موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 93-95)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تمایز زهد عامه و زهد عارف و توجیه تکبر ممدوح در ساحت عرفان

صفحه نود و سه بودیم، دو خط مانده به آخر. [1]

داشتم توضیح می‌دادم که فرق است بین زاهد عارف و زاهد غیر عارف.

دیدیم که در آخرین فراز از روایت که توضیح داده می‌شد، گفتیم که تکبر صفت ناپسندی است برای بشر. تکبر خاص موجودی است که مَلِک باشد، و او فقط واجب تعالی است. بقیه موجودات که رعیتاً و عبداً، حق تکبر ندارند؛ نه بر مَلِکشان و نه بر همدیگر. زیرا که همه صغیرند، همه مملوکند، دارایی ندارند که به آن دارایی افتخار کنند؛ هر چه هست امانت است دستشان.

بعد، اشکالی شد و آن اشکال این بود که در عرفان ادعا می‌شود که عارف زاهد است، و زهد عارف به معنای تکبر گرفته می‌شود. زهد عارف، همان طور که عرض کردم، مرکب می‌شود از تنزه و تکبر. عارف را وقتی می‌خواهند بگویند زاهد است این طور معنی می‌کنند که متنزّه است و متکبر است. پس چطور شما می‌گویید که تکبر صفت ناپسندی است در حالی که در بهترین انسان‌ها که انسان‌های عارفند ادعای وجود می‌شود... ادعای وجودش می‌شود؟

جوابی که ایشان می‌دهد این است که:

تکبری که عارف دارد، تکبر نسبت به نفس خودش نیست؛ خودش را بالاتر به حساب نمی‌آورد بر هیچ کس. تکبر نسبت به خداست، یعنی خدا را بالاتر از همه چیز می‌بیند. خدا را بالاتر می‌بیند و همه چیز در مقابل خدا پیش او حقیر می‌نمایند؛ حتی خودش، حتی خودش. اینکه حتی خودش می‌گوییم، نشان می‌دهد که تکبر ندارد.

توضیح بحث این است که:

زهد را، همان طور که عرض کردم، در غیر عارف عبارت می‌گیرند از یک نوع معامله. زاهد کسی است که متاع دنیا را صرف نظر کند، به امید اینکه به متاع آخرت دسترسی پیدا کند؛ یعنی متاع دنیا را می‌فروشد، در مقابل متاع دنیا را می‌خرد. پس دارد معامله می‌کند، معامله سودآوری هم می‌کند، چون متاع ناقص را و متاع محدود، متاعی که زمانش محدود است کنار می‌گذارد، متاع کامل‌تر را با زمان نامحدود انتخاب می‌کند، خب معامله سودآوری است. معامله خیلی خوب و عاقلانه‌ای هم هست، اما بالاخره معامله است. زاهد عارف این چنین کاری انجام نمی‌دهد؛ اصلاً کاری به دنیا و آخرت ندارد. او متاع دنیا را کنار می‌گذارد، به هیچ متاع آخرت هم توجهی نمی‌کند. او تمام توجهش به خداست، و تنزه دارد از اینکه قلبش را به ما سوی الله مشغول کند؛ سعی بر این دارد که قلبش را از ما سوی الله پاک کند. ما سوی الله چه دنیا باشد چه آخرت باشد. حتی او توجه به آخرت هم ندارد؛ طالب آخرت هم نیست، فقط طالب خداست.

و در بر ما سوای حق تکبر می‌کند، ولو ما سوای حق خودش باشد. این معنای زهد است: تنزه دارد از اینکه به ما سوا توجه کند، و تکبر دارد بر ما سوا، حتی بر خودش.

همان طور که عرض کردم، عارف دو حالت دارد:

یک حالت در وقت سیر الی الله،

یک حالت در وقت برگشت الی الخلق.

وقتی می‌خواهد سیر الی الله کند، مثلاً می‌خواهد نماز بخواند فرض کنید، حالا یا در نماز یا در غیر نماز، حالا نماز یک فرد شاخصش است، می‌خواهد وارد نماز بشود، توجهش را از تمام ما سوا می‌بُرد، به خدا ملتفت می‌کند. این وقتی است که می‌خواهد سیر الی الله بکند، که تنزه می‌دهد قلبش را از اشتغال به ما سوی الله. قلب منحصراً و به طور کلی، متوجه الی الله می‌شود. این در وقتی است که می‌خواهد به سمت الله برود؛ می‌رود سمت الله و حالت محو و آن حالات به او دست می‌دهد، غرق در مشاهده جمال و جلال خدا می‌شود. بعد که تمام شد، برمی‌گردد که زندگی روزمره عادی خودش را انجام بدهد، از آن حالت محو به حالت صحو - صحو با صاد، با صاد و ح جیمی - وارد می‌شود. در این هنگام تکبر می‌کند؛ در وقت رفتن به سمت خدا تنزه می‌کند، یعنی قلب را پاک می‌کند از ما سوی الله؛ در وقت برگشتن تکبر می‌کند. تکبر می‌کند چرا؟ چون رفته عظمتی را دیده که هیچ چیزی با این عظمت مقایسه نمی‌شود. لذا همه چیز پیش نظر او حقیر می‌آید، حتی خودش هم. بر همه چیز تکبر می‌کند. تکبر پس به این معنا نیست که فخرفروشی می‌کند، نمی‌گوید من بالاتر از دیگرانم؛ تکبر به این معناست که همه چیز در مقابل آنچه که من دیدم حقیر است؛ خب تکبر به حقی هم هست. در مقابل آنچه که او دیده، در مقابل آنچه که او به او توجه داشته، همه چیز حقیر است، حتی خودش هم حقیر است. این تکبر عارف است. و این تکبر عارف در عبارت امام نفی نشده است، مذمت نشده است. اینکه فرموده: «صغر من تکبر دونه»، منظور تکبر دیگری است، نه این تکبری که عارف می‌کند؛ این تکبر عارف یکی از کمالات است، نه تکبری است که از نقائص باشد. اما در این عبارت امام، تکبری که از نقائص است مطرح است. پس اصلاً این تکبر عارف نقضی بر توضیح ما نمی‌شود؛ توضیح ما این بود که انسان وارسته آن است که تکبر نداشته باشد، بعد اعتراض کردند که مگر عارفین وارسته نیستند، چرا تکبر دارند؟ جواب دادیم که تکبر آن‌ها تکبر دیگری است، غیر از تکبر مذموم.

