موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 95-97)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی اولیت و آخریت مطلق الهی و تبیین قاهریت حق بر اشیاء و حقیقت مرآتیت ممکنات

رسیدیم به این فراز از روایت و خطبه که «الاول قبل کل شیء و الآخر بعد کل شیء و لا یعدله شیء» [1]

برای قسمت اول این جمله که «الاول قبل کل شیء و الآخر بعد کل شیء» بود دو معنا کردیم:

یک معنا معنایی بود که فلسفی به حسابش آوردیم،

معنای دوم را بیان عرفانی گرفتیم.

بعد رسیدیم به «و لا یعدله شیء»، این را داشتیم معنا می‌کردیم. دیگر دوباره آن قبلی‌ها را من تکرار نمی‌کنم، همین «لا یعدله شیء» را که مختصراً توضیح دادیم ولی به آخر نرساندیم، توضیح می‌دهم.

پرسش: قبلَ کُلِ شیء؟

پاسخ: بله، قبلَ کل شیء، اشتباه نوشته قبلُ کل... «الاول قبلَ کل شیء و الآخر بعدَ کل شیء»، عبارت... آن ضمه‌ای که روی لامِ «قبل» گذاشته درست نیست.

بله، فرمودند که: اولیت خدا مطلق است، آخریت خدا هم مطلق است. این طور نیستش که خدا نسبت به چیزی اول باشد و نسبت به چیزی آخر باشد؛ یعنی ما خدا را نمی‌سنجیم، و در سنجش او را اول یا آخر قرار نمی‌دهیم، بلکه به طور مطلق او را اول می‌دانیم، به طور مطلق او را آخر می‌دانیم. اگر با سنجش ما او را اول بدانیم معنایش این است که خدا نسبت به فلان چیز اول است، پس فلان چیز توانایی دارد که با خدا طرف مقایسه قرار بگیرد و خدا نسبت به او اول بشود؛ یا اگر بگوییم خدا نسبت به فلان چیز آخر است، معنایش این است که فلان چیز باز قابلیت دارد که طرف مقایسه با خدا قرار بگیرد و جوری بشود که خدا نسبت به او آخر باشد؛ در حالی که «لا یعدله شیء»، چیزی عِدل خدا نیست که بخواهد طرف مقایسه با خدا قرار بگیرد.

پس توجه کردید که امام با «لا یعدله شیء» دوباره دارد همان اول مطلق بودن و آخر مطلق بودن خدا را افاده می‌کند. این عبارت اخیری که در این جمله آمده، با آن قسمت‌های قبلی جمله ارتباط دارد. قسمت قبلی، اول جمله گفت: خدا اول است به طور مطلق، خدا آخر است به طور مطلق؛ الان هم همین را می‌گوید: «لا یعدله شیء»، یعنی نه اینکه فکر کنی اولیت او با مقایسه کردن او با چیزی است که نسبت به آن چیز خدا اول باشد، یا آخریت اش با مقایسه کردن به چیزی است که نسبت به آن چیز خدا آخر باشد، و الّا اگر بخواهیم مقایسه کنیم معلوم می‌شود برای خدا عدلی پیدا کردیم که توانستیم این عدل را طرف مقایسه قرار بدهیم و بعد از مقایسه بگوییم خدا نسبت به او اول است یا خدا نسبت به او آخر است؛ در حالی که «لا یعدله شیء»، عدل خدا وجود ندارد که بخواهد طرف مقایسه با خدا قرار بگیرد. این پس با این ترتیب «لا یعدله شیء» دارد تأکید می‌کند این را که خدا اول است مطلقاً، آخر است مطلقاً، بدون احتیاج به اینکه با چیزی سنجیده بشود و با عدلی مقایسه بشود.

این را در جلسه گذشته هم عرض کردم منتها مثل اینکه توضیح کامل داده نشد و خوانده نشد.

«و لیست اولیته بالنظر...» [2] ، چهار خط به آخر همین صفحه نود و پنج مانده رسیدیم:

«و لیست اولیته بالنظر الی شیء هو آخر»، اولیت خدا بالمقایسه الی شیئی که آن شیء آخر است نیست، این طور نیست که خدا اول باشد بالمقایسه به شیئی که آن شیء آخر است؛ «و الّا لکان یعدله شیء»، یعنی عدل خدا چیزی قرار می‌گیرد که خدا را با آن می‌سنجیم و می‌بینیم خدا نسبت به او اول شد.

چرا اگر خدا را با چیزی سنجیدیم لازم می‌آید که خدا عدل پیدا کند؟

«اذ المتضایفان متعادلان»، زیرا که سنجش یعنی اضافه، و اضافه دو طرف دارد که این دو طرف متعادلند. پس اگر بین خدا و چیزی اضافه برقرار کردیم و بینهما سنجیدیم، معنایش این است که دو طرف برای این اضافه گرفتیم: یک طرف خدا، طرف دیگر هم باید عدل خدا باشد: «اذ المتضایفان متعادلان». پس اگر خدا را یک طرف اضافه قرار دادید، طرف دیگر را باید عدل خدا قرار بدهید.

خب حالا عبارت توجه کنید:

«و الّا لکان یعدله شیء»، قیاس استثنائی است. عبارت این طور است:

«الّا» یعنی اگر اویت خدا «بالنظر الی شیءٍ» باشد این مقدم،

«لکان یعدله شیء»، آن شیء عدل خدا می‌شود این تالی؛

دلیل بر تلازم این است: «اذ المتضایفان متعادلان».

بعد که دلیل بر تلازم تمام شد، می‌گوییم: «لکن التالی باطل»، عدل داشتن خدا باطل است چنانچه در جای خودش گفته شده است، نتیجه می‌گیریم که فالمقدم هم باطل؛ مقدم این بود که اولیت خدا «بالنظر الی شیء هو آخر» باشد، این هم باطل شد و معلوم شد که خدا اولیتش مطلق است، اولیتش بالقیاس الی شیء نیست.

«فالجملة، لا یعدله شیء»، بعد از ذکر اولیت و آخریت، دوباره «لذلک التبیّان»، برای روشن کردن همین مطلب است؛ یعنی «لا یعدله شیء» دو مرتبه اولیت و آخریت خدا را روشن می‌کند و روشن می‌کند که این اولیت و آخریت سنجشی و قیاسی نیست، بلکه مطلق است: خدا اول است به طور مطلق، آخر است به طور مطلق؛ نه اول است چون با چیزی سنجیده می‌شود و نسبت به آن چیز اول است، و نه آخر است چون با چیزی سنجیده می‌شود و نسبت به آن چیز آخر است. «فاحتفظ بذلک فانه من سحر البیان».

عبارت بعدی:

«الظاهر علی کل شیء بالقهر له»، یعنی الغالب، این صفت بعدی است که برای خدا ذکر می‌شود: «الغالب علی کل شیء» به توسط اینکه آن کل شیء را خدا افناء کرده؛ چون کل شیء را افناء کرده، پس بر همه اشیاء غلبه دارد. ظاهر وقتی با «علی» متعدی بشود به معنای غالب است، پس ظاهر در اینجا هم به معنای غالب است؛ قهر هم روشن است.

البته ایشان بعد از اینکه این مطلب را توضیح می‌دهند که ظاهر به معنای غالب است، قهر هم توضیح می‌دهند، برمی‌گردند می‌گویند ظاهر در اینجا به معنای خودش هم می‌تواند باشد؛ نه اینکه از آن اراده شده معنای ظهور، بلکه اراده شده معنای غلبه، منتها در عینی که معنای غلبه را اراده می‌کنیم معنای ظهور هم کشف می‌کنیم، که به بیانی که بعداً ان‌شاءالله خواهیم گفت.

