موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 97-98)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تساوی نسبت حق به جمیع موجودات و اشتراک زمینیان و آسمانیان در فقر و طلب الهی

در توضیح عبارت امام به آیه قرآن رسیدیم: ﴿وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ‌﴾ [1] ، صفحه نود و هفت. [2]

که جلسه گذشته عرض کردم، این آیه جزء عبارت امام است، امام به عنوان شاهد این آیه را در کلام خودشان آوردند.

شارح ابتدا صدر آیه را توضیح می‌دهند: ﴿وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ‌﴾ ، بعد که توضیح صدر تمام شد، به توضیح ذیل که ﴿هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ‌﴾ می‌پردازند... توضیح ذیل که ﴿وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ‌﴾ هست می‌پردازند.

آیه صدرش این است که خدا هم در آسمان اله است، هم در زمین اله است. می‌فرماید که چون احتمال این داده می‌شد که افراد توهمی بکنند، این آیه نازل شده است تا آن توهم را دفع کند. بعضی‌ها گمان می‌کنند که، یعنی ممکن بود گمان کنند که موجوداتی که به عرش خدا نزدیکند، به خاطر آن تقربی که دارند احتیاج به تضرع عند الله و خشوع لله ندارند؛ این تضرع و خشوع برای موجودات پایینی لازم است، موجودات مادی که در زمین زندگی می‌کنند موظفند به خشوع. شاید بعضی‌ها این گمان را بکنند. برای اینکه این گمان پیش نیاید، خدا فرموده: خدا در زمین و آسمان هر دو اله است؛ هم در زمین اله است و معبود، هم در آسمان اله است و معبود.

بعد هم اشاره می‌کنند به یک خبری که هم عرفا و هم فلاسفه به این خبر اهمیت می‌دهند - البته سندش را مراجعه نکردم ببینم چه جور است، ولی در هر صورت بهش اهمیت داده می‌شود - که همان طور که اهل زمین خدا را طلب می‌کنند، اهل آسمان هم خدا را طلب می‌کنند؛ فکر نکنید که شما هستید تنها که این صورتی، آن‌ها هم فطرتشان بر طلب خدا خمیر شده همان طور که فطرت شما. پس فرقی بین زمینی‌ها و آسمانی‌ها نیست، همه متضرع عند الله و عابد لله هستند، تفاوتی بینشان نیست.

این صدر آیه است که ایشان این طوری توضیح می‌دهد، و ظاهر آیه هم همین است؛ یعنی توضیح خلاف ظاهر هم داده نشده، توضیح طبق ظاهر است.

«لعل المراد من الآیة»، یعنی صدر آیه، «این است که نسبة خدای سبحان الی الکل، به تمام مخلوقات امکانی، نسبةٌ متساویة». و چون نسبت مساوی است، جا ندارد که توهم بشود که اهل سماء او را عبادت نمی‌کنند چون نزدیک به کرسی عظمت او هستند، یا به خاطر اینکه مکانشان بالاست. توهم نباید بشود که اهل سماء عابد او نیستند.

خب، حالا این کسی که توهم می‌کند، چرا فکر می‌کند که اهل سماء عابد نیستند؟ به یکی از دو جهت:

یا اینکه چون به کرسی عظمت خدا نزدیکند، لذا احتیاج به عبادت ندارند؛ چون عبادت برای قرب است، این‌ها قرب را دارند، پس دیگر جهت ندارد، سببی نیست برای اینکه دوباره تحصیل قرب کنند.

«او لرفعة مکانهم»، یعنی مکانتهم؛ یعنی منزلتشان منزلت بالایی است. فرق بین رفعت مکان با قرب من الکرسی این است که در اولی، کرسی ملاحظه شده و این‌ها با کرسی مقایسه شدند، در دومی خودشان ملاحظه شدند، کاری دیگر به مقایسه نداریم، نمی‌خواهد این‌ها را مقایسه کنیم با چیزی، بلکه خودشان ذاتاً، ذاتاً یعنی اینکه بدون مقایسه، رفعت مکان دارند، خدا بهشان رفعت مکان داده؛ چون رفعت مکان دارند دیگر احتیاج به عبادت ندارند. پس عبادت را احتیاج ندارند یا به خاطر اینکه عبادت برای قرب به عظمت خداست و این‌ها هم قرب را دارند پس احتیاج به عبادت ندارند، یا عبادت باعث رفعت مکان است و این‌ها رفعت مکان را دارند. آن وقت عرض کردم فرق بین این دو تا فرض این است که... فرق بین این دو تا جهت که ذکر شده این است که در اولی، جهت مقیس است، در دومی مقیس نیست؛ در اولی، قرب بالقیاس الی الکرسی ملاحظه شده، در دومی رفعت مکانت خودشان، بالقیاس دیگر تویش نیست. حالا فرقشان این است.

پرسش: ولی الان مفروض این است که عبادت برای تقرب به کرسی یا عبادت برای رفعت مکان، این‌ها هم باشد، ولی عبادت برای خود خدا... مفروض این است؟

پاسخ: مفروض این طور است، بله.

پرسش: خب، اگر عبادت برای خود خدا باشد، چه عبادت برای تقرب به عظمت خدا باشد چه برای رفعت مکان باشد، فرقی ندارد...

پاسخ: بله، حالا این را عرض می‌کنم، تمام بشود برمی‌گردم فرمایش شما را درست می‌کنم... یعنی توضیح می‌دهم.

«بل هم یعبدونه و یتألهون الیه»، بلکه همان اهل سماء هم عبادت می‌کنند خدا را، «و یتألهون الیه» یعنی «یتضرعون الیه»، یا «یتنسکون الیه»؛ تضرع دارند و تنسک دارند، یعنی عبادت.

«کما ان اهل الارض یعبدونه و یتضرعون الیه» پس فرقی بین اهل ارض و اهل سماء نیست، هر دو باید خدا را عبادت کنند و هر دو هم عبادت می‌کنند.

«و فی الخبر: ان الملأ الاعلی یطلبونه کما تطلبونه انتم» این ذیل یک حدیث است. همان طور که پاورقی اشاره کرده، در علم الیقین آمده [3] ، در فتوحات مکیه هم آمده [4] [5] ؛ این حدیث در فصل پنجم از مقاله اولای کتاب مبدأ و معاد ملاصدرا هم آمده. حدیث این طور است: «ان الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار» [6] ، یعنی خدا را عقول هم نمی‌توانند درک کنند همان طور که ابصار نمی‌توانند ببینند. بعد... بعد فرموده که «ان الملأ الاعلی یطلبونه» تا آخر؛ که ملأ اعلی همان عقولند، آن‌ها هم طلب می‌کنند خدا را همان طور که شما طلب می‌کنید؛ همان طور که شما طلب می‌کنید آن‌ها هم طلب می‌کنند. عقول منفصله هم طالبند، طلب می‌کنند خدا را، همان طور که عقول متصله شما طلب می‌کند، همان طور که بشر طلب می‌کند؛ همه این‌ها طلب می‌کنند.

خب، این حدیث حدیثی است که بعضی از حرف‌های خواجه و امثال ذلک را هم تأیید می‌کند، بعضی از حرف‌های خواجه و امثال ذلک را هم تأیید می‌کند. خواجه هم در اشارات دارد که خدا را عقول هم بالکنه درک نمی‌کنند، همان طور که نفوس بالکنه درک نمی‌کنند؛ در هم نمط هفتم دارد هم در نمط هشتم دارد، که اصلاً خدا را نمی‌شود بالکنه درک کرد. بعد در حاشیه کتاب من خودم این حدیث را آوردم نوشتم به عنوان شاهد، که عقول هم خدا را درک نمی‌کنند: «احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار». حدیث حدیثی است که فلاسفه خیلی بهش اهمیت می‌دهند چون مفاد قانونشان است؛ یعنی قانونشان این است که خدا بالکنه اصلاً قابل ادراک نیست، هیچ موجودی، عالی و دانی، نمی‌تواند خدا را بالکنه ادراک کند، هر کسی به حد خودش می‌تواند با خدا ارتباط برقرار کند و خدا را ادراک کند. این حدیث آن مفاد را افاده می‌کند، لذا خیلی به این حدیث اهمیت داده می‌شود؛ اما نمی‌دانم سندش چقدر قوی است. به ظاهراً مطلبش که به نظر می‌رسد صاف است، حالا سندش چه طور است معلوم نیست.

پرسش: علم الیقین فیض...