خب، «و اما العارف الزاهد، فهو و ان کان یستحقر کل شیء یساهمه البهائم» [2] ، ولو حقیر می‌داند هر شیئی را که در آن شیء بهائم با او شریکند؛ منظور اشیای دنیوی. در امور دنیایی بهائم هم شریکند؛ بالاخره امور دنیایی را حیوانات هم می‌خواهند، ما هم می‌خواهیم، آن‌ها هم می‌خواهند. در این مرحله ما با حیوانات شریکیم، حیوانات هم با ما شریکند؛ همه سهیمیم با هم در اینکه به دنیا مایلیم. عارف زاهد نه تنها این را حقیر می‌شمارد، «و یستصغر الدنیا و الآخرة»، و دنیا و آخرت را هم باز حقیر و صغیر می‌شمارد که در اینجا با حیوانات دیگر فرق می‌کند؛ حیوانات حقیر می‌شمارد هر امر دنیایی را که انسان با بهائم در آن امر دنیایی شریک است، و نه تنها این امر دنیایی را، بلکه کل دنیا و آخرت را صغیر می‌شمارد، ولو این کار را می‌کند، «فلیس ذلک بالنسبة الی نفسه»، این نسبت به خودش نیست، نمی‌گوید دنیا و آخرت نسبت به من صغیرند، همه اشیائی که در دنیا هستند نسبت به من حقیرند؛ می‌گوید نسبت به خدا حقیرند، نسبت به خدا صغیرند. پس اگر من بتوانم توجهم را به سمت خدا ببرم، اولی است از اینکه بیایم... نه اولی، بلکه واجب است که به سمت خدا ببرم و به سمت این موجوداتی که پایینند نیاورم. «فلیس ذلک»، این حقیر شمردن و این صغیر شمردن اشیاء نسبت به خودش نیست، نمی‌خواهد بگوید نسبت به من صغیرند، نسبت به من حقیرند، «بل بالاضافة الی الله تعالی» است. همه را حقیر می‌شمارد، چرا؟ «کیلا یشغل سره عن الحق جل و علا»، تا سرّش از حق جل و علا مشغول نشود و اعراض نکند؛ چون اگر یک وقت توجه به این مادون پیدا کند، و بر این مادون تکبر پیدا نکند، قهراً این مادون او را جذبش می‌کنند و او از توجه الی الله باز می‌ماند. پس برای اینکه باز نماند و اعراض از توجه الی الله نکند، ناچار سعی می‌کند که بر غیر تکبر کند؛ تکبر کند یعنی غیر را حقیر ببیند در مقابل خدا، صغیر ببیند، تا اینکه سرّش پر از محبت به غیر نشود. «فهو متکبر»، به وسیله حق «علی کل شیء سوى الحق»، نه متکبر به وسیله نفس خودش؛ نه نفس خودش را بالاتر ببیند، حق را بالاتر می‌بیند «علی کل شیء سوى الحق».

خب، این توضیحی بود که ما در جواب اشکال دادیم. حالا برمی‌گردیم عبارت امام را معنا می‌کنیم، معنای «صغر من تکبر دونه» را ذکر می‌کنیم:

«و المعنی»، یعنی معنای عبارت امام، آن جمله گذشته معنایش این است: «ثبت الصغر و الحقارة لمن تکبر». هر کس تکبر کند، دارای صغر و حقارت می‌شود جز خدا، که اگر تکبر کند هیچ صغر و حقارتی برایش نیست، زیرا حقش است که تکبر کند: «اذ له الکبریاء فی السماوات و الارض». در سماوات و ارض کبریا مال اوست، پس تکبر حق اوست، و واقعیت دارد برای او، حقیقت دارد. بنابراین جا دارد که تکبر کند، «و لا ینبغی»، این تکبر «لماسوى الحق».

پرسش: این باء...

پاسخ: بله، باء سببیت، به وسیله است، باء به معنای... متکبرٌ به وسیله حق.

پرسش: عبارت اشارات...

پاسخ: بله، عبارت اشارات بود، قربانتان بروم. «اما الزهد فی العارف فهو تنزه عما یشغل...» بله، «و عند العارف» یعنی زهد عند العارف: «تنزهٌ عما یشغل سره عن الحق و تکبرٌ علی کل شیء غیر الحق» [3] . عین عبارت ابن سینا در فصل سوم از نمط نهم است.

«و تواضعت الاشیاء لعظمته».

ابتدا عظمت را معنا می‌کنند و بعد ثابت می‌کنند که همه انسان‌ها یا همه اشیاء باید در مقابل عظمت خدا تواضع کنند.

عظمت را به معنای کمال ذاتی و کمال اسمائی می‌گیرند. هر موجودی که ذاتش کامل باشد، عظیم است؛ هر موجودی که صفات کمالیه داشته باشد، عظیم است. و واجب تعالی ذاتش کامل، صفاتش هم کامل، پس عظیم است. بنابراین واجب عظمت دارد یعنی کمال در ذات دارد، یعنی کمال در صفات دارد. خب این معنای عظمت.

اما همه اشیاء در مقابل عظمت او متواضعند، یعنی چه؟ یعنی هم ذاتاً، هم صفتاً. همه اشیاء در برابر ذات او متواضعند. در برابر عظمت او متواضعند گفتیم عظمت دو معنا دارد: یکی کمال ذات، یکی کمال صفات. حالا دو بار این تواضع را معنا می‌کنیم: یکی تواضع در مقابل عظمتی که کمال ذات است، یکی تواضع در مقابل عظمتی که کمال صفات است. پس یعنی همه در مقابل ذات خدا تواضع دارند، همه در مقابل صفات خدا هم تواضع دارند. حالا این را معنا می‌کنیم تواضع در مقابل ذات یعنی چه، تواضع در مقابل صفات یعنی چه.

تواضع در مقابل ذات:

معنایش این است که همه اشیاء ذاتشان هالک است و ذات او باقی است، و جا دارد که هالک در مقابل باقی تواضع کند؛ زیرا که او باقی هست که این هالک را در عین هلاکت، به صورت امانت موجود می‌کند؛ یعنی وجود امانی را به او می‌دهد و او با این وجود امانی تا مدتی زنده است، بعد دوباره این وجود امانی را ازش می‌گیرد هالک است. ولو ذاتاً همیشه هالک است، در همان وقتی هم که وجود امانی را گرفته باز هم هالک است، ولی الان وقتی وجود ازش گرفته می‌شود روشن‌تر می‌شود هلاکتش، و الّا هالک بودنش همیشه هست. یعنی به لحاظ ذات همه هالکند، به لحاظ ذات یعنی با قطع نظر از امانتی که خدا بهشان می‌دهد، همه هالکند. با آن امانت زنده می‌شود، از هلاکت در می‌آید، ولی باز هم به لحاظ ذاتش هالک است تا وقتی هم که این امانت در اختیارش هست موجوده، بعد هم دوباره باز هالک می‌شود واقعاً. پس همان طور که توجه می‌کنید، همه به اعتبار ذاتشان محتاج بالذات واجب تعالی هستند، به این جهت تواضع می‌کنند؛ اگرچه تواضع تشریعی نکنند، تواضع تکوینی را دارند. چون محتاج همیشه به سمت محتاج الیه توجه دارد تکویناً، و به او التماس می‌کند باطناً، ولو ظاهراً هم هیچی نگوید؛ چون محتاج به اوست، به او احتیاج دارد. پس همه ذوات چون احتیاج به ذات واجب تعالی دارند، در مقابل ذات و کمال ذات واجب متواضعند؛ متواضعند یعنی محتاجند و درخواست دارند. این در مقابل ذات خدا.

تواضع در مقابل صفات خدا:

همه موجودات مظهر احکام صفات خدا هستند. مثلاً صفت خدا یکی از صفتش رحمت است، این رحمت حکمی دارد؛ همه اسماء خدا معتقدند که حکم دارند، یعنی فرمانروایی دارند. رحمت در محدوده‌ای فرمانروایی می‌کند، غضب در محدوده دیگر. باز یک رحمت عام داریم که در هر دو محدوده حکومت دارد، چون غضب هم شاخه‌ای از رحمت است در جای خودش گفته شده است؛ آتش جهنم در واقع پاک‌کننده آلودگی‌هاست، از این جهت رحمت است برای انسان‌ها. پس یک رحمت عامی داریم که هم در محدوده غضب فرمانروایی دارد هم در محدوده رحمت؛ اما یک رحمت خاصی هم داریم که این مقابل غضب است، آن وقت غضب یک محدوده خاصی است و این رحمت یک محدوده خاصی. بالاخره همه اسماء خدا حاکمند، فرمانروانند، در محدوده خودشان فرمانروانند. مظهر این فرمانروایی‌ها انسان‌های مختلفند: یکی مظهر رحمت خداست، یکی مظهر غضب خداست، یکی مظهر جود خداست، بالاخره انسان‌های مختلف با صفات مختلفند؛ این‌ها همه مظهر احکام صفاتند. مظهر احکام صفاتند یعنی چه؟ یعنی اگر آن ظاهر نباشد این‌ها نیستند؛ پس این‌ها محتاجند به او. این‌ها مظهرند و او ظاهر، او در این‌ها ظاهر شده است و به عنوان آیت خودش را در این‌ها نشان داده است؛ پس این‌ها شدند مظهر، او شد ظاهر. آن ظاهر اگر نباشد این مظاهر نیستند، پس مظاهر محتاج به او هستند؛ از او تقاضا دارند، در مقابل او تواضع می‌کنند.

