه «لدیه» است.

پرسش: چه کسی فرموده است؟ شارح؟

پاسخ: شارح، یعنی قاضی سعید، نظر خودش را که عبارت را این‌طور معنا کرده، که در جلسه گذشته هم معنا کردیم و حالا هم معنا کردیم.

این نظرش را از کلمه «لدیه» گرفته است. چون آن‌طور که ما معنا کردیم عبارت را، اتقان مربوط شد به کل موجودات عالم. اراده هم مربوط شد به کل خلق. خدا متقن آفرید تمام اشیایی را که می‌خواست خلق کند. هم اراده تعلق گرفت به کل موجودات، اعم از مجرد و مادی، هم اتقان تعلق گرفت، هم «بلا مثال» تعلق گرفت. همه را درست کردیم، ولی «لدیه» درست نشد.

«لدیه» همه خلق را نمی‌شود گفت «لدیه». همه خلق اعم از مجرد و مادی را نمی‌شود گفت «لدیه». مادی شأنش این نیست که «لدی الله» باشد. این «لدیه» نشان می‌دهد که عبارت ناظر به عالم عقل است. از این پایین که شروع می‌کنیم یکی‌یکی قرینه درست می‌کنیم برای اینکه حق با شارح است. «لدیه» نشان می‌دهد که این عالم که مورد بحث است و عالم متقن است، «لدی الله» است. و این عالمی که «لدی الله» است، عالم ماده نیست، عالم مثال نیست، بلکه عالم عقل است. اینکه شد عالم عقل، آن وقت بعد می‌آییم بالاتر: «بلا مثال» یعنی مثال برای عالم عقل نداشت، نه مثال برای هیچ‌چیزی نداشت، مثال برای عالم عقل نداشت. بعد که می‌آییم «أتقن»، یعنی آنچه را که می‌خواست در عالم خلق، خلق کند، قبلاً در عالم عقل متقناً آفرید. دیگر همه‌چیز درست می‌شود، یعنی حرف شارح حرف تحمیلی نیست.

شارح هم احتمالاً از ناحیه همین لفظ «لدیه» به این‌جاها رسیده است، البته از لفظ «أراد» هم استفاده کرده، چون اراده در نظر فلاسفه تعلق می‌گیرد به عالم خلق، تعلق نمی‌گیرد به عالم امر و به عالم عقل. بنابراین «ما أراد خلقه» یعنی مکونات. «أتقن المکونات» را، یعنی مکونات را در عالم بالاتر اتقان کرد، قبل از اینکه آن‌ها را با اراده‌اش خلق کند، قبلاً آن‌ها را با علمش متقناً در عالم عقل آفرید، بعد با اراده یکی پس از دیگری در عالم ماده تنزلشان داد.

می‌بینید که عبارت با این بیانی که کردیم به تفسیر شارح صاف می‌شود، یعنی تفسیر شارح تفسیر بدی نیست، مگر لفظ «لدیه» را طوری توجیه بکنیم تا اینکه عبارت به همان صورت که عرض کردم با هر دو تا تفسیر سازگار باشد. هم اتقان به معنای آنی باشد که شارح برداشت کرده، هم اتقان به معنایی باشد که اول جلسه عرض شد؛ یعنی همه اشیاء را، اعم از مجردات و مادیات‌شان را متقناً آفرید و همه را هم بدون نمونه شروع کرد. ولو آن بعدی‌ها نمونه قبلی را دارد، ولی شروع این خلق بدون نمونه بوده است. خب، همه درست می‌شود، اما «لدیه»اش را نمی‌شود درست کرد.

پرسش: نمی‌شود عالم ماده نزدیک‌تر... در محضر... به ذات خدا باشد؟

پاسخ: «لدیه» تعبیر نمی‌شود. «لدیه» تعبیر نمی‌شود که بگوییم چون همه عالم در محضر خدایند، همه «لدی الله» هستند. «لدی» به معنای محضر نیست. «لدی» کنایه از... به قوت همان قرب است که عرض کردم.

خب، این مطلب تمام شد، حالا وارد عبارت بعدی می‌شویم.