پاسخ: بله، علم الیقین فیض، بله.

اما فرمایش شما: که «لقربهم من کرسی عظمته او لرفعة مکانهم» اشاره به دو عامل عبادت، دو غرض از عبادت است. افراد برای عبادت کردن خدا اغراض مختلف دارند، این را در جای خودش گفتند:

یکی این غرض را دارد که به بهشت برسد و از جهنم نجات پیدا کند، یکی به این غرض خدا را عبادت می‌کند.

یکی هم به این غرض خدا را عبادت می‌کند که به کرسی عظمت خدا قریب بشود، نزدیک بشود، و خودش صاحب عظمت بشود؛ یا به تعبیر دیگر به رفعت مکان برسد، رفعت مکانت پیدا کند، آدم مهمی بشود؛ البته مهم اخروی ، نه مهم دنیوی، از جهت اخروی آدم مهمی بشود، از جهت معنوی آدم بالایی باشد. این دو تا غرض.

یک غرض سومی داریم که خدا عبادت می‌شود «لانه مستحق للعبادة، و لان العبادة نسبة شریفة الی الله». به این جهت خدا عبادت می‌شود که اگر خدا را با عبادت بسنجیم، می‌بینیم خدا استحقاق عبادت را دارد؛ اگر عبادت را با خدا بسنجیم، می‌بینیم بهترین رابطه‌ای است که عبد می‌تواند با خدا برقرار کند. از این جهت عبادت می‌کنیم؛ از این جهت خدا را عبادت می‌کنیم که او حقش این است که عبادت بشود، و عبادت بهترین رابطه‌ای است که خلق با او پیدا می‌کند. این هم یک نوع عبادت، یک نوع عبادت؛ این عالی‌ترین غرض است، این سومی عالی‌ترین غرض است.

این غرض دوم غرض متوسط است که انسان عبادت کند تا به عظمت برسد. غرض اول غرض دانی است: عبادت می‌کنم تا بهشت بهم بدهند و جهنمم نبرند. این هم یک غرض. همه این غرض‌ها در عبادات هست، هیچ کدامشان باعث بطلان عبادت نیست. عبادت باید قربةً الی الله انجام بشود با هر کدام از این سه غرض، منتها خب پیداست: غرض سوم عبادت را خیلی نافذتر و مؤثرتر می‌کند، یعنی عبادت وقتی در ما تأثیر می‌گذارد و ما را به کمال می‌رساند، عبادت سوم تأثیرش بیشتر می‌شود، عبادت‌های اول و دوم تأثیرش کمتر است.

در اینجا آن شخصی که توهم می‌کند، به نظرش می‌رسد که عبادت به خاطر قرب به کرسی عظمت یا رفعت مکان است، آن وقت می‌بیند ملائکه که این را دارند، یعنی این قرب و این رفعت مکان را دارند، پس بنابراین احتمال دارد که دیگر احتیاج به عبادت نداشته باشند. اگر بهش حالی کنیم که عبادت همه‌اش به خاطر این نیست، عبادت می‌تواند به خاطر این باشد که خدا مستحق عبادت است، حالا این آدم خیلی قریب هم که باشد، چون خدا را مستحق عبادت می‌بیند عبادت می‌کند. این آدم اگر مثلاً فرض کنید که هر چقدر هم رفعت مکان داشته باشد، چون می‌بیند این رابطه شریفی است که با خدا برقرار می‌کند، بهترین رابطه عبد با خداست، عبادت می‌کند؛ که اصلاً نظری به رفعت مکان و نظری به قرب الی کرسی العظمة هم ندارد. پس اگر ما منحصر کنیم غرض از عبادت را به همین که متوهم گفته، بله، وقتی این غرض حاصل باشد دیگر احتیاج به عبادت نیست؛ ولی غرض منحصر به این که نیست، این یکی از اغراض است، تازه اغراض متوسط، و ملائکه که قرب به کرسی عظمت دارند و رفعت مکانی دارند، این ملائکه اگرچه این غرض متوسط برایشان حاصل است، ولی آن غرض عالی که حاصل نیست، غرض عالی این است که می‌خواهند رابطه شریفه با خدا برقرار کنند؛ چون خدا را اهل عبادت و مستحق عبادت می‌بینند می‌خواهند خدا را عبادت کنند؛ این اغراض که برایشان حاصل نیست، پس عبادت می‌کنند برای وصول به این اغراض، هیچ مانعی ندارد. بنابراین این متوهم، غرض را منحصر کرده و چون غرض را منحصر کرده به این وهم گرفتار شده است؛ اگر غرض را منحصر نمی‌کرد، این وهم برایش پیش نمی‌آمد.

پرسش: غرض اعلی... مقربین اهل ملائکه...

پاسخ: غرض اعلی یعنی چه؟

پرسش: خدا مستحق عبادته...

پاسخ: یعنی اینکه خدا مستحق عبادت است این غرض حاصل است؟

پرسش: تا بندگی بکنند...

پاسخ: از این جهت تا بندگی بکنند. ولی غرض حاصل نیست ها، عبادت به این غرض است. اینکه شما می‌فرمایید غرض حاصل است یعنی اینکه این‌ها غرضشان حاصل است به این جهت هم لازم نیست عبادت کنند. بله، به این غرض... به این غرض خدا را عبادت می‌کنند، چرا؟ به همین جهت... همین را عرض می‌کنم: اگر ما غرض عبادت را منحصر نکنیم در این که این متوهم گفته، غرض را بالاتر از این بگیریم، ملائکه هم می‌توانند آن غرض را داشته باشند و به خاطر همان غرض عبادت کنند.

خب، سؤالی خوبی بود و باعث شد که من این مطلب را توضیح بدهم. از این جور سؤال‌ها هر چه می‌توانید بکنید که مطلب توضیح داده بشود، پربارتر بشود.

خب این بخش اول آیه بود که توضیح داده شد. بخش ذیل آیه: ﴿هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ‌﴾، این را می‌خواهد ایشان توضیح بدهد.

علیم که معلوم است، روشن است که منظور عالِم است، یعنی کسی که اشیاء پیشش مکشوفند، او علیم است.

حکیم هم یعنی آن کس که هر چیزی را به جای خود قرار می‌دهد، هر چیزی را به جایی که مناسب است قرار می‌دهد.

پرسش: علیم الحکیم است یا حکیم العلیم؟

پاسخ: حکیم العلیم.

پرسش: چون در توضیح اول علیم الحکیم...

پاسخ: نه، توضیح حکیم علیم... نه، توضیح حکیم علیم است، حالا توضیح معلوم... معلوم می‌شود.

اینکه در توضیح اول علیم را گفته بعد حکیم را گفته، چون این دو تا را با هم جمع کرده، چون دو تا را با هم تلفیق کرده؛ چون خدا اسمای مرکب دارد، اسمای مفرد دارد:

خدا علیم هم هست، یک؛

حکیم هم هست، دو؛

علیمِ حکیم هم هست، سه؛

حکیمِ علیم هم هست، چهار. ا

ین ترکیب، عرفا گفتند اسماء ترکیبی ما داریم: همین اسمای بسیط را با هم ترکیب می‌کنند، و از ترکیبات چه اسمایی به وجود می‌آید، و از این اسمای مرکب چه آثاری حاصل می‌شود، که از اسمای بسیط حاصل نمی‌شود. و این همه آثار بی‌نهایت، آثار بی‌نهایت به تعبیر خودشان از ازدواج اسماست؛ تعبیر چیز، تعبیر عرفا ازدواج است نه ترکیب، تمام این آثار بی‌نهایت از ازدواج اسماست، که ازدواج اسما به بی‌نهایت حاصل می‌شود، آثارشان هم بی‌نهایت. خب این مربوط به بحث عرفان است، منظور اینکه حکیم علیم در اینجا مجموعه حساب شده و مجموعه دارد توضیح داده می‌شود، بنابراین اول علمش را بگوییم بعد حکیمش را عیبی ندارد. حکیم علیم جدا جدا نیست، حکیم علیم با هم است، لذا ایشان هم با هم توضیح می‌دهند؛ یک تفسیر بیشتر برای این حکیم علیم ندارد، دو تا تفسیر نمی‌کند که مفرداتش را تفسیر کند، همه را با هم تفسیر می‌کند.