روشن شد که همه اشیاء به خاطر احتیاجی که به خدا دارند، هم متواضعند در مقابل ذات خدا، هم متواضعند در مقابل صفات خدا، و به طور جامع متواضعند در مقابل عظمت خدا؛ به این که امام فرمود: «تواضعت الاشیاء لعظمته». همه در مقابل عظمت خدا، یعنی کمال ذاتی و کمال صفاتی او متواضعند. متواضعند، خاشعند، و محتاجند و درخواست‌کننده‌اند. ولو در ظاهر اظهار نکنند احتیاج خودشان را، تقاضا نکنند، ولی باطناً و تکویناً تقاضا دارند می‌کنند. آن وقتی هم که خطر بهشان رو می‌کند، هم در باطن هم در ظاهر تقاضا دارند؛ این غرور است که نمی‌گذارد ظاهراً تقاضا کنند. وقتی خطر بهشان راه پیدا کرد، ضعفشان یک مقداری آشکار شد - وقتی خطر می‌آید ضعف آشکار می‌شود دیگر- یک مقدار ضعفش آشکار شد، آن وقت دیگر غرور را می‌گذارد کنار، فطرت روشن می‌شود، رجوع می‌کند به خدا و از خدا تقاضا می‌کند. بعضی‌ها نه، بعضی‌ها اصلاً فطرتشان همیشه روشن هست، غروری نبوده است که این فطرت را بپوشاند، این‌ها دائماً در مقابل خدا متواضعند.

«و تواضعت الاشیاء لعظمته»، عظمت عبارت است از کمال ذات و کمال صفات با هم. تواضع عبارت است از «خفض الجناح»، یعنی پایین انداختن بال؛ کنایه از اینکه شانه پایین انداختن یعنی تواضع کردن.

البته ما دو جور تواضع داریم، دو جور تواضع داریم: یک تواضع نفسی داریم، یک تواضع بدنی داریم. در نماز می‌گویند که در نماز می‌گویند تواضع نفسی را داشته باشید، حتماً هم داشته باشید؛ اگر نداشته باشید رکن اصلی انسانیتتان تواضع نکرده، عبادت نکرده. شما مرکب از دو جزء هستید: یک جزء اصلی که نفستان است، یک جزء فرعی که بدنتان است؛ جزء فرعی دارد عبادت می‌کند، جزء اصلی عبادت نمی‌کند، این چه جور عبادتی است که جزء اصلی عبادت نکرده؟ پس حواستان در نماز جمع باشد و نفستان را متوجه خدا کنید تا او عبادت کند، این یکی. بعد می‌گویند فکر نکنید اگر نفس را متوجه کردید بدنتان رهاست، بدنتان را هم متواضع بگذارید. تواضع را هم معناهای مختلف می‌کنند: مثلاً می‌گویند که مثل شاخه خشک، مثل درخت خشک در مقابل خدا بایستید، حرکت نکنید. متأسفانه عرض کردم، من خیلی از طلبه‌ها را دیدم که تو نماز حرکت می‌کنند، این پا و آن پا می‌شوند؛ در آن وقتی که مثلاً پیش‌نماز دارد حمد و سوره را می‌خواند اشکال ندارد، بعضی از فتاوا دارد که اشکال ندارد، ولی بالاخره روح نماز این است که آدم در مقابل خدا صاف بایستد؛ می‌بینم هی این پا و آن پا می‌شود. بعد صبر می‌کند می‌بیند در وقت تسبیحات اربعه هم این پا و آن پا می‌شود که نمازش باطل است! آخوند هم هست. زیاد هم دیدم؛ بهشان هم نمی‌شود گفت، اگر بگویی مشکل درست می‌شود، بعضی‌هایشان البته. علی ای حال بدن باید متواضع باشد، یعنی آرام باشد، هی این طرف بدن را بخاران، آن طرف را بخاراند، این پا و آن پا بشو، حرکت بکن؛ حتی حرکت چشم را می‌گویند چشمتان را به یک جا بدوزید، حرکت ندهید، با اینکه نماز را باطل نمی‌کند. انگشت، می‌گوید انگشتت را تکان نده، صاف بایست وقت نماز خواندن. و یکی از مهمات نماز این است که شانه را پایین بینداز؛ شانه بالا بودن علامت تکبر است، شانه را پایین بینداز علامت تواضع است.

داستان نقل می‌کنند که پیغمبر وقتی سوار آن الاغشان می‌شدند، الاغه به وجد می‌آمد؛ خب جا هم دارد به وجد بیاید، اشرف مخلوقات رویش سوار شده! جفتک می‌انداخت، بالا پایین می‌پرید، حضرت شانه‌شان بالا و پایین می‌رفت، بعد از خدا عذرخواهی می‌کردند: خدایا، این شانه من که بالا آمده من نیستم که این کار را کردم، این است... این دارد این کارها را می‌کند، عذرخواهی می‌کرد؛ و نشان می‌دهد که پیغمبر دائماً در حال معمولی هم بدنشان در حال تواضع بوده، در حال معمولی هم نه در حال نماز تنها. و لذا اگر از حال تواضع آن هم بی‌اختیار درمی‌آمد، بلافاصله عذرخواهی می‌کردند، که من این کار را نمی‌کنم، این دارد این کارها را می‌کند که این بی‌اختیار این حالت از من صادر می‌شود. خب بگذریم.

تواضع عبارت از «خفض الجناح و اظهار الذلة» است. «و کل شیء ذلیل خاضع لله و لعظمته»، اما به اعتبار ذات خدا خاضعند، گفتیم هم به اعتبار ذات خاضعند هم به اعتبار صفات خاضعند چون عبارت امام این را می‌فهماند: «تواضعت لعظمته»؛ و عظمت چون به ذات و صفات هر دو مرتبط شد، تواضع هم، هم تواضع نسبت به ذات می‌شود هم تواضع نسبت به صفات می‌شود؛ پس ما جا دارد هم تواضع نسبت به ذات را مطرح کنیم و بیان کنیم هم تواضع نسبت به صفات را. لذا می‌گوییم: اما تواضع به اعتبار ذات خدا به این جهت است که همه اشیاء هالکند جز وجه کریم خدا. همه هالکند یعنی همه احتیاج دارند؛ اگر بخواهند از هلاکت به صورت ظاهری در بیایند - به صورت حقیقی که درنمی‌آیند - اگر بخواهند از هلاکت به صورت ظاهری در بیایند باید فیض خدا به عنوان امانت بهشان داده بشود، این‌ها التماس می‌کنند، درخواست می‌کنند، متواضعانه می‌خواهند به لسان تکوین که خدا بهشان این امانت را بدهد. چون همه هالکند هیچی ندارند، و او همه چی دارد، جا دارد که آن که هیچی ندارد در مقابل همه‌چی که دارد تواضع کند.

پرسش: نسبت به خدا، وجه خدا... باقی هست...

پاسخ: این را بعداً خواهیم گفت که این‌ها تواضعشان در مقابل وجه خداست، تواضعشان در مقابل ذات خدا نیست. یعنی ذات خدا این قدر عظمت دارد که این‌ها توان تواضع در مقابلش ندارند. باز هم اگر تواضع می‌کنند در مقابل وجه خداست.

پرسش: وجه یعنی...