«ابتدأ ما أراد ابتداءه و أنشأ ما أراد إنشاءه علی ما أراد من الثقلین الجن والإنس».

«علی ما أراد»، «علی» نهجیة است، یعنی «علی نهج ما أراد»، «علی سبیل ما أراد»، «علی نهج ما أراد»، که مربوط می‌شود به «ما أراد ابتداءه» و «ما أراد إنشاءه». «من الثقلین»، بیان «ما»ی «ما أراد ابتداءه» و «ما أراد إنشاءه» است. «الجن والإنس»، بیان خود ثقلین است.

پس عبارت این‌طور معلوم می‌شود:

خدا آنچه را که می‌خواست ابتدا کند، ابتدا کرد و آنچه را که می‌خواست انشاء کند، انشاء کرد. چه‌جوری ابتدا کرد، چه‌جوری انشاء کرد؟ «علی ما أراد»، به همان نهجی که می‌خواست ابتدا کند و به همان نهجی که می‌خواست انشاء کند، همان‌جوری که می‌خواست انجام بدهد، انجام داد. آن که می‌خواست ابتدا کند خلقش را و انشاء کند خلقش را، چه بود؟ «من الثقلین». ثقلین یعنی چه؟ یعنی «الجن والإنس». توجه می‌کنید که «الجن والإنس» بیان شدند برای ثقلین، ثقلین هم بیان شد برای «ما»ی «ما أراد»، آن وقت «علی» هم «علی» نهجیة شد. تمام این مطالبی که عرض کردم، در عبارات شارح آمده است.

پرسش: ...بیان ثقلین...

پاسخ: بله، «من الثقلین». جن و انس بیان ثقلین است، «من الثقلین» بیان «ما» است.

لفظ «علی» نهجیة است، یعنی «علی النهج الذی أراد». و قول امام که فرموده «من الثقلین»، بیان است برای «ما» در هر دو عبارتش: «ما أراد ابتداءه» و «ما أراد إنشاءه»، یعنی بیان هر دو «ما» است؛ هم «ما أراد ابتداء» هم «ما أراد إنشاء». «کما أن الجن والإنس بیان له»، یعنی بیان است برای ثقلین.

خب، ایشان ابتداء را و انشاء را معنا می‌کنند. می‌فرمایند که انشاء و ابتداء معنایشان متقارب است. بعد که معنای متقارب برای این دو تا ذکر می‌کنند، می‌فرمایند بعید نیست که مراد امام در اینجا از ابتداء و انشاء دو امر مختلف باشد، که دو امر مختلف را ذکر می‌کنند. پس اولاً می‌فرمایند که ابتداء و انشاء متقارب‌اند و هر دویشان یکی هستند، گویا امام در اینجا دو کلام با یک معنا فرموده، دو عبارت با یک معنا فرموده. ولی بعد برمی‌گردند، می‌گویند: نه، می‌شود بین ابتداء و انشاء فرق گذاشت، که فرقش را عرض می‌کنم.

اما اول که تقارب را معنا می‌کنند، می‌فرمایند که «جعل الشیء أولاً» بدون اینکه قبلش چیزی جعل شود، این هم اصطلاحاً ابتداء نامیده می‌شود و هم انشاء گفته می‌شود. «جعل الشیء أولاً، أول مرة»، یعنی بدون سبقت جعل قبلی، بدون اینکه جعل قبلی سبقت گرفته باشد، ما چیزی را جعل کنیم، این را اصطلاحاً می‌گویند ابتداء، انشاء هم می‌گویند. این معنای ابتداء و انشاء که متقارب‌اند.

بعد ایشان می‌فرمایند که ممکن است در اینجا ما از «ما أراد ابتداءه»، عالم مثال را اراده کنیم و از «ما أراد إنشاءه»، عالم ماده را. و بگوییم اراده در اینجا به معنای مشیت است. شاهد بر مدعایمان هم این است که اگر اراده را به معنای مشیت بگیریم، مشیت در مراتب نفسی حاصل می‌شود، در مراتب عقلی مشیت نیست، در مراتب نفسی، یعنی اصلاً مشیت مربوط به نفس است، مربوط به عالم نفس است. اگر اراده را به معنای مشیت بگیریم، معلوم می‌شود «ما أراد»، «مشیته»، یعنی ما... چیزی که مشیتش به آن تعلق می‌گیرد. متعلق مشیت خدا موجودات نفسانی است. موجودات نفسانی هم جایشان در عالم مثال است، پس متعلق مشیت خدا عالم مثال است. بنابراین «ما أراد ابتدائه»، یعنی عالم مثال.