می‌فرماید که خدا علیم است که نظام الخیر فی الاشیاء را می‌داند، می‌داند خیر اشیاء این است که چه نظامی داشته باشند؛ و هر کدام از این اشیاء را هم محکومِ همان نظامی می‌کند که بالاخره در ذیل آن نظام به کمال لایقشان برسند. نظام اشیاء را می‌داند، و هر یک از اشیاء را هم در همان نظام قرار می‌دهد تا اینکه آن‌ها در ذیل آن نظام به کمال لایق خودشان برسند؛ پس هر چیزی را در جای خودش قرار می‌دهد. در جای خودش که به نفع خود همان شیء است، اگر در جای دیگر قرار داده می‌شد به نفع آن شیء نبود، حالا در اینجا قرار داده می‌شود به نفع آن شیء است؛ به نفع خدا نیست، به نفع آن شیء است.

پس حکیم علیم عبارت است از علیمی که ظام اشیاء را می‌داند، و اشیاء را در همین نظام لایقشان قرار می‌دهد تا این‌ها در حین قرار گرفتن در نظام لایق، به کمال لایق برسند؛ این معنای حکیم است.

«و الحکیم العلیم»، کسی است که «یعلم نظام الخیر فی الاشیاء و یضع» این اشیاء را، «یضع» این اشیاء را به وجهی که برساند این اشیاء را به اصل خودشان و به غایت خودشان. اصل یعنی مبدأ، ولی در اینجا اصل و غایت یکی است؛ چون اصل الاشیاء و غایة الاشیاء خداست، هر دو یکی است. همه اشیاء باید طوری قرار بگیرند که مسیرشان به سمت الله بی‌مزاحم بشود؛ حالا خودشان بروند یا نروند حرف دیگری است، ولی همه در جایی قرار می‌گیرند که مسیرشان الی الله است، یعنی مسیرشان الی اصل‌شان و غایت‌شان است؛ خدا در آنجا قرارشان می‌دهد. حالا بشر است که فقط در بین این‌ها سوء انتخاب می‌کند، گاهی راه خودش را منحرف می‌کند؛ یعنی بشر طوری است که می‌تواند راه‌های مختلف را برود، و گاهی به سوء اختیار خودش راه‌های مختلف را هم می‌رود، و از این راه اصلی که خدا صورت انسان را به سمت آن راه قرار داده، منحرف می‌شود.

«و یضع»، قرار می‌دهد این اشیاء را به طوری که «یؤدی»، این اشیاء را «الی اصلها و غایتها».

«و یترتب»، عطف بر «یؤدی» است: به طوری این‌ها را قرار می‌دهد که اولاً به اصل و غایتشان که خداست برسند، ثانیاً «یترتب علی مجموعها الخیر المحض و الکمال المطلق»، بر مجموع این اشیاء خیر محض و کمال مطلق مترتب بشود؛ یعنی آن خیری که حاصل می‌شود بر مجموع مترتب می‌شود.

توجه کنید: باز هم در بحث شرور این مطلب مطرح است که افراد موجودات را، تک‌تک که ملاحظه کنید، می‌بینید که هم خیر دارند، هم احیاناً آن‌هایی که مادی‌اند شر دارند. هم خیر دارند هم شر دارند؛ آن‌هایی که مادی نیستند که فقط خیر دارند، آن‌هایی که مادی‌اند، عنصری‌اند، هم خیر دارند هم شر دارند. خیرشان مطلق است، شرشان محدود است.

ولی اگر مجموع جهان را ملاحظه کنید، در مجموع جهان شر وجود ندارد؛ این را در باب شر گفتند. در مجموع خلق شری وجود ندارد. مثلاً شما نگاه می‌کنید می‌بینید که این آدم سوار اسب است دارد می‌رود، پای اسبش در یک گودالی فرو رفت، شکست، از کار افتاد. دیگر نتوانست مسافرت کند، پیاده باید برود، اسب لنگ را هم باید با خودش بکشد. خب آنجا نگاه می‌کنید گرفتار شر شد، مشکل پیدا کرد؛ گرفتار شر شد مشکل پیدا کرد، و اسبش از سلامت بیرون آمد، خودش هم از راحتی بیرون آمد، هر دو به یک عدم گرفتار شدند: اسب به عدم سلامت عضو، این هم به عدم راحت در سفر، هر دو گرفتار شدند، و با این گرفتاری شری عایدشان شد. اما وقتی برمی‌گردید می‌بینید این اسب قبلاً زده پای یک نفر را با لگد شکسته، الان هم پای خودش تو این سوراخ گیر کرده شکسته، می‌فهمید که پس شر نیست، جواب همان قضیه است. به آن بچه... به آن مردی که پایش شکسته باز رجوع کنید می‌بینید قبلاً یک کار دیگر کرده.

تو کل نظام که نگاه کنید می‌بینید همه چیزها درست است، همه چیزها به جاست. این سیلی که آمده جامعه را، این شهر را ویران کرده، این بی‌جهت نبوده؛ آن پادشاهی که حاکم شده دارد ظلم می‌کند، بی‌جهت نبوده. همه این‌ها تو نظام آفرینش، همه این‌ها توجیه دارند، همه‌اش خیر است؛ به لحاظ کل اگر حساب کنید، همه‌اش خیر است.

پرسش: با توضیح شما نفی شر شد، اثبات خیر محض نشد؛ این که خب اسب زده پای کسی را شکسته تدارک شده...

پاسخ: همین دیگر، نفی شر که شد... نفی شر که شد، خیر هست. وجود خودش خیر است، شما از شر خالیش کنید می‌شود خیر محض.

پرسش: ...

پاسخ: بله. ببینید، وجود خیر است؛ از شر خالیش کنید دیگر لازم نیست خیر بودنش را ثابت کنید، همین که از شر خالیش کردید می‌شود خیر محض. وجود که برای اشیاء هست، این شرور است، وقتی شما محدود نگاه می‌کنید شرور پیدا می‌شوند؛ وقتی محدود به عالم نظر می‌کنید شرور پیدا می‌شوند، وقتی در مجموع عالم نظر می‌کنید اصلاً شری نیست. شر که نبود، خیر محض است.

پس «یترتب علی مجموعها»، «یترتب علی مجموع» الاشیاء «الخیر المحض و الکمال المطلق». هر چیزی در جای خود قرار داده بشود، بر مجموعش خیر مطلق و کمال محض مترتب می‌شود؛ اگرچه بر تک‌تکشان ممکن است شروری هم عاید بشود. این اشاره دارد به همان بحثی که در باب شرور داریم: «و یترتب علی مجموعها الخیر المحض و الکمال المطلق».

منظور از خیر محض و کمال مطلق هم یک اصطلاح خاصی است ؛ دو تا اصطلاح در خیر مطلق و در خیر محض و کمال مطلق داریم:

یک اصطلاح می‌گوید: خیر محض و کمال مطلق خداست، آن یک اصطلاح است؛

یک اصطلاح هم: خیر محض یعنی خیر خالی از شر، کمال مطلق یعنی کمال خالی از نقص.

این دومی مراد ماست، نه آن اولی؛ نمی‌خواهیم بگوییم بر مجموع این‌ها خیر محض که خداست مترتب می‌شود، خدا بر چیزی مترتب نمی‌شود. این خیر محض که مترتب می‌شود، یعنی مجموعه متصف می‌شوند به خیری که خالی از شر است، مجموعه متصف می‌شوند به کمالی که خالی از نقص است. پس این خیر محض و کمال مطلق را عبارت از خدا نگیرید، البته این اطلاق بر خدا هم می‌شود، ولی در اینجا مراد همان است که عرض کردم: یعنی خیر خالی از شر، کمال خالی از نقص.