«الظاهر هنا» به معنای غالب است، «کما یشیر الیه تعدیته بعلی» تعدیه با «علی» اشاره به همین مطلب دارد که ظاهر به معنای غالب است؛ و قهر در اینجا عبارت از این است که خدا همه موجودات را فانی کرده به فناء سرمدی؛ «و الحکم علی الکل بالهلاک الذاتی و العدم الحقیقی». این حکم علی الکل بالهلاک الذاتی و العدم الحقیقی روشن است؛ یعنی خدا همه را این چنین قرار داده که ذاتشان هالک باشند، هیچ کدامشان ذاتشان اقتضای وجود نکند، همه به لحاظ ذات نیست باشند و به لحاظ عطای واجب هست بشوند، و همه‌شان عدم حقیقی دارند؛ نه که عدمشان اعتباری باشد، واقعاً معدومند، وجودشان اعتباری است، یک ظاهری بهشان داده شده که وجود اعتباری دارند. البته در حکایت کردن حقیقتند، در وجود داشتن مجازند؛ پس وجودشان اعتباری است، اما عدمشان حقیقی است.

این مطلب روشن است که حکم کرده خدا بر همه موجودات به این حکم، که ذاتاً هلاکند؛ ذاتاً هلاکند یعنی به لحاظ ذاتشان، با قطع نظر از آن عطایی که واجب بهشان کرده هیچی ندارند، و این همین طور است دیگر، با قطع نظر از عطای واجب، همه این حکمشان این است که هیچی ندارند، و همه این است حکمشان که حقیقتاً معدومند، یعنی وجود واقعاً ندارند، به لحاظ ذاتشان حقیقتاً معدومند. بله، به لحاظ آن عطایی که بهشان می‌شود موجود می‌شوند، منتها موجود می‌شوند نه وجود را حقیقتاً می‌گیرند، بلکه حکایت می‌کنند حقیقتاً. یعنی این موجودی که این که الان در دنیا دیده می‌شود، این حقیقتاً موجود نیست، خدا حقیقتاً موجود است؛ این وجود ندارد، این آیت وجود است، خود وجود نیست؛ ولی در آیت بودن حقیقت است، در حکایت کردن حقیقت است؛ حقیقتاً این آیت است، حقیقتاً این حاکی است، ولو حقیقتاً وجود نیست. پس این عدم است حقیقتاً، ولی بعد از عطای واجب تعالی وجود می‌شود، یعنی حاکی می‌شود حقیقتاً، وجود می‌شود مجازاً. بالاخره آنچه که دارد بعد از عطا دارد، قبل از عطا عدم حقیقی است.

پرسش: بعد از عطا هم چیزی از خودش ندارد... چیزی که هست مرآتیت...

پاسخ: همین مرآتیت را دارد، بقیه‌اش مجازی است.

پرسش: مرآتیت دیگر داشتن و نداشتنچیزی نیست. وقتی مرآت دارد نشان می‌دهد دیگر حالا چه داشته باشد چه نداشته باشد...

پاسخ: بله، مرآتیتش را که دارد، حالا چیزی نیست به آن کار نداریم، ولی بالاخره مرآتیت دارد بله، مرآتیت یعنی چیزی هست، چرا هیچی نیست؟ همه این انسان‌ها تمام هنرشان فقط مرآتیت است، اگر این را ازشان بگیریم هیچی دیگر. چیزی که ندارند، فقط یک مرآتیت دارند. شما می‌فرمایید این هم چیزی نیست!

پرسش: آخه آن کمال دیگری را دارد نشان می‌دهد...

پاسخ: خب باشد، مرآت همین است، مرآت خودش را نشان نمی‌دهد، مرآت کس دیگر را نشان می‌دهد... پس مرآتیت حقیقتاً هست. شما از مرآت چه توقع دارید؟ از مرآت توقع دارید که خودش را نشان بدهد؟ مرآت غیر را نشان می‌دهد.

پرسش: ولی آن کمال برای خودش که نیست، این مرآتیت بودنش برای شیء باز هم کمال برای آن شیء نیست، برای... برای دیگری است. یعنی کمالی که...

پاسخ: کمال برای آن شیء، شما یک شیئی فرض می‌کنید یک مرآتیتی، این جوری فرض می‌کنید؟ این درست نیست! فرضی شما درست نیست. اصلاً جز مرآت چیزی دیگر نیست؛ نه مرآتیت کمال برای این شیء است، نه، حقیقتش مرآتیت است. حقیقتش مرآتیت است، دیگر حقیقت دیگری ندارد؛ نه اینکه این شیء است دارای مرآتیت، که بعد سؤال کنیم مرآتیت کمالش است یا کمالش نیست؛ اصلاً حقیقتی جز مرآتیت ندارد. حقیقتی جز مرآتیت ندارد.

خب، اما آن «افناء الکل بالفناء السرمدی» یعنی چه؟ این «الحکم علی الکل بالهلاک الذاتی و العدم الحقیقی» روشن است؛ بر همه حکم کرده است، حکم تکوینی کرده است نه حکم تشریعی، حکم تکوینی کرده است که واقعاً هم همین طور هستند که همه ذاتاً هالکند، همه به لحاظ ذات حقیقتاً معدومند. به لحاظ عطا یک خاصیت دارند و آن خاصیتش چیست؟ مرآتیت است، چیز دیگر ندارد.

اما فانیاً بفناء سرمدی یعنی چه؟ دو جور می‌شود این عبارت را معنا کرد:

فانیاً بفناء سرمدی یعنی سرمداً فانی‌اند؛ در تمام ازل تا ابد فانی‌اند. هیچ لحظه‌ای از بین ازل تا ابد این‌ها از فنا درنیامدند. به لحاظ ذاتشان این طورند دیگر؛ به لحاظ ذاتشان هرگز از فنا بیرون نمی‌آیند، همین الان هم که خدا بهشان وجود عطا کرده است، به لحاظ ذاتشان معدومند، به لحاظ ذاتشان فانی‌اند. «فانیاً» یعنی نه فکر کنید در فلان زمان فانی‌اند، بلکه در طول سرمد فانی‌اند، یعنی من الازل الی الابد؛ در همان ظرفی که واجب تعالی وجود دارد، که ظرفی است که سر و ته ندارد، بهش می‌گوییم سرمد؛ در آن ظرف این‌ها فانی‌اند، یعنی مطلقاً فانی‌اند. این یک معنا.

معنای دوم: که شاید معنای خیلی جالبی هم نباشد چون بهش نقد وارد می‌شود، این است که این‌ها همه فانی‌اند، اما به فنا در عالم سرمد؛ یعنی در عالم سرمد موجود نیستند. در عالم سرمد موجود نیستند، ولی در عالم زمان موجودند. در عالم دهر هم موجود نیستند؛ نقدش این است که اگر در عالم سرمد موجود نیستند، در عالم دهر هم موجود نیستند، پس فقط در عالم زمان موجودند. وجود علمی‌شان هست ، وجود علمی‌شان در عالم سرمد هست، در عالم دهر هست، ولی وجود علمی که غیر خودشان است؛ وجود خودشان در عالم سرمد فانی است، در عالم دهر هم فانی است، فقط در عالم زمان هست، آن هم در یک برهه‌ای از زمان. پس «فانیاً» همه «به فناء سرمدی» دو جور معنا شد:

یعنی به فنایی که ظرف این فنا سرمد است؛ یعنی از اول تا آخر ذاتاً فانی‌اند، هیچ وقت هم حتی یک لحظه هم موجود نمی‌شوند، این یک معنا.

یک، فنای سرمدی یعنی فنا پیدا کردند، در سرمد فنا دارند، ولو در جای دیگر فنا ندارند، ولو در جای دیگر که عبارت از عالم زمان است موجودند، ولی در عالم سرمد معدومند. که این معنای دوم شاید خیلی صاف نباشد ولی معنای اول صاف است؛ به خصوص از تفسیری که بعدش گرفته: «و الحکم علی الکل بالهلاک الذاتی و العدم الحقیقی»، این حکمی است که حکم سرمدی است، یعنی در طول سرمد این حکم بر تمام موجودات بار است، که همه‌شان ذاتاً هالکند و همه‌شان ذاتاً معدوم حقیقی هستند.