پاسخ: وجه آن نمود، آن چهره‌ای که قابل آشکار شدن است؛ فیض خدا، بعضی گفتند فیض خدا، بعضی گفتند آن ملکوت اشیاء که به دست خداست وجه الله است.

پرسش: یعنی اشیاء محتاجند و خاضعند نسبت به وجه خدا؟

پاسخ: بله.

پرسش: چه جوری؟ وجه خدا اگر فیض خدا باشد، خدا نیست، رابط بین خدا و اشیاء هست...

پاسخ: جدا نیست؛ اگر کسی به فیض خدا محتاج بود، به خود خدا محتاج است. در عرفان می‌گویند که وجه الله، یعنی اصلاً نه وجه الله تنها، مظاهر عین ظاهرند من وجهٍ، غیر ظاهرند من وجهٍ، که بارها من این را توضیح دادم: که چطوری عکسی که در آینه می‌افتد عین زید است من وجهٍ، تمام زید را دارد نشان می‌دهد، هیچ تفاوت با زید ندارد؛ غیر زید است من وجهٍ، چون عکس زید است، خود زید که نیست.

پرسش: اشیاء هم همین طورند؟

پاسخ: اشیاء هم همین طورند، پس وجه الله هم همین طور است. وجه الله هم همین طور است، منتها اشیاء... اشیاء ذاتاً هیچی ندارند، وجه الله چیست؟ وجه الله آن وجود است، وجه الله وجود منبسط است.

پرسش: پس اینجا می‌توانیم بگوییم کل شیء ذلیل و خاضعٌ لله...

پاسخ: همه خاضعند نسبت به حق تعالی، بله.

پرسش: و محتاجند نسبت به حق تعالی... نسبت به وجه خدا... همه اشیاء فانی‌اند، خداوند و وجهش که همان فیضش است، باقی‌اند؛ این دلیل نمی‌شود که هر چه باقی است، ولو فیض حق تعالی، اشیاء نسبت به فیض حق تعالی خاضع باشند، اشیاء نسبت به خود ذات خدا...

پاسخ: بله. همه چیز هالک است جز وجه خدا، چون وجه خدا هالک نیست، سزاوار است که مورد تواضع قرار بگیرد، اما این‌ها که هالکند سزاوار است که تواضع بکنند؛ چه اشکالی دارد؟

پرسش: چه اشکالی دارد که تواضع بکنند نسبت به خود خدا؟

پاسخ: وجه خدا، خب وجه خدا که با خود خدا اصلاً فرقی ندارد!

پرسش: ولی فیض...

پاسخ: نه فرق ندارد، یعنی فرق دارد من وجهٍ، فرق دارد من وجهٍ. البته بعضی‌ها وجه خدا را خودِ خدا گرفتند؛ حالا بر آن فرض اگر بگیریم دیگر اشکال شما اصلاً وارد نمی‌شود. اگر وجه خدا را خودِ خدا بگیرید، بعضی‌ها فیض خدا گرفتند، آن وجود منبسط گرفتند، بعضی‌ها گفتند آن ملکوت کل شیء است که به دست خداست، این‌ها وجه الله است؛ که البته این با فیض خدا فرق نمی‌کند، آن ملکوت، وجود منبسط، این‌ها هر دو یکی‌اند. آن که می‌گوید وجه خدا خودِ خداست، این فرق دارد با این‌ها؛ ولی علی ای حال، آن چه که باقی می‌ماند خودِ خداست و وجهش. دو تا گفت... دو تا گفته، که خدا باقی می‌ماند وجهش هم باقی می‌ماند، همه چیز هلاک می‌شوند جز وجه الله، و خود خدا هم هلاک نمی‌شود؛ این نشان می‌دهد که وجه خدا با خودِ خدا دو تاست، در عین اینکه البته جاهایی هم داریم که می‌توانیم یکی بگیریم، اما نشان می‌دهد که دو تاست، ولو اینکه من جهتین عین همند. حالا شما وجه را به همان معنای خودِ خدا بگیرید، دیگر راحت می‌شوید اگر این طور باشد؛ دیگر اگر عرایض بنده را قبول نمی‌کنید به معنی خودِ خدا بگیرید.

«و اما باعتبار صفاته»، احتیاج موجودات به خدا به اعتبار صفات خدا به این جهت است که همه موجودات، مظاهر احکام صفات خدا هستند؛ احکام صفات عرض کردم یعنی چه، «تقلبه حیث شاء الله تعالی»، این احکام صفات، این فرمانروایی‌ها، هر شیء را زیر و رو می‌کند، جور به جور می‌کند، هر جور که بخواهد درش می‌آورد؛ یعنی در ید قدرت این حکمند همه. چون در ید قدرت او هستند، به او التماس می‌کنند، در مقابل او تواضع می‌کنند، در مقابل این صفات تواضع می‌کنند؛ چون می‌دانند که این تقلبشان، جور به جور شدنشان، این طور به طور شدنشان، همه خوب و بدی‌هایشان، زیر و رو شدنشان همه به دست این صفات است؛ از این جهت در مقابل صفات تواضع دارند.

حالا بفرمایید صفات هم که با خدا فرق دارد، صفات با خدا فرق دارد یا ندارد با ذات خدا؟

پرسش: صفات کمالیه عین ذات است...

پاسخ: عین ذات است، ولی در یک جاهایی می‌بینید اصلاً صفت... وقتی مقام اسماء و صفات مطرح می‌شود، مقام اسماء و صفات تجلی ذاتند؛ تجلی ذات جدای از ذات است. خب و چرا برای... پس چرا برای تجلی ذات تواضع می‌کنند؟ این هم می‌شود شرک! شما فرمودید برای وجه الله تواضع کردن شرک است، خب برای اسماء الله هم تواضع کردن شرک است!

پرسش: نه، تواضع از باب احتیاج است.

پاسخ: همین دیگر، مستقلاً نیست؛ عرض می‌کنم مستقلاً نیست. برای وجه خدا، نه برای وجه؛ برای وجهِ خدا. این هم برای صفاتِ خدا. همه‌اش مال خداست.

پرسش: دسترسی اصلاً نیست...

پاسخ: دسترسی ندارد، تواضع حالا تواضع برای اسماء و برای ذات، تواضع برای ذات... عرض می‌کنم فوق شأن ماست، فوق شأن ماست؛ یعنی ماها ذات را نداریم که بخواهیم عبادت کنیم. ما البته از طریق همین اسماء ذات را داریم عبادت می‌کنیم، مستقیماً با ذات ارتباط نداریم. نه ما، پیغمبر هم مستقیماً با ذات ارتباط ندارد؛ ارتباط به توسط صفات است، به توسط مظاهر است؛ ارتباط با ذات ممکن نیست.

پرسش: برای پیغمبر اکرم که می‌گوییم جامعیت... اسم جامع اسماء، این دیگر جامع‌تر از حضرت حق که واسطه‌ای نیست بین...

پاسخ: الله، الله واسطه است.

پرسش: خب تجلی الله آن حقیقت محمدیه هست دیگر.

پاسخ: مظهرش، مظهرش پیغمبر است. اسم الله که مال خودش است، مظهرش پیغمبر است.

پرسش: خب همان اسم جامعش... با لفظش که کاری نداریم...

پاسخ: نه، لفظ را کار نداریم، معنا را کار داریم. لفظ که مسلماً کار نداریم، معنا را کار داریم.

پرسش: تعین اول باشد که حقیقت محمدیه است. بین تعین اول و ذات هم مگر مظهر هم هست؟ بین تعین اول و ذات هم مگر چیزی واسطه است؟

پاسخ: یعنی پیغمبر در مرتبه اسم الله است، نه معنای اسم؛ معنای اسم الله که مال خودش است، این پیغمبر در مرتبه اسم الله است، آن هم حقیقتش. تنزلاتش که باز تنزل دارد؛ یعنی این موجود جسمانی به تعبیر عرفا این موجود جسمانی، تنزل آن حقیقت است، حقیقت در مرتبه الله است، در مرتبه اسم الله است.