پرسش: اینجا دقیقاً این حکیم و علیم را یک صفت گرفته؟

پاسخ: حکیم و علیم را یک صفتِ مزدوج گرفته. و همین طور هم هست؛ در آیات قرآن اگر دقت کرده باشید، گاهی می‌بینید فقط یک لفظ مفرد می‌آورد، گاهی مرکب می‌آورد؛ عنایت دارد که مفرد می‌آورد یا مرکب می‌آورد. این آخری‌ها بعضی از مفسرین -حالا شاید قبلاً هم بوده،- ولی بعضی از مفسرین خیلی عنایت دارند به اینکه ببینند این ذیل آیه، صدر آیه را تفسیر می‌کند؛ یعنی انتخاب آن اسمی که در ذیل آمده روشن می‌کند که مراد از صدر چه بوده است. وقتی علیمِ حکیم انتخاب می‌شود، مثلاً با حکیمِ تنها فرق می‌کند، با علیمِ تنها فرق می‌کند. می‌بینید در جاهایی که خدا تهدید می‌کند، آخرش می‌گوید: «و هو العزیز الحکیم»؛ آنجاهایی که رأفت نشان می‌دهد می‌گوید: «و هو الغفور الودود» مثلاً. یک جور بالاخره معلوم است این ذیل آیه با آن چیزی که توی آیه آمده مناسبت دارد، و این مفسرین اخیر خیلی به این مسئله عنایت دارند؛ می‌گویم شاید قدیم هم بوده، ولی الان جدیداً خیلی عنایت می‌کنند، که این ذیل آیه صدر آیه را تفسیر می‌کند و مشخص می‌کند که صدر آیه چیست. همین اسم‌هایی که انتخاب می‌شود بی‌جهت انتخاب نمی‌شود، همین طوری نیست که خدا یک مطلبی گفته باشد، دنبالش هم یک وصفی از خودش گفته باشد؛ نه، آن وصف مناسبت دارد.

آن‌هایی هم که قرآن حفظ می‌کنند، نوعاً از این مسئله شکایت دارند، که ما نمی‌دانیم ذیل آیه چیست؛ آیه را خوب بلدیم، آن ذیل‌هایش را غالباً نمی‌دانیم چیست. این‌ها اگر تشخیص بدهند که این صدر آیه با چه ذیلی مناسب است، دیگر به زحمت نمی‌افتند، آن ذیل را خودشان می‌آورند. غالباً وقتی باهاشان صحبت می‌شود، می‌گویند آن ذیل‌ها را ما نمی‌دانیم؛ آیات ذیلشان خب شبیه هم است، یک جا علیم حکیم است، یک جا قدیر خبیر است، هر جا یک چیزی است، ما نمی‌دانیم این ذیل چیست، قاطی می‌کنیم، ذیل‌ها را قاطی می‌کنیم؛ خودِ صدر را قشنگ می‌خوانیم، ذیل‌ها قاطی می‌شود. این‌ها اگر تخصص داشته باشند - البته تخصص مال هر کسی نیست - تخصص داشته باشند و بدانند این صدر با چه ذیلی مناسب است، اگر یادشان هم برود آن ذیل را، می‌توانند ذیل را پیش خودشان انشا کنند و درست هم در می‌آید.

خب عبارت بعدی:

«اتقن ما اراد خلقه من الاشیاء کلها بلا مثال سبق الیه و لا لغوب دخل علیه فی خلق ما خلق لدیه»

ترجمه عبارت را توجه کنید:

عبارات را اول ترجمه می‌کنیم،

بعد می‌گوییم این عبارات به کجا مرتبط است،

بعد چهار نکته از این عبارت استفاده می‌شود آن چهار نکته را هم تذکر می‌دهم.

اولاً ترجمه عبارت:

محکم ساخت آنچه را که خواست خلق کند، «کلها» همه را. همه اشیائی را که می‌خواست خلق کند متقن خلق کرد. چه جوری خلق کرد؟ بدون مثال و الگو هم خلق کرد: «بلا مثال سبق الیه»، بدون اینکه الگویی پیش او بیاید. این «سبق الیه» تعبیر جالبی است! یعنی وقتی ما می‌خواهیم خلق کنیم، وقتی ما می‌خواهیم چیزی بسازیم، اگر الگو به ما داده باشند، این الگو سابق بر کار ماست؛ ولی اگر ما کاری را کردیم بعد آمدند دیگران الگو برداشتند از کار ما، این الگو دیگر سابق بر کار ما نیست، لاحق کار ماست. خدا الگوی سابق ندارد؛ الگوی لاحق دارد، حالا بعداً می‌گوییم، خدا الگوی لاحق دارد: عوالمی که بعداً آفریده می‌شوند، غیر از عوالم ابداعی، همه الگو دارند، این‌ها مثالند برای بالایی‌ها. آن اولین عالمی که ابداعاً خلق می‌شود، آن بی‌الگو خلق شده؛ اولین عالم بی‌الگو خلق شده، حالا این‌ها توضیح داده می‌شوند.

«بلا مثال سبق الیه»، بدون اینکه مثالی که سبق به سمت خدا، یعنی سابق بر کار خدا باشد.

«و لا لغوب»، لغوب را معنا می‌کنند تعب؛ «و لا لغوب دخل علیه»، و بدون اینکه تعبی وارد بر خدا شده باشد در خلق آنچه که خلق کرده در نزد خودش؛ که اشاره دارد به خلقِ «لدیه»، اشاره دارد به عالم بالا.

برای توضیح این عبارت باید متوجه باشیم که خدا سه عالم را به ترتیب آفریده:

یکی عالم عقل را، عالم عقول را، عالم مجردات را؛

یکی عالم مثال را، عالم نفوس را؛

سوم عالم ماده را، عالم عنصر را.

این سه تا را،. سه تا عالم را آفریده.

عالم اول که عالم عقل باشد ابداعی است، عالم نفوس هم ابداعی است، عالم ماده تکوینی است، حادث است، ابداعی نیست؛ از ماده‌ای به وجود می‌آید، از هیچ به وجود نمی‌آید. عقول از هیچ به وجود می‌آیند، نفوس هم همین طور، حالا نفوس اگر تنزل عقول باشد، لااقل عقول از هیچ به وجود می‌آیند، یعنی سابقه‌ای ندارند، نفوس هم از هیچند، یعنی سابقه مادی ندارند.

تنزل یعنی همین، یعنی از هیچ به وجود آوردن؛ چیزی که سابقه قبلی ندارد به وجود آوردن. ولی عالم ماده سابقه وجودی دارد، یعنی قبلاً این نطفه بوده بعد شده انسان، قبلاً این بذر بوده بعد شده درخت، که سابقه وجودی دارد. اما بقیه سابقه وجودی ندارند، یعنی مسبوق به استعداد و امثال ذلک نیستند، لذا ابداعی‌اند. ابداعی یعنی از هیچ به وجود آمده، ولی تکوینی یا حادث یعنی از یک چیزی که بوده این درست شده؛ از نطفه‌ای که بوده، از بذری که بوده.

پس سه جور عالم برای خدا هست. هر کدام از پایینی‌ها نمونه و مثالی هستند برای بالایی‌ها؛ یعنی نشان‌دهنده بالایی‌اند. هر بالایی الگوست برای پایینی‌ها؛ هر موجودی که در عالم ماده هست، در عالم نفس و مثال هم هست، هر موجودی که در عالم نفس و مثال هست در عالم عقل هم هست، منتها وجودهاشان فرق می‌کند: اینجا وجود مادی دارند، آنجا وجود نفسی دارند، آن بالاتر وجود عقلی دارند؛ وجودهاشان فرق می‌کند، و الّا موجودات همه‌شان هستند. لذا هر پایینی را که می‌بینید، می‌شود مثال و نمونه بالایی بگیرید، هر بالایی را می‌شود الگوی پایینی بگیرید. ولی وقتی به عالم عقل رسیدید، چون اولی است دیگر الگو ندارد؛ یعنی خدا موجودی را خلق نکرد که بر طبق او دوباره موجود دیگر خلق کند، از اول خلق شد. پس عالم عقل بدون الگوست. عالم نفس الگو دارد، عالم ماده هم الگو دارد؛ اما عالم عقل بدون الگو و بدون مثال است.

عالم خلق را خدا اراده کرد و آفرید. اراده چنانچه ایشان توضیح می‌دهد به مکونات تعلق می‌گیرد؛ اراده را بعداً می‌گوید به مکونات تعلق می‌گیرد. اگر اراده به معنای مشیت باشد، به عالم مثال تعلق می‌گیرد، عالم نفس؛ اگر اراده به معنای مشیت نباشد، همین اراده باشد، ایشان می‌گوید به مکونات تعلق می‌گیرد یعنی به عالم ماده. پس با اراده‌اش مکونات را می‌آفریند؛ ولی قبل از اینکه اراده کند مکونات را بیافریند، آن «ما اراد» را متقن می‌کند. یعنی چه؟ یعنی اموری را که بعداً می‌خواهد توی عالم خلق، توی عالم ماده بیافریند، متقناً در عالم عقل اولاً می‌آفریند. پس اول اتقان خلق است، بعد اظهار خلق؛ اولاً در عالم عقل خلق را متقن می‌کند، یعنی متقن می‌آفریند، بعداً در عالم ماده همین خلق متقن را اراده می‌کند و اظهار می‌کند.