بعد، انشاء به معنای اظهار است. در عالم مثال موجودات غیب هستند، در عالم ماده همان موجودات غیبی اظهار می‌شوند. پس عالم ماده عالم ظهور است، عالم انشاء عالم اظهار است. انشاء را به معنای اظهار می‌گیریم، فراز دوم این عبارت را هم ناظر می‌گیریم به عالم ماده. پس به این ترتیب فرق گذاشتیم بین ابتداء و انشاء: ابتداء را مربوط کردیم به عالم مثال و انشاء را مربوط کردیم به عالم ماده.

بیانمان هم این بود که در لفظ ابتداء، در آن‌جایی که ابتداء را امام ذکر کرده، از لفظ اراده استفاده کرده که به معنای مشیت است، و مشیت هم مربوط به عالم نفس و مثال است. و در آن‌جایی که انشاء را گفته ، انشاء به معنای اظهار است و اظهار هم مربوط به عالم ماده است. پس ما آن جمله دوم را مربوط می‌گیریم به عالم ماده و جمله اول را مربوط می‌گیریم به عالم مثال. به این ترتیب فرق می‌گذاریم بین ابتداء و انشاء. اول گفتند فرقی نیست، بعداً فرق اضافه کردند.

«والابتداء والإنشاء متقاربان»، یعنی به لحاظ معنا نزدیک به هم هستند، و آن معنایی که هر دو واجد آن معنا هستند این است: «جعل الشیء أول مرة من دون أن یسبقه أمر»، شیئی را برای اولین بار جعل کردن بدون اینکه قبلش چیزی سبقت بگیرد. این‌چنین خلقی و این‌چنین ساختی را ما می‌گوییم ابتداء و انشاء. این بیان تقارب ابتداء و انشاء بود.

حالا می‌خواهند بیان کنند که شاید هم بتوانیم فرق بگذاریم بین ابتداء که در جمله اول آمده و انشاء که در جمله دوم آمده. این‌طور می‌فرمایند:

«و یمکن أن یکون الأول»، یعنی «ما أراد ابتداءه»، «إشارة إلی الوجود النفسی»، یعنی اشاره باشد به وجود نفسی، یعنی اشاره باشد به «العالم المتوسط المثالی». ممکن است جمله اول که لفظ ابتداء در آن آمده، اشاره باشد به وجود نفسی، یعنی به آن عالمی که همه موجوداتش تجردشان در حد تجرد نفس است، یعنی تجرد متوسط است، لذا به آن می‌گویند عالم متوسط مثالی. اشاره دارد به اینکه این عالم است. این در چه صورت شما می‌توانید این معنا را اراده کنید از جمله اول؟

می‌فرمایند: «بناء علی أن یکون المراد بالإرادة هی المشیئة»، اگر اراده را به معنای مشیت بگیرید، «کما ورد فی بعض الأخبار». این یک مقدمه، که اراده در اینجا به معنای مشیت است.

مقدمه دوم: «والمشیئة تتحقق فی المرتبة النفسانیة»،

نتیجه می‌دهد: «فالإرادة تتحقق فی المرتبة النفسانیة». و چون در این عبارت اراده آمده، پس معلوم می‌شود ناظر به مرتبه نفسانیت است، یعنی ناظر به عالم مثال است.

«و الثانی» را اشاره بگیرید... «و یمکن أن یکون الأول إشارة إلی الوجود النفسی و الثانی إلی الوجود» یعنی «إشارة إلی الوجود الکونی». ممکن است ما «و أنشأ ما أراد إنشاءه» را ناظر بگیریم به وجود مادی، زیرا که انشاء به معنای اظهار است و در وجود مادی است که موجودات عالم بالا اظهار می‌شوند، پس مناسبت با انشاء دارند. به این جهت ما آن کلمه دوم را که مشتمل بر انشاء است، ناظر قرار می‌دهیم به عالم ماده.