خب، تمام شد. ما در اینجا هم ظهور را معنا کردیم، چون با «علی» متعدی شده بود معنای غلبه گرفتیمش، هم قهر را معنا کردیم.

حالا ایشان می‌خواهند بفرمایند ظهور به این معنایی که الان گفتیم مستلزم ظهور به معنای رائج که همان روشن شدن و ظاهر شدن است، هست. یعنی اگر معنای غلبه را شما در اینجا اراده کنید، معنای ظهور هم در ضمنش اراده می‌شود؛ چون وقتی امام می‌فرمایند خدا غالب بر همه چیز است، ما همیشه آن غالب را می‌بینیم دیگر. یک چیزی محیط باشد، آن محاط در درون باشد، محیط معلوم است، محاط معلوم نیست. پس اگر غالب بر کل شیء است، ظاهر هم هست؛ چون همیشه آن غالب ظاهر است، آنی که غلبه دارد و احاطه دارد ظاهر است، آنی که در درون مخفی شده که ظاهر نیست. پس ظهور به معنای غلبه مستلزم ظهور به معنای روشن بودن هم هست. اگر خدا ظاهر است بر کل شیء، یعنی غالب است بر کل شیء، ظاهر هم هست یعنی آشکار هم هست؛ منتها چشم باید باشد تا او را ببیند. او ظاهر است، ما چشم بصیرت نداریم که نمی‌بینیم، و اگر هم داریم به اندازه‌ای که داریم می‌بینیم. این توضیح این قسمت، که ظهور به معنای غلبه مستلزم ظهور به معنای وضوح هست.

حالا می‌خواهیم بگوییم قهر هم که در عبارت آمده مستلزم ظهور است؛ چون خدا همه موجودات را مقهور ساخته، یعنی هیچ کدام ظهور پیدا نمی‌کنند، همه مقهور شدند. اگر یکی بخواهد ظاهر بشود دیگر مقهور نشده؛ چنان همه را مقهور کرده که همه از ظهور افتادند. وقتی خودش قاهر شد، همه را مقهور کرد، معنایش این است که خودش ظاهر است. همه را مقهور می‌کند و از ظهور می‌اندازد؛ هم از وجود می‌اندازد هم از ظهور می‌اندازد، پس تنها خودش موجود است و تنها خودش ظاهر است. پس توجه می‌کنید که ظهور به معنای وضوح از قاهریت او هم استفاده می‌شود، ظهور به معنای وضوح از ظاهر بودن، یعنی غالب بودن او هم استفاده می‌شود. پس اگرچه ما در اینجا ظهور را به معنای غالب بودن گرفتیم، ولی در ضمن، ظهور به معنای وضوح هم از عبارت استفاده شد.

«و ظهوره بهذا المعنی»، یعنی به معنای غلبه، «مستلزم لظهوره بمعنی عدم الخفاء»، یعنی به معنای وضوح هم هست؛ «اذ لو کان کل شیء هالکاً»، زیرا اگر هر شیئی هالک باشد، «فالذی یظهر بآیاته هو الله لا غیر»، آنی که ظاهر است فقط خداست. این مربوط به لفظِ «الظاهر»؛ که دیدید «الظاهر» را توانستیم به معنای غلبه گرفتیم ولی به معنای عدم الخفاء هم گرفتیم: خدا ظاهر است بر کل شیء، یعنی اولاً غالب است، ثانیاً واضح است، آشکار است، خفایی ندارد.

«و لو لم یقهر کل شیء لما ظهر فی کل شیء»، این بیان بر این است که خود آن «بالقهر له» هم دلالت بر ظهور به معنای وضوح می‌کند؛ نه تنها «الظاهر» دلالت بر ظهور به معنای وضوح دارد، قهر هم دلالت دارد بر اینکه خدا ظاهر است به معنای واضح است. دلیلش هم این است که اگر همه چیز را مقهور کردی، دیگر چیزی ظاهر نمی‌ماند؛ همه که مقهور شدند، فقط خودش ظاهر است. پس باز هم ظاهر یعنی چه؟ یعنی آشکار است. پس باز هم از لفظ قهر، ما ظهور به معنای آشکار بودن را و واضح بودن را استنباط کردیم.

«و لو لم یقهر»، اگر خدا مقهور نمی‌کرد همه اشیاء را، «لما ظهر فی کل شیء»، در کل شیء ظاهر نمی‌شد، در حالی که خدا در کل شیء ظاهر هست؛ چون همه را مقهور کرده، مقهور کرده یعنی خودش قاهر است، این‌ها مقهورند، پس این‌ها مخفی‌اند و خودش ظاهر است. حالا اگر بخواهیم تشبیه کنیم، تشبیه خیلی دور: شیئی شیء دیگر را احاطه کند، قاهر بر آن شیء شده، بر آن محاط قاهر شده، و خود این محیط ظاهر شده و محاط پوشیده شده است. این طور بگوییم: خدا قهر بر موجودات دارد، قاهر بر موجودات است، پس همه موجودات را مخفی کرده و خودش بر اثر قهری که بر این موجودات پیدا کرده و احاطه‌ای که بر این موجودات پیدا کرده، ظاهر شده است.

پس توجه کردید هم لفظ «الظاهر» معنای ظهور به معنای عدم الخفا را افاده کرد، هم لفظ «بالقهر له». هم اینکه چون خدا غالب بر کل خلق هست ظاهر است، هم چون خدا قاهر کل خلقه است ظاهر است؛ ظاهر به معنای وضوح.

«و المشاهد لجمیع الاماکن بلا انتقال الیها»

این فراز بعدی خطبه است. در این خطبه حضرت می‌فرمایند که خدا می‌تواند همه مکان‌ها را مشاهده کند و برای مشاهده مکان دور احتیاج ندارد که به آن مکان منتقل بشود. ما اگر بخواهیم مکانی را ملاحظه کنیم که دور است، باید برویم آنجا خودمان را به آنجا برسانیم، یعنی منتقل به آن مکان بشویم تا آن مکان را مشاهده کنیم؛ خدا برای مشاهده امکنه احتیاج به انتقال ندارد. همه مکان‌ها در اختیار او هستند و پیش او حاضرند، او بدون احتیاج به انتقال این مکان‌ها را می‌بیند.

مصنف یک توضیح جالبی دارند، می‌فرمایند که در روایات داریم که هر یک از کرات جسمانی، آن پایینی‌اش که کوچکتر است نسبت به بالایی که محیط است، مثل یک حلقه‌ای است که توی یک جلگه وسیعی افتاده باشد. این حلقه نسبت به آن جلگه چه مقدار دارد؟ هیچی به حساب نمی‌آید، این قدر مقدارش کم است که چیزی به حساب نمی‌آید. هر سماء مادون نسبت به سماء مافوق همچین حالتی دارد؛ یعنی سماء مافوق این قدر بزرگ است که این سماء مادون مثل یک حلقه در شکم اوست. مثل اینکه مثل یک حلقه که در شکم یک جلگه باشد، این هم مثل یک حلقه تو شکم این فلک است. دوباره برویم فلک بالاتر، باز این فلک عظیم را به صورت یک حلقه در خودش جا داده؛ فلک بالاتر از این همه همچنین و هکذا تا آخر. این را داریم که در روایات داریم که آسمان‌ها، آسمان اول در مقابل آسمان دوم مثل حلقه‌ای است در جلگه‌ای، و آسمان دوم نسبت به سوم همین طور و هکذا. آن وقت ایشان این مطلبی را که در روایات داریم که بر آسمان‌ها تطبیق کردند، ایشان بر کرات و بر افلاک تطبیق می‌کند. خب تطبیق یک مقداری فعلاً به مشکل برخورد کرده، چون کرات و این‌ها که نداریم، کرات و افلاک که نداریم؛ ولی علی ای حال مطلب درست است، مطلب درست است که محیط تمام محاط را دارد و خودش بزرگتر از محاط است. حالا اگر محیط جسمانی باشد جسمش بزرگتر است، اگر محیط روحانی باشد از نظر مکانت بزرگتر است، نه از نظر مکان؛ از نظر جسم بزرگتر نیست، از نظر معنویت بزرگتر است.