پس از اینجا روشن می‌شود که اتقان قبل از اراده است؛ حالا این‌ها را بعداً توضیح می‌دهم. پس مطلب روشن شد که خدا اتقان می‌کند «ما اراد» را، یعنی خلق می‌کند متقنِ این خلقی را که بعداً اراده می‌کند ایجادش را.

پرسش: مثل یک نقشه برای یک بنا؟

پاسخ: بله، اتقان می‌کند این «ما اراد» را، حالا می‌خواهم به تعبیر خودشان بگویم، به تعبیر خودِ عبارت: اتقان می‌کند آن موجودات مادی را که می‌خواهد خلق کند، اتقان می‌کند؛ کجا اتقان می‌کند؟ در عالم عقل. چه طوری اتقان می‌کند؟ بلا مثال، بدون الگو. عالم عقل را بدون الگو می‌آفریند، آن بعدی‌ها با الگو هستند، این بلا مثال است.

پرسش: این مجاز می‌شه دیگه؟

پاسخ: چرا؟

پرسش: این مجاز می‌شه، چرا؟ چون اگر اراده‌هایی که متعلق به مکونات می‌گیره، عبارت امام اینه «اتقن ما اراد»، طبق نظر ایشون یعنی «اتقن المکونات»، نه «اتقن مثالها» که عقلی باشه. معنی‌اش...

پاسخ: «اتقن» یعنی چه؟

پرسش: اتقن یعنی همون که محکم کرد، یعنی متقن ایجاد کرد...

پاسخ: محکم کرد، یعنی متقن... ، بله دیگر؛ خب اتقان معنایش همین است.

پرسش: این رو می‌فرمایید شما؟ بله. ولی طبق نظری که ایشون میده، اراده رو متعلق فقط به مکونات می‌گیره، اون وقت درست درنمیاد، چرا؟ چون «اتقن ما اراد» میشه «ما اراد» چیه؟ مکوناته.

پاسخ: خب مکونات است، اتقان ما اراد چیست؟ اتقان ما اراد چیست؟ اتقان ما اراد این است که الگوی...

پرسش: یعنی خلقِ عقلی؟

پاسخ: خلق عقلی است، بله. مجاز دیگر نمی‌شود.

پرسش: اینجا خود اتقن...

پاسخ: خب اتقان معنایش همین است. ایشان دارد این جور تفسیر می‌کند، من دارم تفسیر ایشان را عرض می‌کنم. اتقان ما اراد یعنی... ما اراد یعنی مکونات، که اراده کرد آن‌ها را اظهار کند؛ قبل از اینکه... «اتقن ما اراد»، اتقان کرد ما اراد را، بعداً ظاهر کرد این‌ها را. این «اتقن» یعنی عقل را آفرید. این نکته‌هایی است که ایشان استفاده می‌کند، حالا هنوز به استفاده‌ها نرسیدیم، فعلاً دارم جوری تفسیر می‌کنم که آن استفاده‌هایی که بعداً بیان می‌شود روشن‌تر بیان بشود، و الّا می‌توانستم در همان جایی که این استفاده‌ها را بیان می‌کنند توضیح بدهم؛ یک توضیح جمعی دارم می‌گویم که هر چهار استفاده تویش تقریباً روشن بشود، بعد این چهار استفاده را که جدا جدا ذکر کردیم به گیر نخوریم.

و تمام اشیاء را هم اتقان کرد؛ یعنی برای همه اشیاء الگو ساخت، الگوی متقن ساخت، نه برای بعض اشیاء دون بعضی.

ولی این اتقانی که کرد بدون الگو بود. اشیاء پایین‌تر الگو پیدا کردند، ولی خود این اتقان، این خلق متقنی که می‌کرد، این خلق متقن بدون الگو بود.

بعد...

پرسش: ببخشید، با معذرت، می‌تونیم بگیم اراده پروردگار که اینجا آمده و تعلق گرفته به مکونات، اراده فعلی حق است، ولی اون اراده ذاتی حق که تعلق می‌گیره...

پاسخ: بله، اصلاً این‌ها اراده را اراده فعلی می‌گیرند. اراده ذاتی که همان علم است؛ این اراده که در اینجا آمده اراده ذاتی نیست که علم نیست، همان اراده فعلی است که به مکونات تعلق می‌گیرد. بله.

خب، بعد، خدا این عالم عقل را که الگوی عالم خلق است و اتقان عالم خلق است، پیش خودش آفریده؛ یعنی بالاترین عالم قرار داده، از مرتبه‌اش مرتبه اول است، نفس مرتبه‌اش دوم است، و ماده مرتبه‌اش سوم است. این عالمی را که لدیه آفریده، در آفرینشِش با آن همه اتقانی که داشته، لغوب و تعبی بر خدا وارد نشده؛ با آفرینشِش لغوب و تعب وارد نشده. حالا عبارات را دوباره معنا می‌کنم، توجه کنید:

«اتقن ما اراد خلقه من الاشیاء کلها».

«من الاشیاء» بیان «ما اراد» است، «کلها» هم که تأکید است برای «اشیاء»؛ بنابراین ما «ما اراد» را «کل الاشیاء» معنا می‌کنیم. «اتقن»، تمام اشیائی را که می‌خواست خلق کند، «اتقن بلا مثال»، اتقان یعنی وجود عقلی، وجود عقلی‌شان را ایجاد کرد، وجود عقلی‌شان را داد، «بلا مثال سبق الیه تعالی»، یعنی بدون مثالی که قبلاً در دستش داده بشود و او از روی مثال این خلق را انجام بدهد؛ و بدون اینکه سختی و تعبی بر او وارد شده باشد در خلق این موجودات محکمی که لدیه خلق شدند؛ یعنی بلافاصله، یعنی با فاصله معنوی، دیگر عالمی بینشان نیست. بین عالم نفس و خدا، عالم عقل فاصله است؛ بین عالم ماده و خدا، دو تا عالم فاصله است؛ ولی بین عالم عقل و خدا هیچی فاصله‌ای نیست، لدیه است، این عالم لدیه است نزد خدا.

پرسش: «کلها» تأکید برای چیست؟

پاسخ: «کلها» تأکید برای «الاشیاء» است، الف و لام دارد یا نه؟ بله، «من الاشیاء کلها». «کلها»، بله.

خب، مطلب اول این بود که خواستیم ترجمه کنیم ترجمه کردیم روشن شد.

مطلب دوم این بود که این عبارت به کجا مرتبط است؟ ایشان دو احتمال می‌دهد:

یک احتمال اینکه تفسیری برای حکیم باشد که در آیه قرآن آمده: ﴿وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ‌﴾ ، حکیم یعنی چه؟ یعنی «اتقن ما اراد خلقه...» تا آخر؛ که این تفسیر آن حکیم باشد که در قرآن آمده است. و لذا بدون واو آمده؛ همه فرازها را نگاه کنید، همه فرازها واو دارد: «و المشاهد لجمیع الاماکن»، «و لا تلمسه»، «و لا تحسه حاسة»، همه با واو آمده، این یکی بدون واو آمده. خب چون بدون واو آمده، صفت قرارش می‌دهیم برای ماقبل خودش: حکیمِ علیمی است که اتقن ما اراد، که این «اتقن ما اراد» صفت توضیحی است.

و می‌توانیم هم بگوییم که نه، یک جمله مستقله با حذف واو عاطفه است؛ بقیه با واو بودند این هم با واو بوده، منتها بقیه واوشان اظهار شده این اظهار نشده است.

این دو تا احتمالی که ایشان در این جمله می‌دهد، در ارتباط این جمله:

«یمکن ان تکون هذه الجملة بیاناً للحکم»، «حکم» یعنی همان حکیم بودنی که در ذیل آیه آمده؛ «و یؤید» این احتمال را «عدم الفصل بالواو»، بین این جمله و بین ذیل آیه واو فاصله نشده در حالی که تمام این فرازهای روایت با واو آمدند، این تکه‌اش با واو نیامده؛ نشان می‌دهد که این صفت است.

پرسش: این واو ثمانیه نیست؟

پاسخ: کدام واو؟

پرسش: این واو از انواع دیگری هست... یک چیزی به یاد من آمد... در تجوید هم خوانده بودم، آنجا هم یادم است. یک واوی در عربی می‌گویند واو ثمانیه هست... هفت تا را می‌شماری، به واو هشتمی که می‌رسد، هشتمی را حذف می‌کند، به نام واو ثمانیه...