پرسش: یکی عرض کردید که عین هم اینجا عرض فرمودید که دو تا شیء هست، یکی پیغمبر یکی مرتبه اسم الله، در هر مرتبه‌ای از وجود در عالم مجردات هر دو مرتبه‌اش هست... یعنی چه هم ما الله داشته باشیم هم پیغمبر در آن مرتبه باشد؟ دو تا چیز که نداریم در یک رتبه. یک فرد است فقط.

پاسخ: بله، گفتند پیغمبر مظهر الله است.

پرسش: یعنی چه؟ مظهر... الله کلمه است یا... الله به ذات اشاره می‌کند؟

پاسخ: به ذات اشاره می‌کند، بله.

پرسش: خب همان جا که الله نیستش، در مقام ذات نه اسم...

پاسخ: به ذات اشاره می‌کند، نه خود ذاتها! با الله به ذات اشاره می‌کنیم، نه خودِ ذات است؛ اسمی است از اسماء ذات، منتها اسم جامع است. پیغمبر هم مظهر این اسم جامع است. آن حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله و سلم مظهر این اسم جامع است.

پرسش: خب خود حضرت حق به اسم الله اسمی نیست، در حالی که ذات در مقام ذات لا اسم و لا رسم... یعنی با...

پاسخ: ما که نمی‌گوییم ذات است، می‌گوییم اسم است. یعنی حاکی از آن ذات است، آیت آن ذات است، نشان‌دهنده آن ذات است، منتها از...

پرسش: آن آیت کلیه‌اش حقیقت محمدیه است دیگر. یعنی خدا هست و ما این در مرتبه... ، یک حقیقت محمدیه است که آیت کبراست و ظاهر کبراست که دارد ماوراء... ماورای خودش که خداست به ما نشان می‌دهد؟

پاسخ: یعنی عبدُهُ است یا هُ...؟

پرسش: او عبده است. آن «هُ» اشاره به مقام ذات است، آن عبده است، ماییم که عبد نیافتیم.

پاسخ: خب حالا، اصرار داریم مسئله‌ای نداریم، بر فرضم که بفرمایید که الله همان حقیقت محمدیه است، که البته ظاهراً نگفتند، الله همان حقیقت محمدیه ...

پرسش: نمی‌گویند الله، می‌گویند تعین اول...

پاسخ: بله، آن مقام ذات را داریم... علی ای حال، حالا هر چه هست، در هر صورت همه متواضعند در مقابل صفات، حتی پیغمبر هم. «کل شیء» دیگر: «تواضعت الاشیاء لعظمته».

«و انقادت لسلطانه و عزته».

یعنی همه موجودات منقاد سلطان او هستند. سلطان یعنی قهر، عزت هم یعنی غلبه. قهر و غلبه تقریباً هر دو یکی است؛ یعنی همه مسخر تحت قدرت خدایند و نسبت به قدرت خدا عاجزند. السلطان مصدر است کالغفران، معنایش هم به معنای قاهر بودن است؛ سلطنت یعنی قهر، و عزت عبارت از غلبه است. «قهره تعالى للأشياء و سلطانه علی الاشیاء» معنایش این است: «کون الاشیاء مسخرةً تحت قدرة الله، عاجزةً فی قبضة الله»، به طوری که نفوذ می‌کند مشیت الله در تمام این اشیاء و «یصرف الله» یا مشیتش این اشیاء را «کیف یشاء»، «یصرف الله» این اشیاء را «کیف یشاء» این معنای سلطنت است، معنای انقیاد همه اشیاء در مقابل سلطنت اوست؛ یعنی همه در اختیار او هستند و او هر جور تصرفی که بکند آن‌ها منقادند، هیچ کدام مخالفت ندارند در تصرفات تکوینی.

«و کلت عن ادراکه طروف العیون».

در این عبارت اشاره شده به اینکه خدا به دید نمی‌آید. در عبارت بعدی اشاره شده به اینکه خدا به عقل نمی‌آید. خب وقتی که خدا به عقل نیامد، به طریق اولی به دید هم نخواهد آمد؛ ولی امام مستقلاً این مطلب به طریق اولی را ذکر فرمودند، که به دید نمی‌آید.

دیدید وقتی که ما می‌خواهیم چیزی را که خیلی دقیق است ببینیم، چشم را باریک می‌کنیم تا اینکه کانّه نوری که در چشم جمع است از یک منفذ باریکی بیاید برود سراغ آن شیء و آن شیء کاملاً دیده بشود؛ که چشم باریک می‌شود و با آن گوشه چشم می‌خواهیم نظر کنیم، چشم را فراخ نمی‌کنیم. وقتی می‌خواهیم یک چیزی را ببینیم که دقت سر جایش بکنیم، چشممان را تیز می‌کنیم به قولی، پلک را پایین می‌آوریم، دو تا پلک‌ها را به هم نزدیک می‌کنیم تا چشم تیز بشود، آن وقت به نظرمان می‌رسد که الان نور بیشتری مثلاً به سمت آن شیء می‌رود؛ این جوری به نظرمان می‌رسد و بهتر می‌بینیمش. امام می‌فرماید طروف العیون هم نمی‌تواند او را درک بکند؛ یعنی این چشم‌های طَرف‌شده، چشم‌هایی که تیز شده، آن‌ها هم نمی‌توانند خدا را ببینند، تا چه رسد به چشم‌های باز. بعد می‌فرماید عقل نمی‌تواند خدا را ببیند تا چه رسد به چشم.

«کلّ عن العمل اذا اعیا»، یعنی خسته شود؛ «کلّ» به معنای خسته شدن است.

«و طَرْف»، به تسکین بخوان، طَرَف نخوان، طَرْف بخوان، راءش را ساکن کن: «تحدید الجفون فی النظر»؛ تیز کردن پلک چشم است در دید، در وقت دید چشم را تیز بکنی.

«و لما لم یکن»، خب چرا چشم‌ها نمی‌توانند خدا را ببینند؟ هر چه هم دقت کنند نمی‌توانند ببینند؟ چون خدا مکان که ندارد، جهت که ندارد، که ما به آن سمت جهت او نظر بکنیم و او را بالاخره با تلاش زیاد بیابیم؛ این چنینی نیست. «و لما لم یکن سبحانه»، خدای سبحان، «فی جهة من الجهات، فلا یدرکه الابصار و ان تحدقت نحوه»، ولو اینکه چشم بدوزد به سمت او و با دقت به سمت او نظر کند، به سمت آن جهت نظر کند، باز هم خدا را در آن جهت نمی‌بیند؛ چون خدا که در جهت نیست.