علی ای حال ایشان می‌فرمایند که کرات را که با هم مقایسه کنی، می‌بینی هر کدامشان نسبت به بالایی‌تر، کرات جسمانی هر کدام نسبت به بالاتر، مثل حلقه‌ای هستند در جلگه؛ تا می‌رسی به آخر عالم اجسام. عالم ارواح شروع می‌شود، عالم روحانیات شروع می‌شود؛ باز تمام این عالم اجسام نسبت به آن عالم روحانیات، نسبت به آن اولین عالم روحانی، «کحلقة فی فلاة»، مثل حلقه‌ای در یک جلگه است. و هکذا تا به خدا برسی. اگر به خدا رسیدی که محیط بر همه است، همه اشیاء پیش او، همه مکان‌ها پیش او، به اندازه سفیدی است که اول صبح در کل تاریکی شب پیدا می‌شود. کل تاریکی شب را ملاحظه بکنید، یک ذره سفیدی آن اول طلوع فجر کاذب که هنوز وسیع نشده پیدا می‌شود.

پرسش: خیط ابیض...

پاسخ: بله؟ خیط ابیض یا یک نقطه سفیدی، ایشان می‌گوید نقطه... خیط حالا بلندتر از نقطه است، مثل یک نقطه سفیدی است که در تمام تاریکی شب پیدا بشود؛ در صبح... نقطه سفید صبح، نقطه سفید، نه خط سفید، نقطه سفید صبح در تاریکی شب. تاریکی شب کجا را گرفته؟ تمام عالم جسم و جسمانیات را گرفته، نه تنها زمین ما را! آن وقت یک نقطه سفید تو تمام این تاریکی چه به حساب می‌آید؟

پرسش: نقطه قبل از فجر کاذب...

پاسخ: شاید قبل از فجر کاذب، بله، قبل از فجر کاذب.

پرسش: نقطه سیاه در بیاض...

پاسخ: بله؟ خب، نقطه سیاه در بیاض صبح، بله، فرقی نمی‌کند، من عکسش را گفتم.

پرسش: نقطه سیاه در...

پاسخ: بله، بله، تعبیر ایشان بهتر است.

مثل یک نقطه سیاهی در بیاض صبحی. صبح که روشن می‌شود همه افلاک روشن می‌شوند، به نظر ما می‌آید که همه افلاک روشنند. یک نقطه سیاه شما توی این سفیدی صبح فرض کنید می‌بینید چیزی به حساب نمی‌آید در مقابل این سفیدی. تمام عالم جسم و جسمانیات تمام در مقابل خدا مثل آن نقطه سیاه می‌مانند در برابر روز؛ یعنی این قدر کوچکند در مقابل عظمت و علم خدا. خب، حالا یک همچین نقطه‌ای پیش خدا حاضر است، خدا اگر می‌خواهد یک گوشه‌ای از این نقطه را ببیند باید منتقل بشود؟ مسافرت کند؟ آن گوشه را ببیند؟ یا همه‌اش پیشش حاضر است، همه‌اش مشهود است؟ پس کل جسم و جسمانیات، تمام عالم، تمام وجود، تمام امکنه پیش او چنان حاضرند که او همه را مشاهده می‌کند بدون احتیاج به انتقال از مکانی به مکانی.

همچنین در زمان؛ تمام اتفاقاتی که در زمان مختلف می‌افتد، درست است که خیلی هم طولانی‌اند، من الازل الی الابد ممکن است باشند، خیلی هم طولانی‌اند، ما اگر بخواهیم مشاهده کنیم در طول مدت عمرمان، بر فرض صد سال عمر کنیم، فقط صد سال از این حوادث را ملاحظه می‌کنیم، قبلش و بعدش ملاحظه نمی‌شود؛ ولی همه این حوادث با این همه طول و تفصیل پیش خدا به صورت یک نقطه حاضرند. خب اگر خدا بخواهد تمام این حوادث را بداند دیگر احتیاجی به انتقال ندارد. نه لازم است به زمان گذشته سفر کند، نه به زمان آینده گذر کند، سفر کند؛ بلکه همه این حوادث یومیه، حوادث زمانیه، پیش او حاضرند بدون احتیاج به انتقال.

البته در عبارت امام، مشاهده مکان آمده که خدا تمام امکنه را مشاهده می‌کند بدون احتیاج به انتقال؛ ولی شارح گذشته از اینکه مشاهده امکنه را توضیح می‌دهد، مشاهده ما فی الازمنه را هم اضافه می‌کند، و الّا در عبارت امام نیامده بود.

«و المشاهد لجمیع الاماکن بلا انتقال الیها»، صفت بعدی خداست: خدا مشاهده‌کننده همه اماکن است بدون اینکه احتیاج داشته باشد که از مکانی به مکان دیگر منتقل بشود. «قد ورد فی بعض الاخبار»، که هر «سافلی من الکرات الجسمانیة»، یعنی هر کره جسمانی پایین‌تر، «بالنسبة الی العالی»، نسبت به کره بالاتر، «کحلقة فی فلاة»، مثل یک حلقه در یک جلگه است؛ منظور از کرات، افلاک است، بله، کرات جسمانی یعنی افلاک، تطبیق کرده بر افلاک. ولی خب عرض کردم آنچه که در روایات آمده آسمان‌هاست؛ افلاک و این‌ها اگر هم گفته شده منظور همان آسمان‌هاست. «و یوافق ذلک ما ذکره علماء الهیئة»، موافق این روایت است حرف علمای هیئت؛ تعبیر را خوب گفته، نگفته این حرف موافق است با حرف علمای هیئت دارد، گفته حرف علمای هیئت موافق است با حرف امام دارد، احترام را حفظ کرده: «و یوافق ذلک»، موافق این مفاد روایت است، مفاد بعض الاخبار است، «ما ذکره علماء الهیئة»؛ که علمای هیئت هم همین‌ها را گفتند، گفتند کرات پایین‌تر به مراتب کوچکتر از کرات بالاترند، هر کره پایین‌تری از کره بالاتر خیلی کوچکتر است. «و کذلک نسبة جمیع الکرات الجسمانیة الی الکرات الروحانیة»، وقتی که دیگر به آخر جسمانیت می‌رسیم، همه را مجموعاً با هم نسبت بدهیم به کره روحانی، باز هم می‌بینیم که کرات جسمانیه تماماً نسبت به کره روحانیة «کحلقة فی فلاة» هستش. کرات روحانیه‌ای که «المعبر عنها بحجب النور» و غیر ذلک، تعبیرات دیگر هم درباره کرات ملکوتیه شده است. «و کذلک نسبة» همه کرات جسمانیه به کرات روحانیه «هی تلک النسبة»، همین نسبتِ حلقه در فلاة است؛ بلکه نسبتِ کمتر: «ارزاً فی فلاة»، نه حلقه در فلاة؛ بلکه پایین‌تر از این، به کثیر، خیلی پایین‌تر از این: «ذرة فی فلاة». دیگر ذره، از ذره کمتر را دیگر نداریم که تعبیر کنیم: «ذرة فی فلاة».