پاسخ: حالا بشمارید ببینید ما تا حالا هشت تا جمله از امام خواندیم؟ ظاهراً نشده بود، من نشمردم. ولی بشمارید ببینید ما الان هشت تا جمله از امام گفتیم؟ خیلی بیشتر گفتیم. شما می‌فرمایید به جمله هشتم که رسیدیم واو را حذف می‌کنیم، ولی ما الان هشت تا جمله خیلی بیشتر گفتیم؛ جمله هشتم را گذراندیم واوش هم آوردیم؛ حالا این جمله که معلوم نیست چندمی است. ظاهراً نه، این واو ثمانیه نیست.

خب، «و ان تکون»، احتمال دوم: «و ان تکون» همین جمله، «وصفاً لربها»، ممکن است این جمله وصفی «لربها» باشد. توجه کنید: در احتمال قبل وصف قرارش دادیم، ولی وصفِ مستقل برای خدا نگرفتیمش، وصف گرفتیم برای «حکیم»؛ حالا می‌خواهیم یک وصف مستقل برای خدا قرارش بدهیم، همان طور که «حکیم» و «علیم» یک وصف مستقل است، «اتقن ما اراد» هم یک وصف مستقل است. «کما فی سوابقها»، همان طور که در سوابق این جمله هم همین وضع را داشتیم، که هر کدام را وصف مستقل می‌گرفتیم؛ یعنی «تواضعت الاشیاء لعظمته»، «انقادت لسلطانه و عزته»، این‌ها همه وصف خدا بودند، وصف‌های مستقل بودند، حالا این هم «اتقن ما اراد خلقه من الاشیاء کلها» این هم یک وصف مستقل برای خدا باشد. این احتمال دوم.

پس دو احتمال در این جمله دادیم: یکی اینکه وصف باشد برای ذیل آیه، یکی اینکه وصف مستقل باشد برای خدا.

علی ای حال وصف شد؛ منتها یک وقت وصف برای آیه شد، یک وقت وصف برای ذیل آیه شد، یک وقت هم وصف برای خدا شد.

در صورت دوم باید واو را در تقدیر بگیریم، در احتمال دوم واو را در تقدیر می‌گیریم: اگرچه جمله با واو شروع نشده، ولی می‌گوییم در حقیقت واوی داشته، حذف شده است. ولی در اولی، در احتمال اول حتماً باید واو نباشد.

خب «و لغوباً» هم به معنای تعب است.

«و یظهر منها امور»، عرض کردم از این عبارت ما چهار نکته استخراج می‌کنیم:

یک نکته را از تقدم «اتقن» بر «ما اراد» استفاده می‌کنیم؛ نکته اول، توجه کنید، محل استفاده این نکات از این عبارت روشن باشد:

نکته اول را از تقدم «اتقن» بر «ما اراد» استفاده می‌کنیم؛

نکته دوم را از ذکر «کلها» استفاده می‌کنیم؛

نکته سوم از آمدن «بلا مثال سبق الیه» استفاده می‌شود؛

نکته چهارم از تعبیر «لدیه» درمی‌آید.

این چهار تا نکته تو همین عبارت هست، حالا یکی‌یکی را بیان می‌کنم.

توضیح دادم که موجودات مکون، مثال و نمونه‌اند برای موجودات عقلی، که این‌ها دیگر در جای خودش ثابت شده و ما چند بار هم تا حالا بیان کردیم.

و آن مکونات که وجود کونی پیدا می‌کنند، با تعلق اراده فعلی خدا به این مکونات، این‌ها وجود کونی پیدا می‌کنند. اراده فعلی یعنی قولِ «کُن»؛ وقتی خدا می‌گوید «کُن»، آن‌ها هم «یکون»، این اراده فعلی است، که اراده فعلی به صورت «کُن» ظاهر می‌شود.

مکونات با این اراده خلق می‌شوند. در عبارت دارد که «اتقن ما اراد خلقه»، مکوناتی را که می‌خواست خلق کند، اولاً اتقان کرد؛ یعنی اولاً آن‌ها را به وجود عقلی در عالم عقل موجود ساخت، بعداً به وجود شهودی و کونی در این عالم ظاهر کرد. پس اتقان و احکام بنا بر آنچه که در این عبارت آمده تقدم دارد بر وجود کونی و شهودی: اول اتقان و احکام حاصل شده، بعداً وجود شهودی حاصل شده؛ یعنی اول عالم عقل آفریده شده، بعداً عالم ماده از عالم عقل تنزل کرده و ظاهر شده است.

که این از این عبارت درمی‌آید؛ از کجا درمی‌آید؟ از تقدم «اتقن» بر «ما اراد خلقه»، با توجه به اینکه «ما اراد خلقه» مکونات است. با توجه به اینکه «ما اراد خلقه» مکونات است، تقدم «اتقن» بر «ما اراد خلقه» نشان می‌دهد که وجود اتقانی موجودات که وجود عقلی‌شان است، تقدم دارد بر وجود ارادی موجودات که وجود تکوینی‌شان است، وجود کونی‌شان است؛ وجود عقلی موجودات بر وجود کونی تقدم دارد. پس عالم عقل رتبه‌اش مقدم است بر عالم ماده.

این نکته اولی است که از این عبارت استفاده می‌شود:

«الاول: ان هذا الاحکام و الاتقان»، که در این عبارت بهش اشاره شده، در این جمله بهش اشاره شده - این «یظهر منها» یعنی «من هذه الجملة» ، «یظهر منها امور»، در خط اول داشت «یمکن ان تکون هذه الجملة بیاناً للحکم»، مرجع ضمیر را ذکر کرد، «یظهر منها» یعنی «من هذه الجملة امور»، این نکاتی از این جمله به دست می‌آید - اول این است که «هذا الاحکام و الاتقان»، متقدم است بر اراده؛ زیرا اراده تعلق می‌گیرد به مکونات که مکونات امثله عقلیاتند، یعنی نمونه‌های عقلیاتند. نمونه‌ها مؤخرند از ذی‌نمونه‌ها، پس مکونات مؤخرند از عقلیات؛ مکونات متعلق اراده‌اند، و عقلیات متعلق اتقانند؛ پس همان طور که مکونات مؤخرند از عقلیات، اراده هم مؤخر است از اتقان. توجه می‌کنید چه عرض می‌کنم؟

ایشان می‌گوید که مکونات امثله عقلیاتند، تعلیلش را می‌خواهم بیان کنم: مکونات امثله عقلیاتند، یعنی نمونه‌اند؛ نمونه مؤخر است از ذی‌نمونه. اول ذی‌نمونه است، اول انسان است، بعد عکسش تو آینه می‌افتد؛ پس نمونه مؤخر از ذی‌نمونه است. بنابراین مکونات هم که نمونه عقلیاتند مؤخر از عقلیاتند. مکونات متعلق اراده‌اند، عقلیات متعلق اتقانند؛ پس اگر مکونات مؤخر از عقلیاتند، اراده هم که متعلق به مکونات است، مؤخر از اتقانی است که متعلق به عقلیات است؛ پس اراده مؤخر است یعنی اتقان مقدم است. توجه کردید؟

دلیل برمی‌آورد بر تقدم اتقان بر اراده. این جور دلیلش به این صورت بود که از مکونات شروع کرد، تأخرش را نسبت به عقلیات ثابت کرد، و وقتی مؤخر شدن مکونات از عقلیات ثابت شد، مؤخر شدنِ اراده هم که مربوط به مکونات است از اتقانی که مربوط به عقلیات است ثابت می‌شود، و آخر سر نتیجه گرفته می‌شود که اتقان مقدم بر اراده است. استدلالی که ایشان کرد استدلال دقیقی بود ، پیچ داشت.

پرسش: اینجا مثال به معنی الگو در عبارت اول، با این مثال که می‌گویند مثال امثله... آنجا مثل اینکه به معنای نمونه بعد از الگوست...