«و الثانی» را ممکن است اشاره بگیریم به وجود کونی، یعنی وجود کون و فساد، وجود عالم ماده، «إذ الإنشاء بمعنی الإظهار». انشاء به معنای اظهار است.

و این یک مقدمه: انشاء به معنای اظهار است.

مقدمه دوم: وجود کونی هم اظهار وجود مثالی و وجود عقلی است.

پس بنابراین هر جا که انشاء آمد، وجود کونی مطرح است. در این عبارت هم انشاء آمده، پس ناظر به وجود کونی است.

تمام شد.

مطلب دیگر این است که این ابتدا که گفتیم، نسبت به همه موجودات صادق است. درست است ما گفتیم ابتدا مربوط به نفس می‌شود، انشاء مربوط به عالم ماده می‌شود، ولی الان می‌خواهیم بگوییم که ابتدا همه مخلوقات را می‌گیرد؛ نفس باشد، ماده باشد، عقل باشد، همه را می‌گیرد. چون همه موجودات نسبت به خدا ابتدا هستند. اگرچه اگر خودشان را با خودشان ملاحظه کنید، می‌بینید عقل ابتدا است و مثال دوم است و عالم ماده هم آخر است. در خود موجودات عالم ماده هم بعضی ابتدایند، بعضی متوسطند، بعضی آخرند. این‌ها را ما داریم. نسبت به هم که می‌سنجیم، می‌بینیم بعضی مبتدایند، بعضی مبتدا نیستند. ولی وقتی همه اشیاء را نسبت به خدا بسنجیم، می‌بینیم همه مبتدا هستند. یعنی نسبت همه به خدا مساوی است. این‌طور نیست که خدا نسبتش به بعضی نزدیک‌تر باشد، به بعضی دورتر باشد. پس همه اشیاء نسبت به خدا ابتدا به حساب می‌آیند. بنابراین این عبارتی را که از امام داریم، ممکن است ناظر به همه اشیاء قرار بدهیم، ناظر به عالم مثال تنها قرارش ندهیم.

پرسش: آقا، بر این مبنا نمی‌گوییم که ابتدا و انشاء متقارب‌اند؟

پاسخ: نه، با توضیحاتی که ایشان می‌دهد: «أن نسبته إلی الکل موجود بعینه». اینکه خدا ابتدا کرد خلق را، نسبت به همه صادق است ابتدا کردن. این ابتدا کردن خلق، نسبت به همه هست. «أن هذا المعنی بالنسبة إلی الکل موجود بعینه»، یعنی درباره همه موجودات معیناً می‌شود گفتش که مبتدا هستند. «کما فی الصحیفة السجادیة» که فرمود: «کل نعمک ابتداء» [2] ، همه نعمت‌های تو ابتدا است. چه نعمت‌هایی باشد که ما استفاده بکنیم، چه استفاده ظاهر بکنیم، چه نعمت‌هایی باشد که ما استفاده ظاهر نکنیم، باطناً برایمان استفاده دارد ولی ما استفاده ظاهر نمی‌کنیم. مثلاً فرض کنید خوراکی که ما داریم، می‌شود نعمت. علمی هم که به ما می‌دهند، می‌شود نعمت. یکی می‌شود خوراک بدنمان، یکی می‌شود خوراک نفسمان. این‌ها اموری هستند که به ما مرتبطند، ما به آن‌ها نعمت می‌گوییم. ولی نعمت اختصاص به این امور ندارد. چیزهایی که فرض کنید در جهان خارج وجود گرفتند، شاید ارتباط ظاهری هم با ما نداشته باشند، آن‌ها هم نعمتند. اینکه امام می‌فرماید: «کل نعمک ابتداء»، با این تفسیری که عرض کردیم، اختصاص داده نمی‌شود به تمام نِعَمی که ما استفاده می‌کنیم، یعنی خوردنی‌ها و اندوختنی‌ها. اختصاص به این‌ها ندارد. «کل نعمک ابتداء»، یعنی کل خلقت ابتدا است. هر کاری که می‌کنی، کارت نو و تازه است. این کلام امام.