«کیف»، یعنی چگونه می‌توانند؟ چشم چگونه می‌تواند خدا را ببیند در حالی که «اوهام القلوب لا تصل الیه، فاین ابصار العیون عن ذلک؟». «کیف»، یعنی چگونه خدا را چشم می‌بیند در حالی که اوهام القلوب... اوهام در روایات گاهی بر عقول هم اطلاق می‌شود، و در فلسفه هست که به وهم اهمیتی داده نمی‌شود، یا اینکه از عساکر عقل شمرده می‌شود یا مرتبه نازله عقل به حساب می‌آید؛ اما در روایات، اوهام گاهی همان عقولند. می‌گوید خدا را با اوهامتان نمی‌توانید درک کنید، یعنی با عقولتان نمی‌توانید درک کنید؛ به خصوص که به «قلوب» هم اضافه شده است، که اوهام القلوب یعنی آن وسیله ادراکی که در دل شما هست. با خودِ دلتان بروید سراغ خدا، با آن وسیله ادراکی نروید؛ خدا را نمی‌شود با آن وسیله درک کرد. بله، دل خدا را می‌یابد، اما با اوهام این دل‌ها نمی‌شود به سراغ خدا رفت؛ وسیله ادراکی در اختیار نگیرید، با وسیله ادراکی نمی‌شود سمت خدا رفت. اوهام را نمی‌شود وسیله ادراک خدا قرار داد، تا چه رسد به عیون را که خیلی از اوهام نازل‌تر و کم‌قوت‌تر است. «کیف»، چگونه می‌شود خدا را دید در حالی که «اوهام القلوب» نمی‌توانند به خدا برسند، «فاین ابصار العیون عن ذلک؟» «عن ذلک» ضمیرش برمی‌گردد به وصول الیه که از «لا تصل الیه» فهمیده می‌شود: پس ابصار العیون کجا نسبت دارند به این وصول؟ یعنی چگونه این وصول برای ابصار العیون باشد؟ حالا عبارت را تحت اللفظی معنا کنیم صاف نمی‌شود در فارسی، باید همان جور به صورت نقلِ معنا معنا کنیم، در فارسی یک جور دیگر معنا می‌شود: یعنی ابصار العیون را کجا که به وصول الی الله برسند؟ اگر اوهام «لا تصل الیه»، ابصار العیون را کجا این توانایی است که به وصول دست پیدا کنند و واصل بشوند الی الله؟

«و قصرت دون بلوغ صفته اوهام الخلائق».

عبارات را توجه کنید: اولاً اوهام را ذکر کرده که بالاترین قوه ادراکی بشر است؛ ثانیاً ادعا کرده که این بالاترین ادراکات بشری حتی به صفت خدا هم بالغ نمی‌شود تا چه رسد به ذاتش. خیلی مبالغه است در این عبارت، این عبارت خیلی مبالغه دارد. نمی‌گوید بشر به خدا دسترسی ندارد، خب این درست است ولی مبالغه‌ای تویش نیست؛ می‌گوید بالاترین مدارک بشری به اوصاف خدا هم دسترسی ندارند، فکیف به ذاتش! می‌بینید مبالغه‌اش خیلی زیاد است.

خب، اگر این چنین است، اگر ما دسترسی به صفات خدا نداریم، حق داریم بحث کنیم که صفات خدا عین ذاتش است یا زائد بر ذاتش است؟ وقتی زائد بر ذاتش شد، متکی به ذاتش است یا مستقل است؟ این سه تا بحث است دیگر.

آیا ما حق داریم این بحث را بکنیم؟ نه. کسی حق دارد بحث کند که بر چیزی احاطه داشته باشد، یا بعد از بحث احاطه پیدا کند؛ ما نه قبل از بحث احاطه داریم نه بعد از بحث احاطه پیدا می‌کنیم، اصلاً صفات خدا در دسترس ما نیست که ما بحث کنیم عین ذات است یا زائد بر ذات است، بعداً که زائد بر ذات است قائم به ذات خودش است یا قائم به ذات خداست؟ این صفات قائم به ذات خودشانند، وجود مستقل جوهری دارند، یا قائم به ذات خدایند و صفتند، متکی‌اند؟ این‌ها یک مباحثی است که شده است، همه مباحث فضولی است؛ حق بحث ندارند.

بعد اشکال می‌شود، بعد سؤال می‌شود: پس اگر این طور است، ما صفات خدا را نمی‌شناسیم و عاجزیم از شناخت صفات خدا، پس این صفاتی که خودِ خدا گفته، مطرح کرده، در روایات آمده، در آیات آمده برای چه تذکر داده شده؟ برای اینکه ما به این وسیله خدا را بشناسیم؟ شما که می‌گویید نمی‌شناسیم که! صفات را نمی‌شناسیم تا از طریق صفات خدا را بشناسیم، پس برای چه گفته شده است؟ ایشان می‌گوید این‌ها صفات اقرار است، نه صفات احاطه. قبلاً هم این را داشتیم، در صفحه هفتاد و نه [4] ؛ صفات اقرار یعنی صفاتی است که خدا گفته تا شما با برقراری این صفات به وجودش اقرار کنید؛ نه گفته تا شما بر این صفات احاطه پیدا کنید و این صفات را بشناسید و از طریق او خدا را بشناسید. صفاتی نیست که به شما اجازه احاطه بدهد، صفاتی است که فقط به شما اجازه اقرار می‌دهد. یعنی اگر شما این صفات را شناختید، می‌توانید به وجود صاحب این صفات اقرار کنید، و به داشتن این صفات برای خدا، به اینکه خدا این صفات را دارد اقرار کنید؛ اما اینکه احاطه پیدا کنید بر این صفات، و به توسط احاطه بر این صفات به ذات برسید، نه، این شدنی نیست. پس صفات صفات اقرار است، نه صفاتِ احاطه. عین عبارتی است که در توحید مفضل خود امام فرموده [5] ؛ خود امام فرموده صفاتی که ما می‌گوییم برای خدا، صفات اقرار است نه صفات احاطه، عین عبارات را ایشان اینجا آورده است.

پرسش: راه معرفت...

پاسخ: نه، معرفت راهش باز است، اما شما نمی‌توانید صفات خدا را بیابید؛ از صفات خدا یک چیزی می‌یابید.

پرسش: به اندازه...

پاسخ: به اندازه خودمان... بله، به اندازه خودمان می‌شناسیم، ولی اینکه شناخت صفات نیست که! شما اگر فرض کنید یک مطلبی را بدانید، از آن دور دور یک مطلبی را، شبهش را بدانید، می‌توانید ادعا کنید که من این مطلب را می‌دانم؟ نمی‌توانید ادعا کنید، نمی‌دانید دیگر.

پرسش: وجود نازله آن مطلب را می‌دانیم ...

پاسخ: وجود نازلش را می‌دانیم، خودش را که نمی‌دانیم!

پرسش: صفات همان...

پاسخ: صفات همان دیگر، پس به صفات شما نرسیدید، چون حقیقت صفات برایتان روشن نشده است؛ به قول خودتان وجودات نازله‌اش را دیدید. وجودات نازله را که ما نمی‌گوییم علممان بهش نمی‌رسد، ما می‌گوییم به صفات خدا علممان نمی‌رسد؛ صفات خدا به معنای اینکه صفات خداست، معلوم ما نیست. یعنی خود صفات، حالا کنهش که هیچی، خود صفات را نمی‌توانید بیابید؛ تنزلاتش را، خب تنزلاتش ماها هستیم دیگر، چرا، ماها را می‌توانید یاد بگیرید. ماها را می‌توانید ببینید و بشناسید، تنزلات صفات ماییم دیگر. صفات وقتی هی چند بار تنزل کند، آخرین تنزلاتش موجودات مادی است؛ موجودات مادی باهاشان سر و کار داریم و می‌شناسیم، همه تنزل قدرت خداییم، همه تنزل علم خداییم، همه شناخته شده‌اند، در این‌ها حرفی نیست، ما با این‌ها سر و کار داریم، این‌ها را می‌شناسیم؛ صفات را نمی‌توانید بشناسید، و اگر صفات را نتوانستید بشناسید ذات به طریق اولی. صفات را نمی‌توانید بشناسید، نروید سراغ تنزلات صفات؛ ما که بحث تنزلات نداریم.