«و اذا کانت نسبة» این کرات به امثال خودشان این چنین، که همه‌شان مثل همند، همه‌شان مخلوقند، این مخلوق نسبت به آن مخلوق این چنین است، «فما ظنک برب العالمین الذی احاط بکل شیء علماً؟» اگر مخلوقی در مقابل مخلوق این قدر ریز است، همه این مخلوقات در مقابل خالقشان چیستند؟ «فما ظنک برب العالمین»ی که «احاط بکل شیء علماً»، «علماً» تمیز است برای نسبت، تمیز است برای نسبت «احاط بکل شیء»؛ خدا احاطه به کل شیء دارد، احاطه، احاطه جسمی؟ یعنی این قدر جسمش گنده است که همه را احاطه کرده؟ نه، احاطه علمی، نه احاطه جسمی، خدا که جسم ندارد؛ «و هو بکل شیء محیط»، این که «هو بکل شیء محیط» هم یعنی محیط علمی، نه محیط جسمی.

«فالمکان و المکانیات»، یعنی آن‌هایی که در مکان هستند، نسبت به افق جبروت خدا، مثل نقطه سیاهی در سفیدی صبحِ سماء است. همان طور که این نقطه در آن سفیدی چیزی به حساب نمی‌آید، همچنین تمام مکان در مقابل افق جبروت خدا چیزی به حساب نمی‌آید. «و کذا الزمان و الزمانیات»، عرض کردم آنچه که در عبارت امام هست مکان است، ایشان زمان و زمانیات را هم اضافه می‌کنند لمزید فایدة، و الّا در عبارت امام نبوده است. «و کذا الزمان و الزمانیات بالنظر الی بقاء ملکه»، زمان و زمانیات نظر به بقای ملکش، همین حکم را دارند، همین نسبت را دارند، یعنی «کآنٍ لا یتجزأ»، زمان و زمانیات مثل «آنِ لا یتجزا» هستند.

«فمن این یحتاج سبحانه فی مشاهدة الاماکن الی انتقال او زوال حال؟» خدا برای اینکه انتقال پیدا کند از مکانی به مکانی، یا حالتی را که دارد از دست بدهد، حالت دیگر بگیرد تا مثلاً حجابی را که دارد برطرف کند و بی‌حجاب شود از حالت حجاب داشتن به حجاب نداشتن بیرون بیاید. نه احتیاجی به انتقال دارد، نه احتیاجی به برطرف کردن پرده دارد. همه جهان پیش او حاضر است. همه مکان‌ها پیش او حاضر است. نه لازم است منتقل بشود که خودش را در مکان حاضر کند، نه حاضر است که پرده‌ای را برطرف کند که مکان را پیش خودش منتقل کند. نه احتیاج به انتقال مکانی دارد و نه احتیاج به انتقال حالی دارد که حالی را با حجاب بودنش بردارد و مکان بی‌حجاب پیش او حاضر بشود.

«﴿فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِ‌ شَيْ‌ءٍ﴾ [3] ﴿وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ‌﴾ [4] ». همه چیز ملکوتش و آن اساسش دست خداست؛ چیزی که اساسش دست خداست مخفی نیست پیش خدا، و خدا برای دانستن او لازم نیست که تلاش خاصی انجام بدهد. ﴿وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ‌﴾، آیه بعدی: ﴿بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ﴾ یعنی به کل شیء محیط. خدا به همه چیز عالم است، خدا به همه چیز محیط است. به همه چیز علیم است یعنی چه؟ یعنی با زحمت علیم است یا نه، به کل شیء علیم هست؟ نه منتقل می‌شود تا علیم بشود، نه حالتی را از دست می‌دهد تا علیم بشود، اصلاً علیم هست.

بحث ما در مکان بود. توجه کنید: یک توضیحی می‌خواهم در عبارات ایشان بدهم، ببینید عبارات چقدر توجه‌آور است.

بحث ما در مکان بود. مکان با کرات سماوی سازگار بود، با فلات سازگار بود، با کرات روحانی تا حدی سازگار بود، با نقطه سواد فی بیاض الصبح سازگار بود، همه مناسبت دارد.

رسید افق جبروت را مطرح کرد. افق، افق جبروت را توضیح می‌دهم! معنای افق، آن بخشی از زمین که از دور به هوا چسبیده به نظر می‌رسد، به آن افق گفته می‌شود. توی یک بیابان مسطحی بروید بایستید، کوه تویش نباشد، انتهای یک جا، آسمان را نگاه کنید می‌بینید آسمان یک جا به زمین وصل می‌شود، آن آخرها آخرها، آن دور دورها می‌بینید که آسمان کانّه به زمین وصل شده؛ آنجا را اصطلاحاً می‌گویند افق.

آن وقت ستاره‌ای که آنجا پیداست، ستاره‌ای که آنجا پیداست -این حالا به صورت جمله معترضه عرض می‌کنم، ربطی به بحث ندارد- یک ستاره مثلاً فرض کنید ستاره زهره مثلاً، یا ستاره فرض کنید ثریا مثلاً در آن جای افق الان طلوع کرده، در همان لحظه هم یک بچه دنیا آمده؛ اصطلاحاً گفته می‌شود که آن ستاره ثریا طالع این بچه است. وقتی که مثلاً فرض کنید در آن جای افق، عرض کردم، یک ستاره طالع شده، در همان لحظه‌ای که ستاره آن جای افق طالع شده، چون بالاخره وقتی که زمین دارد می‌چرخد، این ستاره جابجا می‌شود، یک خرده بعد می‌بینید ستاره آمد بالا، یا ستاره غروب کرد رفت پایین، آنجایی که الان تازه طالع شده، یعنی همان جایی که زمین و آسمان به هم چسبیده به نظر می‌رسد، یک ستاره پدید آمد، چون زمین که دارد می‌چرخد ستاره‌ها یکی پس از دیگری آشکار می‌شوند، یک ستاره آنجا پیدا شد. در همان لحظه یک بچه هم در دنیا، در زمین متولد شد، اصطلاحاً در اصطلاح نجوم گفته می‌شود آن ستاره، طالع این بچه است. آن وقت از روی همین طالع دیگر پیش‌بینی می‌کنند که این چه آینده‌ای دارد، چه می‌شود، طالعش نیک است، طالعش سعد است، یا طالعش نحس است، دیگر چیزهایی که خودشان می‌گویند. طالع یعنی همان ستاره‌ای که در افق حین تولد این شخص طلوع کرده، می‌شود طالع شخص.

این جمله معترضه بود، این ربطی به بحثمان ندارد؛ می‌خواستم افق را توضیح بدهم. افق عبارت است از همان وسعت فضا است.

خب جبروت خدا، آیا تمام آسمان و زمین همان افق است یا افق بخشی از آسمان و زمین است؟ یک بخش کوچکی از آسمان و زمین است. حالا ایشان می‌گوید که تمام مکان و مکانیات را نه با جبروت الهی، بلکه با افق جبروت بسنج، که یک بخش باریکی مثل یک هلالی از کل عالم جبروت است. باز می‌بینی که همین نسبت «کنقطة سوداء فی بیاض صبح السماء». خیلی تعبیر مبالغه دارد، تعبیر خیلی جالبی است! که تمام مکان و مکانیات، همه را که محاسبه کنی جمع کنی، می‌بینی نسبت به، نه به عالم جبروت - نسبت به عالم جبروت که اصلاً قابل مقایسه نیست -نسبت به افق عالم جبروت، «کنقطة سوداء فی بیاض صبح السماء».

باز در وقتی که خواسته تشبیه بکند ببینید تشبیه چه جوری بوده: «نقطة سوداء فی بیاض صبح السماء»، باز تشبیهش تشبیه مکانی بوده، که بیاض سماء را مکانی می‌گیرد، نقطه سوداء را در آن مکان قرار می‌دهد؛ این مال افق جبروت.