البته شاید نِعَم را در اینجا به معنای نِعَم اصطلاحی بگیریم، آن وقت برداشت مصنف این نیست. برداشت مصنف این است که کل نِعَم تو ابتدایی است، یعنی کل خلق، چون عرض کردم همه خلق نعمت خدا هستند. برای خودشان که نعمتند، برای غیرشان هم ممکن است نعمت باشند. ما الان برای خودمان نعمتی هستیم که بالاخره وجود داریم، وجود نعمتی است. برای غیرمان هم اگر آزار نرسانیم، نعمتی هستیم. پس همه خلق ممکن است نعمت باشند. ولی می‌توانیم نعمت را هم به معنای رایج بگیریم؛ نعمت یعنی آنچه که ما می‌خوریم یا آنچه که ذخیره می‌کنیم، اعم از مادیات و مجردات، علم باشد یا مادی باشد، این‌ها می‌شوند نعمت.

پرسش: منظور امام از ابتداء به این معنا نیست که مسبوق به استحقاق نیست؟ نِعَم تو همه‌اش ابتدایی است، یعنی مسبوق به استحقاق ما و بندگان و مخلوقاتت نیست؟

پاسخ: آن هم چرا، آن هم می‌تواند باشد. البته عبارات امام را، عبارات روایات را می‌شود متعدد معنا کرد. «کل نعمک ابتداء»، یعنی مسبوق به استحقاق نیست. همه را تو خودت ابتدایی به ما می‌دهی، منتظر استحقاق ما نیستی. این هم می‌تواند باشد. آنی هم که عرض کردیم، همه نعمت‌های تو ابتدایی هستند، یعنی رابطه‌شان با تو علی السویه است. همه نسبت به تو مبتدا هستند. این‌طور نیست که بعضی‌ها مبتدا باشند، بعضی‌ها مع‌الواسطه باشند، مع‌الواسطه‌ها دور باشند، این ابتداها نزدیک باشند، نه، همه نسبت به تو نسبت یکسان دارند، همه نسبت به تو ابتدا هستند. ولو خودشان را با همدیگر که ملاحظه می‌کنید، بعضی‌ها ابتدایند، بعضی وسط، بعضی آخر.

پرسش: اگر این‌طوری باشد، با «لدی الله» متناقض نمی‌شود؟ چون فرمودید «لدی الله» ناظر بر عقول است فقط. اما اگر این‌طوری باشد همه مبتدا باشند، پس همه «لدی الله» هستند؟

پاسخ: بله ، یعنی اگر همه مبتدا باشند همه «لدی الله» نمی‌شوند؟

پرسش: بله، بنابراین به همه اطلاق نمی‌شود؟

پاسخ: نه، به همه «لدی الله» اطلاق نمی‌شود، ولی همه نسبتشان با الله مساوی است. «لدا» غیر از نسبت است. نسبت همه به خدا مساوی است، لذا همه نسبت به خدا مبتدا واقع می‌شوند، ولی «لدی الله» یک حساب دیگر دارد. «لدا» از نقطه... بله؟

پرسش: ...قرب...

پاسخ: بله، قرب می‌گیریم، بله. یعنی «لدا» معنایش فوق این ابتداء است. همه نِعَم تو ابتدا هستند، یعنی همه نِعَم در درجه مساوی و نسبت مساوی با تو قرار دارند. یعنی تو فاعل آن‌ها هستی و آن‌ها مصدَر از تو هستند. تو نسبت به همه اصدارت یکسان است، مصدریت آن‌ها هم یکسان است. بله، وقتی به همدیگر نگاه می‌کنیم، با همدیگر می‌سنجیمشان، می‌بینیم بعضی جلوترند، بعضی عقب‌تر.

پرسش: پس ناظر به قرب و بعد نیست؟

پاسخ: بنابر این تفسیری که ما می‌کنیم، ناظر به قرب به آن معنایی که در ذهن شماست نیست، ناظر به این است که همه نسبت مساوی دارند. اگر همه نسبت مساوی دارند، پس همه به لحاظ خدا ابتدا نامیده می‌شوند، ولو به لحاظ همدیگر بعضی‌هایشان ابتدا و بعضی‌هایشان...