«و قصرت دون بلوغ صفته اوهام الخلائق»

در برابر رسیدن به صفت خدا اوهام خلایق قاصرند؛ یعنی اوهام خلایق نمی‌توانند به صفات او برسند، به صفت او بالغ بشوند، تا چه رسد به اینکه به ذاتش بالغ بشوند. «دون» به معنی «عند» می‌آید، یعنی در نزد رسیدن به صفات این‌ها قاصرند؛ یعنی هنوز در نزد رسیدن متوقفند، در نزد رسیدن بهش نمی‌رسند. حالا این می‌گویم بعضی از عبارات عربی را به فارسی نمی‌شود کرد، باید معنای روانش را گفت؛ معنای روان همین است که قادر به رسیدن به صفات خدا، اوهام الخلائق هم نیست، همان طور که ابصار الخلائق نیست.

«لما ذکر علیه السلام انه تعالی لا یدرکه الابصار»، خدا را ابصار درک نمی‌کنند، اشاره کرد به اینکه اوهام قلوب هم ادراک نمی‌کنند ایاه را؛ «عدم ادراک اوهام القلوب ایاه» را، اوهام قلوب هم نمی‌توانند او را ادراک کنند، اوهام قلوب را توضیح دادم یعنی چه.

«بابلغ وجه»، متعلق به «ادراک» نیست! نگویید اوهام قلوب به ابلغ وجه ادراک نمی‌کنند، تا مفهومش این بشود که بالاخره ادراک می‌کنند منتها به ابلغ وجه ادراک نمی‌کنند، این غلط است؛ «بابلغ وجه» متعلق به «اشار» است: اشار امام به بلیغ‌ترین اشاره به اینکه قلوب نمی‌توانند خدا را درک کنند، و بلیغ‌ترین چون آمد گفت صفتش را نمی‌توانند درک کنند؛ وقتی بیان کرد که صفتش را نمی‌توانند درک کنند، روشن شد که خودش را هم نمی‌توانند درک بکنند. پس به بلیغ‌ترین وجهی، به بهترین صورت، بیان کرد که اوهام خلایق نمی‌توانند خدا را درک بکنند. چطوری به بلیغ‌ترین وجه نفی کرد ادراک خدا را؟ به این صورت: «حیث نفی ادراک الاوهام لبلوغ صفته فکیف من الوصول الی جناب کبریائه؟» نمی‌توانند به صفتش برسند، تا چه رسد به اینکه به خودش برسند.

حالا تمام شد. پس روشن شد که صفت هم قابل شناخت نیست؛ گذشته از ذات، صفت هم قابل شناخت نیست.

اگر صفت قابل شناخت نیست، این بحثی که در فلسفه و کلام مطرح شده با تمام اعتباری که ما برای کلام و فلسفه قائلیم، این بحث‌ها را بحث فضولی می‌دانیم. این بحثی که الان عرض می‌کنم:

«فالخائضون فی صفاته»، کسانی که وارد بحث در صفات خدا می‌شوند، خوض می‌کنند یعنی فرو می‌روند، منظور وارد در بحث می‌شوند، وارد در بحث صفات خدا می‌شوند به این صورت: «بانها عین الذات او قائمة بالذات او قائمة بانفسها»، سه تا احتمال. این‌ها عین ذات باشند، اسما عین ذات باشند، اصلاً قائم به هیچی نباشند، عین باشند نه قائم. دوم نه، زائد بر ذات و قائم به ذات باشند، یعنی امری غیر از ذات باشند و قائم به ذات باشند. یا نه، قائم به ذات هم نباشند، قائم به انفس خودشان باشند؛ یعنی حالت جوهری داشته باشند، استقلال داشته باشند، متکی نباشند. این سه تا احتمال. «کلهم»، همه کسانی که در این سه بحث وارد می‌شوند: «کلهم عادلون عن الله»، عادل به معنای عدول کردن از حق است، عدول کردن از حق. وقتی که حجاج از سعید بن جبیر پرسید: نظرت درباره من چیست؟ گفت: تو عادلی. شنونده‌ها گفتند عجب تمجید خوبی کرد! امیر، پس بگذار برود. گفت: نه، شما نفهمیدید منظورش چیست؛ منظورش از عادل این است که عادل عن الحق هستی، از حق عدول کردی، پس منظورش این است که من ظالمم؛ ظاهر عبارتش این است که من عادلم. خود او فهمیده بود. اینجا هم معنای عادل همین است: «عادلون عن الله»، یعنی در مورد خدا راه انحرافی رفتند، عدول کردند از حق، راه درست نرفتند. «و ملحدون فی اسمائه»، این‌ها در اسماء خدا گرفتار الحاد شدند؛ در ذات خدا گرفتار الحاد نیستند، ذات خدا را قبول دارند چون بحث نمی‌کنند، در اسماء خدا گرفتار الحاد شدند؛ یعنی اسما را شبیه کردند به یک چیزهایی که در آن چیزها قدرت بحث داشتند، آمدند گفتند پس در اسما هم قدرت بحث داریم. این یک نوع الحاد است، یک نوع شرک است، یک نوع تشبیه اسما به چیزهایی است که مورد بحث می‌تواند قرار بگیرد.

«و ما قدروا الله حق قدره»، قدر و اندازه خدا را و اهمیت خدا را نشناختند، لذا فکر کردند مثل بقیه موجودات است که می‌توانند درباره‌اش بحث کنند؛ «و ما عرفوه حق معرفته»، آن طور که باید بشناسند نشناختند.

خب، پس سؤال می‌شود: اگر این طور است که اسما در اختیار ما نیستند و قابل شناخت ما نیستند و ما هم با آن‌ها سر و کار آن چنانی نداریم، پس اصلاً برای چه این اسما برای ما گفته شدند؟ چرا در ذیل بعضی از آیات اسمای خدا تذکر داده شده است؟ چرا در روایات ما اسما آمده‌اند؟ جواب همان جوابی است که خود امام به مفضل فرمود: فرمود: «و انما التی وصف بها نفسه عز شأنه، هی بالنسبة الینا صفات اقرار لا صفات احاطة». آن توصیف‌هایی که خدا به آن توصیفات خودش را موصوف ساخته است، نسبت به ما صفات اقرارند، نه صفات احاطه؛ یعنی صفاتی هستند که ما را ملزم به اقرار می‌کنند که اقرار کنیم که خدایی هست دارای این صفات، نه اینکه به ما اجازه بدهند که احاطه پیدا کنیم بر خدا یا بر اسماء و صفات او، تا اینکه ممکن باشد در این اسما بعد از احاطه نزاع کنیم به اینکه آیا زائد بر ذات است یا عین ذات است؛ به زیاده و عینیه، یعنی به اینکه زائد بر ذات است یا عین ذات است. این بحثی که در کلام مطرح است و در فلسفه هم گاهی گفته می‌شود که صفات زائد بر ذاتند یا عین ذاتند، این بحث در صورتی است که ما بتوانیم احاطه پیدا کنیم؛ صفات، صفات احاطه نیست که به ما این تمکن را بدهد که در این بحث وارد بشویم؛ صفات، صفات اقرار است، و بعد از اینکه ما این‌ها را شنیدیم فقط اقرار می‌کنیم، دیگر وارد بحثش نمی‌شویم.

پرسش: ...

پاسخ: چرا مطابقت با واقع نیست؟ شما از کجا این صفت را به دست آوردید؟ از خبری که خودِ خدا داده. آن که دیگر مطابقت با واقع نمی‌خواهد که! شما به خودِ خدا معتقدید، به صفاتی که خودِ خدا برای خودش می‌گوید معتقد می‌شوید؛ شما از طریق اینکه بعداً مطابقت را کشف بکنید می‌خواهید معتقد بشوید، یا از طریق اینکه خدا گفته می‌خواهید معتقد بشوید؟ از طریق کشف که معتقد نمی‌شوید که.

پرسش: من جهت تعلیقه، تعلیق و دلالت دلالت تطبیق می‌شود...