اما «بقاء ملکه»، و بعد هم «آنٌ لا یتجزأ»، این هم تعبیرات عجیبی است، تعبیرات خیلی قشنگی است.

زمان و زمانیات که گذرا هستند، در مقابلش بقا قرار می‌گیرد؛ در مقابل زمان که به تدریج می‌گذرد، بقا قرار می‌گیرد. اینجا زمان و زمانیات را با افق و امثال ذلکی که مربوط به مکانند و مناسب مکانند نسنجید، با بقایی که مناسب زمان است سنجید. بعد هم تازه تشبیه را توجه کنید: «کآنٍ لا یتجزأ»، یعنی تمام زمان و زمانیات با این وسعتی که دارند، که ازل و ابد را پر کردند، تازه در مقابل بقاء ملک خدا، در مقابل سرمد - بقاء ملک خدا یعنی سرمد - به منزله یک آنِ لایتجزا در مقابل زمانند! آنِ لایتجزا چیزی به حساب نمی‌آید در مقابل زمان. تمام زمان و زمانیات نسبت به بقاء ملک او که بقاء سرمدی است، مثل یک آنِ لایتجزا در برابر یک زمان وسیع است. توجه می‌کنید هر دو عبارت‌ها، عبارت‌های حساب‌شده‌ای بود ، و هم تشبیهش مناسب بود، هم مبالغه‌ای که لازم بود در آن انجام بگیرد انجام شده بود.

پرسش: نسبت بی‌نهایت به... بی‌نهایتِ کوچک به بی‌نهایتِ بزرگ...

پاسخ: البته آن زمان و زمانیات نسبت به سرمد هر دویشان بی‌نهایتند، هر دویشان بی‌نهایتند؛ ولی آن به حساب خودش بی‌نهایت است، آن هم به حساب خودش بی‌نهایت است، دو تا بی‌نهایت را با هم نمی‌سنجیم الان. آن به حساب خودش، این به حساب خودش. ما زمان را با سرمد بسنجید: کل زمان و زمانیات را اگر جمع کنید می‌شود نقطه‌ای از سرمد، می‌شود آنی از سرمد.

پرسش: بله، من هم عرض کردم بی‌نهایت کوچک به بی‌نهایت بزرگ...

پاسخ: بله، بله؛ یعنی کوچک‌ترین چیزی که ما در زمان داریم «آن» است، کل زمانیات را به منزله «آن» فرض می‌کنیم در مقابل سرمد خدا. و اگر خب این طور است، خدایی که این همه عظمت دارد علماً، نه جسماً، این همه عظمت دارد علماً، خب پس مکان پیش او کنقطةٍ حاضر است، زمان پیش او کآنٍ حاضر است؛ آیا برای مشاهده آن احتیاج به انتقال است؟ آیا برای مشاهده یک نقطه احتیاج به انتقال است؟ نه؛ پس خدا برای دیدن مکان‌ها هم احتیاج به انتقال ندارد، برای دیدن زمانیات هم احتیاج به انتقال ندارد، همه چیز پیش او حاضر است. پس حالا عبارت امام روشن شد: «و المشاهد لجمیع الاماکن بلا انتقال» به آن اماکن، احتیاجی به انتقال الی الاماکن ندارد.

کتاب تا حد ممکن، آن طوری که من دقت کردم، سعی دارد تمام عبارات را، ریز و درشتش را توضیح بدهد؛ از هیچ عبارتی نمی‌گذرد مگر اینکه حس کند احتیاج به توضیح ندارد. حالا شما دقت کرده باشید، تمام کلمات را یا جملات را همه را توضیح می‌دهد، هیچی را فروگذار نمی‌کند. شرح، انصافاً شرح جاافتاده‌ای است. البته آن مقداری که به ذهنش می‌رسد، ممکن است حالا دست یک آدمی که آدم ورزیده‌تر، خیلی مهم‌تر از خود قاضی سعید، این عبارات را بدهند، بر هر کدامش یک کتاب بنویسد.

نقل می‌کنند بعضی عرفا را، در زمان مرحوم ملاحسینقلی خان همدانی، یک ملا. فتحقلی خان سلطان‌آبادی هم بود. که مرحوم شیرازی، مرحوم میرزای بزرگ شیرازی فرموده بود که هر هفته بیا من را نصیحت کن، که هر هفته می‌رفت نصیحت می‌کرد. آن طور که من شنیدم، آیه‌ای را دادند دست همین ملا فتحقلی خان که تفسیر کند. آن کسانی که نقل می‌کردند می‌گفتند که روز اول آمد تفسیری کرد که اصلاً ما از آیه نمی‌توانستیم در بیاوریم، ولی وقتی بیان کرد دیدیم بله، آیه قشنگ این تفسیر را می‌فهماند. روز دوم آمد تفسیر بعدی کرد. یادم نیست، هفت روز، ده روز آمد تفسیر کرد، گفت هیچ کدام از این تفاسیر هم از آیه استنباط نمی‌شد، ولی وقتی تفسیر می‌کرد می‌دیدیم آیه دلالت می‌کند.

خب من منظورم این است که آیه‌ای که مثلاً یک نفر بزرگ تفسیر می‌کند، دست بزرگتر که بدهیم می‌بینیم تفسیر بیشتر کرد. بعید نیستش که حالا این روایت امام را که الان دست قاضی سعید دادند این جور تفسیر کرده، دست بزرگتر بدهند بهتر تفسیر کند. ما نمی‌خواهیم بگوییم حقِ تفسیر کلام امام را ایشان ادا کرده است، نه؛ حقش را کسی نمی‌تواند ادا کند، خود امام باید ادا کند. ولی می‌خواهیم بگوییم بالاخره در حد خودش خوب گفته، شرحی که ایشان گفته در حد خودش خوب گفته.

«و لا تلمسه لامسة و لا تحسه حاسة»

این «و لا تلمسه لامسة» را شارح توضیح نمی‌دهد، می‌گوید قبلاً من توضیحش را گفتم؛ پس احتیاجی به بیان کردن جدید ندارم. «لا تحسه حاسة» را توضیح می‌دهد.

لمس به معنای اتصال است. قبلاً در صفحه هشتاد و نه همین کتاب [5] نقل کردیم که اتصال چند قسم است: اتصال حسی داریم، اتصال عقلی داریم، اتصال حقیقی داریم، اتصال مجازی داریم، تمام اقسام اتصال را بیان کردیم و همه را از خدا نفی کردیم؛ گفتیم با خدا هیچ اتصالی ممکن نیست، نه خدا با چیزی متصل، نه چیزی با خدا متصل می‌شود. در آن بیان، «لا تلمسه لامسة» ردش روشن شد، که هیچ لامسه‌ای او را لمس نمی‌کند، یعنی هیچی با او متصل نمی‌شود؛ نه اتصال معنوی، نه اتصال حسی، نه اتصال حقیقی، نه اتصال مجازی، نه اتصال بالحقیقه، نه اتصال بالعرض و بالمجاز، هیچ کدام در مورد واجب تعالی رخ نمی‌دهد؛ پس احتیاجی به این «لا تلمسه لامسة» الان نداریم، زیرا که شرحش را در صفحات گذشته گذراندیم.

الان بحثمان در «لا تحسه حاسة» است.