پاسخ: بله، هر دویش مثال گفته می‌شود. مثال یعنی نمونه دیگر، یعنی نمایش‌دهنده؛ الگوی قبلی نمایش می‌دهد، الگوی بعدی هم نمایش می‌دهد، منتها در عبارت... فرمایش جالبی بود، در عبارت امام «بلا مثالٍ سَبَقَ» گفته؛ چون «سبق» گفته تفسیر کردیم به الگو، چون الگو سابق است. اما مثالی که الان داریم می‌گوییم مثالِ سبق نیست، سابق نیست، لاحق است؛ این لاحق نمونه‌ای است که که آن اصل را نشان می‌دهد. اصلاً مثال به طور کلی چه قبل باشد چه بعد باشد ذی‌مثال را نشان می‌دهد. اگر مثالِ سبق باشد ما به الگو معنایش می‌کنیم، که الگو قبل است؛ اما اگر این مثال، یعنی اینکه عالم ماده مثال عالم بالاست، این مثال به معنای الگو دیگر نیست، این مثال به معنای نمونه است که نشان می‌دهد، این مثالِ سبق نیست. در عبارت امام داشتیم «بلا مثالٍ سبق الیه»، که مثال بود، یعنی الگو بود که نمونه بود، نمونه سابق هم بود، نمونه سابق باید الگو بشود. اما هر نمونه‌ای لازم نیست الگو بشود، نمونه‌ای که لاحق است دیگر لازم نیست الگو بشود. بله، این امثلا‌هایی که داریم می‌گوییم یعنی نمونه‌های لاحق؛ آن مثالی که در کلام امام بود به برکت لفظِ «سبق» یعنی الگو.

«فتکون» این عقلیات، قبل از وجود کونی و قبل از شهود خلقی، عقلیات حاصلند و موجودند، «تکون» تامه است: «تکون» این عقلیات قبل از وجود کونی و قبل از شهود خلقی، «فی عالمٍ آخر فوق هذا العالم الجسمانی». اگر اتقان قبل از اراده است، پس آنچه که متعلق اتقان هم هست، فوق آنی است که متعلق اراده است؛ یعنی عقلیات قبل از مکوناتند و فوق مکوناتند. پس عقلیات قبل از این وجود کونی در عالم بالاتری موجود بودند، که آن عالم فوق این عالم جسمانی است.

همه مسائل را عرض کردم، این یک مقداری مطلب پیچیده، گاهی از طرف عقلیات شروع کرده، گاهی از طرف حسیات شروع کرده، بالاخره روشن شد که هم عقلیات مقدمند بر مکونات، هم اتقان مقدم بر اراده است، و هم اینکه عالم عقل مقدم است بر عالم جسم؛ هم عقلیات مقدمند بر حسیات، هم عالم عقل مقدم است بر عالم حس، هم اتقان مقدم است بر اراده؛ هر سه مطلب را ایشان تو این نکته آورد، هر سه مطلب اگر دقت کردید تو این نکته آمد: هم تقدم اتقان را گفت، هم تقدم عقلیات را گفت، هم تقدم عالم عقل را گفت؛ هر سه را گفت.

پرسش: استاد، عقول... عقول مشاء هم هست...

پاسخ: نه، عقول مشاء هم که عقول عرضیه را قبول ندارند، آن عالم عقل را الگوی عالم ماده می‌دانند. آن‌هایی که عقول عرضیه را قبول دارند، ارباب انواع را قبول دارند، آن‌ها هم همین طور. الگو بودن دخالت ندارد در...

پرسش: الگو یعنی ...

پاسخ: الگو یعنی وجود عقلی همه موجودات، و موجودات عالم کون و فساد در عقل فعال که دهمین عقل از سلسله طولی عقل است موجوده، موجوده به وجود علمی موجوده، و بعد هم تنزل می‌کند. در ارباب انواع و در عقول عرضیه هم تمام موجودات انسانی در رب النوع انسان، تمام موجودات شجری در رب النوع شجر موجوده، همه موجودات در ارباب انواع موجودند، یا همه موجودات در عقل فعال موجودند. مشاء می‌گوید همه موجودات در عقل فعال موجودند که آخرین عقل از سلسله طولیه است، اشراق و متعالیه می‌گویند که در عقول عرضیه که ارباب انواعند موجودند؛ هر دو قائلند که همه موجودات در عالم عقول موجودند، حالا یا عقول طولی یا عقول عرضی.

پرسش: اصلاً الگو به چه معناست؟ الگو می‌تواند در عالم عقل... آن هم باز در... به وجود علمی در...

پاسخ: البته ایشان این مطلب را توضیح نداده، ولی آنجا الگو نگرفته؛ ببینید عالم عقل همان طور که بارها عرض کردم عالم اجمال است، عالم اجمال و وحدت است؛ همه موجودات در عالم عقل به طور اجمال و وحدت موجودند. بعد این عالم که تنزل می‌کند عالم مثال را درست می‌کند، آنجا تفصیل درست می‌شود. بعد عالم مثال می‌تواند الگو قرار بگیرد برای عالم ماده؛ خودِ عالم عقل هم شاید الگو نتواند بشود برای عالم ماده، چون تفصیل تویش نیست، الگو به این معنایی که داریم عرض می‌کنیم. آن وقت واجب تعالی هم نمی‌تواند الگو بشود برای عقل، چون در واجب تعالی هم اجمال و بساطت هست. بله، بنا بر آن معنایی که حکمت متعالیه می‌گوید، که خدا تمام موجودات را از کمالات خودش آفرید، و کمالات خودش الگوی آفرینش بود، بنا بر آن ما می‌توانیم هم عالم عقل را الگو بگیریم هم خدا را الگوی عالم عقل بگیریم؛ ولی الان نظر به آن معنا نیست، نظر به موجودات مفصله است. موجودات مفصله که در عالم طبیعت هستند، الگوشان در عالم مثال هست، چون آنجا هم تفصیل هست؛ دیگر الگوی عالم مثال تو عالم عقل نیست، چون در عالم عقل اجمال و بساطت است. عرض می‌کنم دو جور می‌شود برداشت کرد: بنا بر نظر حکمت متعالیه الگو هست، ولی در اینجا ما چون نظر به موجودات مفصله داریم، عالم عقل را نمی‌توانیم الگو بگیریم، عالم مثال الگو می‌شود.

لذا خدا وقتی که عالم عقل را آفریده، «بلا مثالٍ» یعنی بدون الگو آفریده؛ عالم نفس را هم همین طور، البته حالا نفس را اگر هم باز برایش الگو قائل بشوید شدنی است، ولی برای عقل دیگر الگو قائل نمی‌شویم.

پرسش: این که عقل فعال را...

پاسخ: نه، عقل فعال را همه... بله، عقل فعال را همه قبول دارند، منتها مشاء فقط عقل فعال را می‌گویند، آن‌ها عقل فعال را می‌گویند و عقول عرضیه را می‌گویند.

پرسش: از طرفی شما فرمودید مکونات مثال دارند و مثالشان عقل است...

پاسخ: مکونات مثال دارند، مثالشان عالم مثال است، عالم نفس است.

پرسش: عالم نفس است؟

پاسخ: بله.

پرسش: ولی عبارت امام «من الاشیاء کلها» با این تعبیری که حضرت فرمود و با توجه به «کلها» که فرموده، باید ازش برداشت کنیم که همین مکونات هم مثال ندارند. حالا اگر از محدوده لفظ امام خارج بشویم، بله، هر تفسیری را... ولی از لغت امام... اینجا الان هر چه داریم می‌گوییم فقط یافته‌های فلسفی خودمان است که می‌گوییم عالم عقل و فلان و... ولی اگر بمانیم سر کلام امام، کلام امام دارد می‌گوید اشیاء. شیء به عقل هم گفته می‌شود، به مکونات هم گفته می‌شود، به عالم نفوس هم گفته می‌شود. «کلها» هم که تأکید است، خود اشیاء هم که جمع محلی به الف و لام است، امام دارد می‌گوید هر چه...

پاسخ: ما به آن قرینه‌ای که اول ارائه دادیم...

پرسش: این‌ها یافته‌های ذهن ماست که...

پاسخ: اراده... اراده فعلی تعلق به مجردات می‌گیرد؟

پرسش: همان جا اراده فعلی هم مورد بحث است؛ لذا من سؤال کردم، سؤالم درباره همین بود، که این اراده را اراده فعلی برای چه داریم می‌گیریم؟ خب کجای عبارت می‌گوید اراده فعلی؟ شما اشیاء را بگیرید عقل، دیگر می‌شود اراده فعلی؟ ایشان از اول آمده حوزه بحث را برده روی مکونات، مجبور شده اراده را اراده فعلی بگیرد، اتقانش هم اتقان عقلی بگیرد.