پرسش: حدیثی هست که «إنما یتقرب الواسطة إلی العبد» که در عوالم آخر که امام می‌فرمایند: «عند آنیة الذهب و الفضة علقت لدو»، این احتمالی که حضرت عالی دادید، مسبوقیت به... استحقاق...

پاسخ: بله، و اینکه نِعَم خدا مسبوق به استحقاق نیست که حرف درستی است، بله. یعنی خدا نعمش را می‌دهد بدون اینکه مسبوق به استحقاق باشد. استعداد نه، استحقاق. مسبوق به استعداد هست، مسبوق به استحقاق شاید نباشد. یعنی این طرف حقی هم ندارد، خدا تفضلاً به او می‌دهد.

«واعلم أن هذا المعنی»، که ابتدائیت بود، نسبت به کل خلایق «موجود بعینه، کما فی الصحیفة السجادیة» که فرموده: «کل نعمک ابتداء» [3] . «و تحقیق ذلک»، یعنی بیان اینکه این ابتدائیت حاصل است، «و تحقیق ذلک»، یعنی تحقیق و بیانیت، «من علم الراسخین» است، یعنی تحقیقش را باید از علم راسخین جستجو کرد، کسانی که راسخ در علمند تحقیق این مطلب را می‌دانند. «و لنشر إلی لمعة منه»، به یک قسمت، به یک بخشی از آن تحقیق ما اشاره می‌کنیم. «لمعة» یعنی درخشش، منظور در اینجا بخش است، یعنی بخشی از آن مطلب را در اینجا اشاره می‌کنیم «لمن کان أهله»، برای کسی که اهل این اشاره و لمعة باشد. کسانی هستند که اشاره را متوجه نمی‌شوند، آن‌ها هیچی، ولی کسانی که اشاره را متوجه می‌شوند، ما در اینجا به مطلب اشاره می‌کنیم.

«فاعلم أن الأشیاء، سواء کانت فی وجوداتها العقلیة أو النفسیة أو الکونیة»، اشیاء هر یک از این سه وجود را که داشته باشند، «فهی بالنظر إلی جاعلها القیوم لا یتقدم شیء منها علی صاحبه». اگر همه را با جاعل قیومشان بسنجید، می‌بینید که هیچ‌یک بر دیگری و بر همراه خودش مقدم نمی‌شود. همه در یک سطح نسبت به واجب تعالی قرار دارند، همه نسبت به او مساوی‌اند در احتیاج. در احتیاج همه مساوی‌اند.

در نمط هفتم اشارات خواجه بیانی دارد که در آن بیان ثابت می‌کند همه موجودات در عرض همند. با اینکه بعضی‌هایشان عقولند و مقدمند بر نفوس، بعضی‌ها نفوسند مقدمند بر ماده، ولی همه در امکان و احتیاج به واجب تعالی در عرض همند. این‌طور نیست که یکی ممکن باشد یکی ممکن‌تر، همه‌شان ممکنند، پس در عرض هم قرار می‌گیرند. اینکه موجوداتی را ما در عرض هم قرار بدهیم مشکلی نداریم، اتفاق می‌افتد، خواجه هم این کار را در اشارات کرده است.

در اینجا هم این‌چنین می‌کنند، می‌فرمایند: به لحاظ اینکه خدا قیوم همه است و همه متقوم به او هستند، به این لحاظ همه مساوی‌اند، همه در متقوم بودن و محتاج بودن به خدا مساوی‌اند. قیوم را من بارها عرض کردم: قیوم یعنی «القائم بنفسه، المقیم لغیره»، که هم معنای نفسی در آن هست هم معنای اضافی. معنای نفسی: «القائم بنفسه»، معنای اضافی: «المقیم لغیره».