این عبارت نکره در سیاق نفی است، «حاسة» را در سیاق نفی گذاشته؛ پس معلوم می‌شود مطلق حاسه را دارد از دسترسی به خدا نفی می‌کند، منع می‌کند: هم حاسه ظاهره را، و هم حاسه باطنه را. یعنی اصلاً حواس چه حاسه ظاهره باشد چه حاسه باطنه، نمی‌تواند خدا را درک بکند. حاسه ظاهره که خدا را درک نمی‌کند، نمی‌تواند خدا را ببیند، نمی‌تواند بشنود، نمی‌تواند دست بهش بزند. حاسه باطنه هم همین طور؛ قوه خیال ما با آن همه عظمتی که دارد، با آن همه تحرکی که دارد، باز هم از ادراک خدا عاجز است؛ نه مقداری از خدا را به اندازه توانایی خودش درک می‌کند، آن هم درک نمی‌کند، اصلاً مناسبت ندارد برای درک. عاقله‌مان را می‌گوییم در حد توانایی خدا را درک می‌کند، به کنه خدا را درک نمی‌کند ولی در حد توانایی درک می‌کند؛ خیال را می‌گوییم اصلاً او برنمی‌انگیزد، اصلاً طرف خدا نمی‌رود، نمی‌تواند درک بکند خدا را، خدا با خیال درک نمی‌شود. حتی با اوهام هم -که قوی‌تر از خیالند- درک نمی‌شود. فقط خدا را باید با عقل درک کرد، آن هم به اندازه توانایی عقل، عقل انسانی که کمتر است کمتر درک می‌کند، عقل پیغمبری که فوق همه عقول است بیشتر درک می‌کند؛ ولی هیچ کدامشان به کنه نمی‌رسند.

پس «لا تحسه حاسة» یعنی مطلق حاسه، هم حاسه ظاهری چنانچه معلوم است، و هم حاسه باطنی که شاید احیاناً بعضی‌ها فکر کنند با حاسه باطنی می‌شود خدا را درک کرد؛ با حاسه باطنی هم نمی‌شود خدا را درک کرد، فقط باید با عاقله درکش کرد.

حالا حیوانات چطوری خدا را درک می‌کنند در حالی که عاقله ندارند؟ شاید بشود گفت خدا را درک نمی‌کنند، فقط می‌دانند خدایی هست.

پرسش: ما هم که درک می‌کنیم...

پاسخ: ما هم که خدا را درک می‌کنیم، عرض کردم به اندازه خودمان درک می‌کنیم؛ به اندازه خودمان یعنی به اندازه خودمان از اوصاف و صفاتش، نه از ذاتش، ذاتش که هیچی، از اوصاف و صفاتش به اندازه خودمان درک می‌کنیم؛ یعنی من می‌دانم خدا عالم است، خدا قادر است. بعد می‌رویم تو علم خدا و قدرت خدا، متعلقات علم و متعلقات قدرت را به اندازه تواناییمان مشاهده می‌کنیم، عظمت علم و قدرت را می‌فهمیم. ما چقدر متعلقات را درک می‌کنیم؟ پیغمبر چقدر درک می‌کند؟ یکی پایین‌تر از ما چقدر درک می‌کند؟ به همان اندازه که متعلقات قدرت را درک می‌کنیم، می‌توانیم به سمت قدرت برویم؛ پس باز خود قدرت هم درک نمی‌شود. ما از طریق درک متعلقات می‌خواهیم قدرت را درک بکنیم، یا علم را درک بکنیم، و بعد به خدا برسیم. همان طور که توجه می‌کنید، ذات پیش ما پنهان است، صفات هم حقیقتشان پنهان است، فقط متعلقاتشان روشن است. آنی که آیات بیشتری را می‌شناسد، خدا را بهتر می‌شناسد؛ آیات بیشتر را می‌شناسد، خدا را بیشتر می‌شناسد؛ آنی که آیات کمتری را می‌شناسد خدا را کمتر. لذا می‌گویند تفکر کنید در آیات خدا، که هر چه بیشتر بتوانید آیات را جمع کنید، آیات را به عنوان آیَتیت ملاحظه کنید تا از این طریق خدا را بشناسید. پس شناخت خدا ممکن نیست، حتی برای عقول، نه ذاتش حتی نه صفاتش، فقط همین متعلقاتش. متعلقاتش قابل شناختند؛ متعلقات را ممکن است حاسه من ببیند، متخیله من درک بکند، ولی آن وقتی که می‌خواهم از این متعلقات انتقال به خدا پیدا کنم، در اینجا عاقله وساطت می‌کند. توجه می‌کنید؟ نمی‌خواهیم بگوییم آیات را هم عاقله باید درک کند، آیات را ممکن است باصره درک بکند، ممکن است متخیله درک بکند؛ ولی انتقال از آیات به ذوالآیات به توسط عقل است. هر چه که آیات بیشتر باشد، عقل لطیف‌تر باشد، انتقال ما قوی‌تر است و نتیجه‌اش هم این است که تواضعمان بیشتر است. هر چه ما خدا را بهتر بشناسیم متواضع‌تر می‌شویم، هر چه که خدا را کمتر بشناسیم متکبرتر می‌شویم. لذا می‌بینید ابوجهل در مقابل خدا تکبری داشت که فوق‌العاده بود، پیغمبر در مقابل خدا چقدر تواضع داشت! همان طور که جلسه گذشته عرض کردم حتی بدنش هم سعی می‌کرد متواضع بگیرد در مقابل خدا. حتی شنیده شده که حضرت حالت دولا راه می‌رفتند، یعنی تن به حالت خمیده بود، به حالت خمیده؛ نه که ناقص باشند، این طوری عمداً راه می‌رفتند، این طور که من برداشت می‌کنم، که حتی بدن هم در حالات معمولی، نه در حالات عبادت، حتی بدن هم در حالات معمولی متواضع باشد در مقابل خدا. حتماً حواسشان هم در آن وقت جمع بود، این تواضع با اراده بود، این طور نبود که حالا مثلاً فرض کنید یک نفر خمیده است، البته نه خمیده که لنگ... حالا خمیدگی نبودند، مثلاً فرض کنید سر به طرف پایین است، این شخص همین طوری سرش به طرف پایین افتاده، یا شاید هم مثلاً یک مرضی دارد نمی‌تواند سرش را بلند کند، این این جور نبوده، حضرت با توجه این کار را می‌کردند؛ لذا...

پرسش: مثلاً با شانه افتاده...

پاسخ: با شانه افتاده و این‌ها.

حتی نقل می‌کنند یک نفر ادای حضرت را درمی‌آورده، پشت حضرت راه می‌رفته ادای حضرت را درمی‌آورده، همین جور تنش... سرش... شانه را انداخته پایین و سر را پایین گرفته و ادای درمی‌آورده؛ یعنی حالت پیغمبر را تقلید می‌کرده. بعد یک نفر به حضرت خبر داد که پشت سرتان را نگاه کنید. حضرت نگاه کردند ناراحت شدند، گفتند: همان طور باش؛ تا آخر عمرش به همان صورت بود.

پرسش: پدر مروان...

پاسخ: پدر مروان؟ من اسمش یادم نمانده بود، بله.

پرسش: بعد عرض کردم خدمتتون فرمودند... از اونجا معلوم می‌شه که شیوه پیغمبر جوری بوده چون مَرد اون جوری که می‌گن گفته اون عین مارمولک بود که راه می‌رفت، یعنی حالاتش... یعنی شیوه افتادگی چیزی بوده که خلاصه‌اش... یعنی خضوع و خشوع شدید که... حالا... ادایش را درمی‌آورد و پیغمبر گفت بمان، همون...

پاسخ: علی ای حال، بله...

منظور من این بود که وقتی آدم خدا را بهتر بشناسد، تواضعش بیشتر می‌شود، به طوری که این تواضع از روح به بدن هم سرایت می‌کند، که بدن هم می‌شود متواضع؛ و هر چه انسان کمتر خدا را بشناسد تکبرش بیشتر است، تکبرش در مقابل خدا بیشتر است.