پاسخ: در لسان روایات اراده ذاتی نداریم، عرض کردم. در لسان روایات اراده ذاتی ما نداریم. خود فلاسفه هم که اراده ذاتی می‌گویند، اراده ذاتی را به علم معنا می‌کنند. اراده در لسان فلاسفه هم نیامده؛ اراده اگر بخواهد به معنای اراده باشد فقط فعلی است. اراده ذاتی را بروید شفا را ملاحظه بکنید، شفا در...

پرسش: خب، اراده پروردگار... خود روایت در کافی دارد که «ارادته فعله»، داریم که اراده پروردگار فعلش است، ولی فعل پروردگار هم اعم از مکونات و عقل است.

پاسخ: بله، پس اراده، اراده فعلی شد. اراده فعلی به کی تعلق می‌گیرد؟ به عقل هم؟ عقل هم؟

پرسش: عقل هم... عقل هم مخلوق است.

پاسخ: نه، اراده فعلی اراده حادث است. عقل را که ما حادث نمی‌دانیم.

پرسش: حادث ذاتی که هست.

پاسخ: حادث ذاتی که بحث ما نیست، حادث زمانی... اراده به مکونات... اراده از نظر زمانی هم حادث است، اراده فعلی خدا زماناً هم حادث است.

پرسش: این در لسان روایات است که اراده فعلی زماناً... ما الان در لسان روایات بحث داریم می‌کنیم؟ در لسان روایات وقتی که می‌گوید «ارادته فعله»، آیا فقط مربوط به مکونات می‌گوید؟ یا نه، مربوط به عقول هم می‌گوید؟ آنجا که می‌گوید هیچ چیزی در این عالم پیش نمی‌آید مگر هفت چیز را طی کند: نمی‌دانم علم الهی، اراده، قدر...

پاسخ: علم و مشیت و تبارک و...

پرسش: بله، آنجا یعنی شما اراده... مکونات رفته در صورتی که چهار تای بعدیش اصلاً مربوط به عالم مجردات است. بفرمایید، آیه را برایتان بخوانم؟ «لا یکون فی الارض و لا فی السماء الا بسبع: بعلم و مشیئة و قدر و قضاء و اذن و کتاب و اجل»؛ قضا و قدر و مشیت و علم، این‌ها که اصلاً مربوط به عالم مجردات است. اراده در روایات... ایشان آمدند آن را تعبیر به مکونات کردند، اراده را بردند روی...

پاسخ: البته ایشان عرض کردم بارها، که روایات...

پرسش: الان ما داریم مباحث فلسفی‌مان را در قالب روایات بیان می‌کنیم، این هست؛ ولی خود روایت این را نمی‌گوید. ایشان دارد یک توجیهات فلسفی می‌کند، روایت این جوری نمی‌گوید.

پاسخ: روایت حالا که معلوم نیست این جوری نمی‌گوید؛ چون آن هم که شما می‌فرمایید احتمال است، این هم که ایشان فرموده احتمال است. روایات سازگار با فرمایش شما هم هست، ولی فرمایش ایشان دقیق‌تر می‌شود؛ حالا یا دقیق‌تری می‌شود که ما را از مسیر روایت منحرف می‌کند، یا دقیق‌تری می‌شود که ما را به روایت هدایت می‌کند. علی ای حال من بارها عرض کردم شرحی که ایشان نوشته، فلسفی‌عرفانی است؛ هم فلسفه است و هم عرفان است. اما اینکه حالا روایات همین حرف‌های ما را می‌زند، نمی‌دانیم؛ برداشت‌های ماست. ما می‌گوییم از روایات این طور برداشت می‌کنیم، اما آیا امام هم وقتی این را فرموده همین‌ها را اراده کرده، شاید یک مطالب دیگری اراده کرده، آن یک شأن دیگری است؛ و تمام مطالب ما باطل می‌شود. این روز اولی که من شروع کردم گفتم که مطالبی که ما می‌خوانیم، شرح ایشان را داریم می‌خوانیم، اصراری هم نداریم که بگوییم امام حتماً همین را فرموده؛ امام مطلبی را فرموده، برداشت شارح این بوده و ما هم داریم برداشت شارح را توضیح می‌دهیم. برداشتش صحیح بوده یا باطل بوده، ما دیگر عهده‌دار آن نیستیم.

پرسش: با این بیانی که الان... شما قبلاً هم فرمودید که هر چیزی که در این جهان جاری می‌شود، یک نمونه عالی‌تر در بالا دارد...

پاسخ: بله، من... حالا یادم نیست در یکی از جلسات هم همین را گفتم. و حرف ابن عباس هم نقل کردم که می‌گوید منِ ابن عباس چند... چند تا مثل منِ ابن عباس در دنیا همین الان دارد زندگی می‌کند! در عالم چند تا مثل منِ ابن عباس دارد زندگی می‌کند! این‌ها همه روایات داریم که تأیید این مطلب می‌کنند، که نمونه‌هایی ما داریم.

پرسش: «بلا مثال سبق الیه»، بلا الگو نمی‌توانیم ترجمه کنیم؟ شما اگر عالمی داشته باشید که فوق این عالم است و نمونه کامل این عالم است، می‌توانید بگویید «بلا مثال سبق الیه»؟ نمی‌توانید.

پرسش: اگر لفظ مفهوم داشته باشد، بله، می‌گوییم مثال دو جور است: مثالی که «سبق الیه» و مثالی که «لم یسبق الیه»؛ ولی وقتی مفهوم نداشته باشد که قیدی هم باطل نمی‌شود.

پاسخ: نه، خود مثال چون دو جور است، وقتی «سبق» می‌آورد قهراً مفهوم پیدا می‌کند، یکی دیگر را خارج می‌کند. شما قید احترازی ندارید ؟ خب سبق می‌شود قید احترازی؛ چون مثال جامع بین دو جور مثال است، وقتی قید سبق می‌آید قید می‌شود قید احترازی، لزومی ندارد مفهوم داشته باشد، اصلاً قید احترازی معنایش همین است. اگر قید، قید توضیحی بود، بله، ما احتراز نمی‌کردیم از چیزی، می‌گفتیم مفهوم ندارد؛ ولی این قید قید احترازی است، قید احترازی هم مفهوم دارد.

پرسش: بخش بعدی... وقتی می‌گوییم یک چیزی با یک چیزی مخالف است، منظور این است که دو اصطلاح دارند؛ چون ممکن است روایات یک اصطلاحی دارند، شارح و فلاسفه... کسی نگفته ما به اصطلاح روایات صحبت می‌کنیم؛ وقتی می‌خواهیم بگوییم این دو تا با هم منافات دارند، باید ببینیم اگر امام می‌خواست به لسان فلاسفه صحبت کند... اصلاً خلاصه این جوری است، اصطلاح صوفیه یک اصطلاح بود که فلاسفه یک اصطلاح... حالا با هم سازگار است.

پاسخ: ببینید عبارت تحمل هر دو را دارد.

پرسش: یعنی به این معنا نیست که اگر ما ثابت کنیم اصطلاح ائمه با اصطلاح فلاسفه متفاوت است، این دلیل بر این نیست که حرف فلاسفه به خلاف حرف ائمه است.

پرسش: اگر ما بیاییم بگوییم در تعابیر... در لسان روایات، در تعبیر ائمه... این مطالب درست است، ولی ربطی به روایت ندارد. همه این مطالب درست است، جمله «کل شیء» درست است، ولی چه ربطی به روایت دارد؟

پاسخ: نه، اگر اصطلاح را عوض کنیم اینجا معنی عوض می‌شود؛ اگر اصطلاح را عوض کنیم اینجا معنی عوض می‌شود. معنی این می‌شود که خدا هر چه را خواست خلق کند، اعم از مکونات، نفسیات، عقول، همه را بی‌الگو آفرید، همه را بی‌الگو آفرید، و همه را هم متقن آفرید؛ نه اول متقن کرد بعد آفرید، ایشان این جور دارد برداشت می‌کند: اول در یک عالمی متقن کرد، بعد در یک عالمی نازلش را آفرید، نازلش را آفرید؛ برداشت ایشان این طوری است. اگر ما اصطلاح را عوض کنیم عبارت روایت هم یک جور دیگر معنا می‌شود.

حالا عرض می‌کنم، ما کاری به این نداریم که عبارت می‌دانیم تحمل چند معنا را دارد؛ این تفسیر ماست، تفسیر دقیقی است، دلیلی هم بر بطلانش نداریم، اگر دلیل بر بطلانش پیدا کردید...

نمی‌دانم، ظاهراً نمی‌رسیم.