«فاعلم أن الأشیاء»، چه در وجود عقلی، چه در وجود نفسی، چه در وجود کونی، همه‌شان «بالنظر إلی جاعلها القیوم لا یتقدم شیء منها علی صاحبه»، هیچ‌یکی بر دیگری تقدم پیدا نمی‌کند. توجه می‌کنید که از لفظ قیوم استفاده کرده، اوصاف خدا را همه را... فقط از بین اوصاف خدا قیوم را انتخاب کرده. علتش روشن شد: چون بحث ما می‌خواهیم تساوی موجودات را نسبت به خدا درست کنیم. موجودات به لحاظ تقومشان نسبت به خدا مساوی‌اند و خدا به لحاظ قیومیتش نسبت به همه موجودات مساوی است، ولو به لحاظ صدور ممکن است مثلاً ماده بعد از عقل صادر شده و تأخیر داشته باشد، ولی به لحاظ تقومشان همه‌شان مساوی‌اند. چون مصنف در نظر داشت که تساوی را ثابت کند، از صفتی استفاده کرد که در ارتباط با آن صفت همه موجودات مساوی‌اند. می‌توانست صفت دیگر انتخاب کند، ولی این صفت را انتخاب کرد، چون در این صفت است که همه موجودات با خدا مساویاً ارتباط دارند و همه می‌شوند مبتدا، هیچ‌کدام نمی‌شوند مبتدا و هیچ‌کدام متوسط و متأخر نمی‌شوند.

پرسش: سواسیة؟ بله؟ تشدید دارد؟ در لغت دیده‌اید؟

پاسخ: به نظر من می‌آید که در لغت تشدید هست، حالا نمی‌دانم، مراجعه نکرده‌ام. «سواسیة» یا «سواسیة» به معنای مساوی است، یعنی مساوی‌اند.

«بل کلها»، کل موجودات نسبت به خدا همه مساوی‌اند. اگر مساوی‌اند، پس همه در ابتدا قرار گرفتند، همه ابتدا هستند.

«وإلا»، یعنی اگر همه مساوی نباشند، این مقدم.

«اختلفت نسبته عز شأنه إلیها»، این تالی.

اگر همه مساوی نباشند بالنظر إلی الله، نسبت خدا عز شأنه به این‌ها نامتساوی می‌شود، در حالی که «و ذلک ممتنع علیه جل مجده»، یعنی و تالی باطل. تالی باطل است که خدا نسبتش به موجودات متفاوت باشد، «فالمقدم» هم که «موجودات نسبت به خدا مساوی نباشند» باطل می‌شود. ثابت می‌شود که موجودات نسبت به خدا مساوی هستند. اگر مساوی هستند، مدعایمان درست می‌شود که «بل کلها بالنظر إلیه سواسیة».

«و إنما التقدم والتأخر والسابقیة والمسبوقیة لها»، برای اشیاء حاصل است، «بالنظر إلی نفسها». نسبت به خودشان تقدم و تأخر دارند، نسبت به واجب تعالی هیچ‌کدام تقدم و تأخر ندارند، همه در عرض هم هستند.

خب، ایشان یک عالم را ملاحظه کرد، موجودات همان عالم را با خدا مقایسه کرد، خب موجودات این عالم همه در عرض هم به خدا محتاجند. ترقی می‌کند، می‌گوید: نه در یک عالم، موجودات هر سه عالم را کنار هم قرار بده، می‌بینی همه در تقوم به خدا مساوی‌اند. فرقی بینشان نیست، همه‌شان ابتدا هستند. «وللعوالم الثلاثة الشریفة بالنظر إلیه جلّت آلاؤه»، یعنی بالنظر إلی الله جلّت آلاؤه، «لیس واحد منها بأقدم علی الآخر»، یکی مقدم بر دیگری نیست. این عالم‌ها پیش ما یکی مقدم است، یکی مؤخر است، پیش خدا همه مساوی است. «بل کلها بالنظر إلیه فی مرتبة سواء»، بلکه همه این اشیاء بالنظر إلی الله تعالی در مرتبه سواء هستند، یعنی مساوی هستند.