خب، پس روشن شد که خدا را نمی‌شود شناخت با حاسه، چه حاسه ظاهری، چه حاسه باطنی. اگر بخواهیم خدا را بشناسیم باید با عاقله بشناسیم، آن هم طریق شناخت این است که عرض کردیم، نه اینکه ذات خدا قابل شناخت باشد، عاقله هم نمی‌تواند ذات خدا را بشناسد؛ و نه اینکه صفات خدا، صفات خدا هم عین ذاتشند، آن‌ها هم قابل شناخت نیستند؛ فقط عرض کردم متعلقات صفات و از این طریق پی بردن به خود صفات، به خود خدا. به این حد در اختیار ما هست، آن وقت پی بردن‌ها فرق می‌کند.

ایشان دو دلیل ذکر می‌کند بر اینکه حاسه نمی‌تواند به واجب تعالی برسد، دو دلیل ذکر می‌کند:

دلیل اولش من جهت المدرِک است، دلیل دومش من جهت المدرَک است.

من جهت المدرِک: مدرِک باید به مدرَک احاطه پیدا کند تا مدرَک را بشناسد؛ تا احاطه پیدا نکند نمی‌شناسد. و هیچ حاسه‌ای از حواس ما و بلکه حتی عاقله، احاطه به خدا پیدا نمی‌کند، پس مدرِک ناتوان است از اینکه بتواند خدا را بشناسد.

مدرَک چه؟ مدرَکِ حواس باید جسم و جسمانی باشد؛ مدرَک عاقله لازم نیست، ولی مدرَک حواس باید جسم و جسمانی باشد، و خدا جسم و جسمانی نیست، پس مدرَکِ حواس نیست.

بنابراین: حواس نمی‌توانند مدرِک خدا باشند، چون نمی‌توانند محیط به خدا باشند؛ خدا ممکن نیست مدرَک حواس باشد، چون مدرَک حواس جسم و جسمانی است و خدا جسمانی نیست. پس هم از طرف مدرِک جلو رفتیم دیدیم به بن‌بست رسیدیم، هم از طرف مدرَک جلو آمدیم دیدیم به نتیجه نرسیدیم؛ هیچ کدام از این دو تا به ما اجازه ندادند که حواس را مدرِک خدا قرار بدهیم.

پس لذا حکم می‌کنیم که «لا تحسه حاسة».

بیان مطلب تمام شد. ایشان ابتدا ثابت کرد که «لا تحسه حاسة» نکره در سیاق نفی است و عموم را می‌رساند، بنابراین نه تنها حواس ظاهره خدا را درک نمی‌کنند، بلکه حواس باطنه هم از درک خدا عاجزند. بعد که این مطلب را گفت، به سرّ بحث پرداخت که چرا حواس نمی‌توانند خدا را درک بکنند؛ زیرا هم از طرف مدرِک مشکل هست، هم از طرف مدرَک مشکله. از طرف مدرِک مشکله زیرا که قابلیت احاطه کردن را ندارد؛ از طرف مدرَک مشکله چون مدرَک جسم است. پس از هر دو طرف مشکل برای ادراک وجود دارد، لذا حکم می‌کنیم به اینکه «لا تحسه حاسة».

«و لا تلمسه لامسة»، لامسه‌ای او را لمس نمی‌کند، «و لا تحسه حاسة»، هیچ حاسه‌ای او را حس نمی‌کند.

«قد مضی تحقیق وجوه الملامسة و مضی ان هذه الوجوه کلها عن الله منفیة»، این بحث قبلاً گذشته، لذا تکرار نمی‌کنیم، می‌پردازیم به آن بحث دوم.

«و نفی ادراک الحواس ایاه علی العموم»، نفی ادراک حواس ایاه را علی العموم است در اینجا؛ نفی ادراک حواس ایاه، یعنی خدای متعال را، در اینجا به نحو عموم صادر شده. چرا به نحو عموم است؟ «لانها»، یعنی «حاسة»، «نکرة منفیة»، یعنی نکره در سیاق نفی است، نکره در سیاق نفی هم مفید عموم است؛ پس در اینجا نفی ادراک حواس علی العموم است. این «لانها نکرة منفیة» اشاره به صغری است، کبری و نتیجه را دیگر نگفته؛ نکره منفیه است یعنی در سیاق نفی است، کبرایش این است که هر نکره‌ای در سیاق نفی مفید عموم است، نتیجه‌اش این است که پس این نفی ادراک هم در اینجا نفی عام است. اگر نفی عام است، معنایش این است:

«فکما انه لا تصل الی الله تعالی الحواس الظاهرة فکذا لا یدرکه الحواس الباطنة»، حواس باطنه هم خدای متعال را درک نمی‌کند. این مدعا.

«سر ذلک»، دلیلش چیست که حواس نمی‌توانند خدا را درک بکنند؟ دلیل هم از طرف مدرِک است هم از طرف مدرَک.

«سر ذلک: ان الادراک عبارة عن الاحاطة بالشیء فی الحقیقة»، این یک مقدمه.

مقدمه دوم: ﴿وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾ [6] ،

به صورت قیاس اقترانی شکل ثانی درستش کرده. یعنی به طور کلی ادراک عبارت از احاطه است، این یک مقدمه؛ و به خدا شما احاطه پیدا نمی‌کنید، این مقدمه دوم؛ پس خدا را ادراک نمی‌کنید، این نتیجه.

«هذا من جهة المدرِک»، با کسر راء. این از جهت مدرِک است، یعنی نارسایی ادراک به خاطر این است که مدرِک نمی‌تواند احاطه پیدا کند.

«اما من جهته سبحانه»، از جهت خدا، که بخواهد او مدرَک بشود، او هم مدرَک نمی‌شود. از جهت خدا علت ادراک نشدن این است که:

«المحسوس بالحواس»، چه محسوس به حواس ظاهره، چه محسوس به حواس باطنه، «لا بد و ان یکون جسمانیاً»، باید یک امر جسمانی باشد، این یک مقدمه.

مقدمه دوم: «و هو منزه عن الجسمیة و لوازمها»، یعنی خدا از جسمیت و لوازم جسمیت منزه است؛

پس خدا محسوس به حواس نیست. یعنی از طرف خودِ خدا هم امکان احساس شدن نیست، از طرف قوای احساسی هم امکان احساس کردن نیست.

خب، ﴿وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ‌﴾ [7] ، این جزء شرح نیست، جزء عبارات امام است؛ یعنی امام فرمودند: «لا تلمسه لامسة و لا تحسه حاسة»، بعد فرمودند: ﴿وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ‌﴾ که الان شارح می‌خواهد این آیه را توضیح بدهد.

پرسش: آیه جزو عباراته؟

پاسخ: امام، جزو خطبه است. البته من مراجعه نکردم به خطبه، ولی از حرف‌هایی که شارح بعداً می‌زند معلوم می‌شود که این جزء خطبه است. حالا می‌شود مراجعه کرد، من مراجعه نکردم، می‌شود مراجعه کرد که ببینیم این آیه در خطبه آمده یا نیامده، ولی ظاهراً باید آمده باشد؛ چون عبارت بعدی را، عبارت بعدی را مصنف یا شارح، شارح عبارت بعدی امام را می‌چسباند به «حکیم»ی که تو این آیه است.

پرسش: استاد، اصلاً معلومه، به نظر شارح جزو عبارته، خطبه بوده دیگه؛ چون می‌گه: «لعل المراد من...»

پاسخ: بله، اصلاً ظاهر عبارت پیداست که جزو عبارات خطبه است. می‌گویم من مراجعه نکردم، ولی از صدر و ذیل و این‌ها دست می‌آید که این جزو عبارات خطبه است. با آن خط درشت هم در این کتاب نوشته نشده، یک خرده بی‌دقتی شده، لذا آدم به شک می‌افتد.

﴿وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ‌﴾ مثل اینکه دو سه دقیقه بیشتر وقت نداریم! ظاهراً واردش بشویم به جایی نمی‌رسیم. پس بهتر است که بگذاریم برای جلسه آینده.