ایشان با بیان قبلی ثابت کرد، ثابت کرد که همه ابتدا هستند. حالا دوباره با بیان بعدی هم می‌خواهد شاهد بر این مطلب بیاورد. همان‌طور که توجه کردید، با یک قیاس استثنائی ثابت کرد که نسبت همه اشیاء به خدا مساوی است. نسبت خدا به همه اشیاء مساوی است را مفروغ‌عنه گرفت، بعد از اینکه نسبت خدا به همه اشیاء مساوی است، استفاده کرد که نسبت اشیاء هم به خدا مساوی است. این طرف مقابل را استفاده کرد از همین قیاس استثنائی. قیاس استثنائی آمد ثابت کرد که نسبت اشیاء به خدا مساوی است. و همان‌طور که توجه کردید، وقتی می‌گفت «و ذلک ممتنع علیه»، وقتی می‌خواست تالی را باطل کند، مفروغ‌عنه می‌گرفت که نسبت خدا به همه مساوی است. نسبت خدا به همه مساوی است را مفروغ‌عنه گرفت، بعد از طریق همین امر مفروغ‌عنه، مدعای خودش را که نسبت اشیاء به خدا مساوی است نتیجه گرفت. این با استدلال ثابت شد که نسبت همه اشیاء به خدا مساوی است.

حالا می‌خواهد یک شاهدی هم بیاورد، که ﴿الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‌﴾ [4] .

﴿الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‌﴾، از نظر معنا که حساب کنید، عرش آخرین موجود جسمانی است. خدا بر عرش که استواء دارد و احاطه دارد، بر درون عرش هم احاطه دارد، و نسبتش به همه می‌شود علی السواء، چون احاطه است، احاطه است. اگر احاطه نبود، بله، مثلاً فرض کنید که محیط می‌شد به قسمتی، محیط نمی‌شد به قسمت دیگر. احاطه دارد بر عرش و «ما یحتوی علیه العرش»، و چون احاطه است، نسبت همه موجوداتی که محاط او هستند به او مساوی است. البته روایتی هم داریم که کنار این آیه می‌گذاریم، از آن روایت به نفع مدعای خودمان استفاده می‌کنیم.

«کما قال عز من قائل: الرحمن علی العرش استوی».

«عز من قائل» را من بارها توضیح دادم که چه چیزی است،! «عز» فعل و فاعل است، در آن نسبت آمده، «من قائل» تمییزی است که رافع ابهام از این نسبت است. تمییز گاهی رافع ابهام از مفرد است، گاهی رافع ابهام از نسبت است. در اینجا تمییز رافع ابهام از نسبت شده است. «من قائل»، «عز من قائل»، یعنی «عز قائلاً» بوده، «من قائل» شده است. تمییز از مفرد را همیشه می‌توان مجرور کرد، تمییز از نسبت را با شرط خاصی که در اینجا موجود است می‌شود مجرور کرد. پس تمییز با «مِن» مجرور بشود عیبی ندارد. آن شرط خاص این است که بتوانیم تمییز را فاعل «قول» قرار بدهیم، ظاهراً فاعل «قول» قرار بدهیم. ظاهراً. یا فاعل چه کسی، دیگر بالاخره فاعل «قول» قرار بدهیم. اگر توانستیم فاعل «قول» قرار بدهیم تمییز را، معلوم می‌شود می‌شود. «کما قال قائل»، «قائل العزیز»، عیبی ندارد. می‌شود فاعل «قول» قرار داد، بنابراین در اینجا تمییز گرفته می‌شود، مجرور گرفته می‌شود. «کما قال أعظم من قائل: که ﴿الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‌﴾ [5] ».

این آیه، و حدیث هم ضمیمه کنید: «و فی الخبر» در تفسیر این آیه داریم: «استوی من کل شیء فلا یقرب منه قریب ولا یبعد منه بعید». نه قریب به او نزدیک است و نه بعید از او دور است، بلکه همه اشیاء با او مساوی هستند، فاصله همه اشیاء با او مساوی هستند. توجه می‌کنید که این آیه هم با کمک این روایتی که در ذیلش آمده، همان مطلب ما را تأیید می‌کند، که نسبت همه اشیاء به خدا مساوی است. «فاحفظ ذلک والله المعین»، این مطلب را حفظ کن، «والله المعین»، خدا هم یار است.

خب، إن شاء الله باقی آن در... در جلسه بعد عرض می‌شود.