پاسخ: نمیتواند تطابق کند، بله. اصلاً انتظار این نداریم که ما از طریق مطابقت این اسما با صفات به این اسما معتقد بشویم؛ ما از طریق اینکه خودِ خدا خبر داده معتقد می‌شویم.

پرسش: در مرحله بعد... مفهوم...

پاسخ: مفهوم عیبی ندارد، مفهوم مسئله‌ای نیست. ببینید، این صفات را خدا دارد یا ندارد؟ حالا مفهوم این صفت چیست که چرا، می‌توانیم بحث کنیم؛ اما این صفات را خدا دارد یا ندارد، این را عقل ما می‌تواند کشف کند؟

پرسش: نه.

پاسخ: نه، خب نه، پس فقط اقرار است دیگر؛ یعنی فقط واجب تعالی خودش خودش را توصیف می‌کند، عقل ما بعد از اینکه او توصیفش کرد می‌یابدش. می‌یابد، آن هم با این صفات می‌یابد؛ نه اینکه بیابد به این طریق که صفات را کشف کند، ذات را کشف کند.

«الاول قبل کل شیء و الآخر بعد کل شیء و لا یعدله شیء».

دو تا معنا برای «الاول قبل کل شیء و الآخر بعد کل شیء» می‌کنند، دو تا معنا: یک معنای فلسفی، یک معنای عرفانی. بعد می‌آیند «و لا یعدله شیء» را هم توضیح می‌دهند، و این «لا یعدله شیء» توضیحش چنان جذاب است که خود ایشان تذکر می‌دهد که «من سحر البیان» است؛ یعنی یک آدم عادی نمی‌تواند این جوری عبارت را بیاورد. عبارتی که به ظاهر به نظر می‌رسد اصلاً گسیخته از قبل است: «الاول قبل کل شیء و الآخر بعد کل شیء و لا یعدله شیء»، اصلاً یک مطلب جدیدی است کانّه؛ خدا اول است و آخر است، کسی با او معادل نیست، خب این کسی با او معادل نیست حرف درستی است ولی ربطی به قبل ندارد؛ ایشان می‌فرماید نه تنها ربط به قبل دارد، بلکه قبل را تأکید هم می‌کند، اصلاً اثبات هم می‌کند، و این جزء سحر البیان است که چطور این امام با این کلمه مطلب عمیقی را فهمانده، حالا عرض می‌کنیم.

اما معنای اول برای «الاول قبل کل شیء و الآخر بعد کل شیء»، فعلاً به «لا یعدله شیء» کار نداریم، می‌خواهم همین جمله اول را معنا کنم:

می‌فرماید که همه موجودات در همه ذات و صفاتشان محتاجند. همه موجودات در تمام ذات و صفاتشان محتاجند، در هیچ چیزی بی‌نیاز نیستند. از جمله صفات، اولیت و آخریت است، یا به لسان دیگر تقدم و تأخر است. هر موجودی که بر موجودی دیگر مقدم است نسبت به موجود دیگر اول است، یا از موجود دیگر مؤخر است یعنی نسبت به او آخر است، این اولیت و آخریتِش را هم خدا بهش داده. خب معنا ندارد چیزی را موجودی داشته باشد، از خودش داشته باشد؛ هیچ کس هیچی از خودش ندارد، همه چیز را، ذات را، صفات را، تماماً، کوچک و بزرگ را همه را خدا داده؛ از جمله همین تقدم داشتن بر فلان شیء، و تأخر داشتن از فلان شیء، یعنی اولیت و آخریت. اولیت و آخریت همه چیز را خدا داده. می‌رویم سراغ این که اول است نسبت به او، می‌بینیم اولیتش را خدا داده؛ دوباره یکی قبل از این پیدا می‌کنیم، می‌بینیم اولیت او را هم نسبت به این خدا داده؛ مثلاً فرض کنید دال را پیدا کردیم که مؤخر بود، جیم را یافتیم که مقدم بود، مقدم بودنِ جیم را خدا به جیم داده. رفتیم دیدیم باء باز بر جیم مقدم است، مقدم بودنِ باء را هم خدا به باء داده؛ باز یافتیم که الف هم بر باء مقدم است، این هم همین طور، خدا داده. همین طور جلو رفتیم تا بالاخره به یک جا می‌رسیم که اولیتش مال خودش است کسی بهش نداده، و آن خداست. این دیگر مسبوق به چیزی نیست، و الّا که اول نمی‌شد. این اول است قبل کل شیء. روشن شد که چطور اول قبل کل شیء است؟

در آخریت هم همین است. این یکی مؤخر است تأخرش را خدا داده، آن هم مؤخر است تأخرش را خدا داده، تا می‌رسیم به جایی که آخرِ همه هست و آخریتش هم ذاتی است، کسی بهش نداده. یعنی کسی قبل از او نیست که بهش آخریت بدهد، کسی بعد از او نیست که بهش آخریت بدهد می‌شود آخر؛ کسی قبل از او نبوده است که به او اولیت بدهد، کسی هم بعد از او نخواهد بود که به او آخریت بدهد؛ پس او اول است قبل کل شیء، آخر است بعد کل شیء. این معنای فلسفی برای این عبارت.

«کل ما هو اول فی الموجودات فانما یکتسب الاولیة من الله سبحانه»، و کذا آخر هم این چنین است. «اذ لو کان ذلک من انفسها»، زیرا که اگر اولیت و آخریت از ناحیه خودشان باشد، این‌ها از خدا در همین اولیت و آخریت مستغنی می‌شوند در حالی که از خدا هیچ چیزی در هیچ چیزی مستغنی نیست. همه مستغنیند در ذات و همه صفاتشان، از جمله در اولیت و آخریتشان. «بل الاولیة اولیةٌ به»، آخریت هم آخریتٌ به. اولیت هر شیئی اولیت است به سبب خدا، زیرا شیئیت هر شیئی مستفاد از خداست، بنابراین آنچه هم که بر شیئیتش مترتب می‌شود مستفاد از خداست. «فلا یتقدم متقدم الا به»، از طرف خدا، «لا یتأخر متأخر الا به»، به سبب خدا؛ بنابراین آخرین موجودی که دیگر مسبوق به غیر نیست، خداست، پس می‌شود اولِ همه؛ آخرینی هم که ملحوق به غیر نیست خداست، پس می‌شود آخر. «فالاول و الآخر بالاطلاق هو الله سبحانه». موجودات ممکن است بالاضافة الی شیء اول باشند، بالاضافة الی شیء آخر باشند، ولی خدا بالاطلاق اول است، یعنی چیزی دیگر جلوتر از او نیست؛ بالاطلاق آخر است، یعنی چیزی دیگر بعد از او نیست.

این بیان فلسفی بود، که بیان روشنی است، مأنوس هم بودیم باهاش.

اما بیان عرفانی: در بیان عرفانی ایشان می‌فرمایند که همه، اصلاً کل اشیاء را که حساب کنید، دو طرف دارند. اشیاء چه محدود... چه نامحدود، بالاخره دو طرف دارند، دو طرفشان بسته است. چون مجموعه هستند، مجموعه دو طرفش بسته می‌شود. یک طرفش اولش است، یک طرفش آخرش است. ولو اولش ازلی باشد، آخرش هم ابدی باشد، ولی بالاخره اول و آخری هست برایش که می‌بندد این را. به تعبیر بهتر، همه اشیاء نزول کردند از یک مبدئی، صعود می‌کنند به یک منتهایی. پس همه موجودات که در این قوس صعود و نزول قرار گرفتند مبدأ و منتها دارند، طرفین دارند، طرفان دارند.

مبدأ وجود واجب تعالی است، این را همه می‌دانیم، پس او اول است. منتهای وجود هم واجب تعالی است، این هم باز همه می‌دانیم، پس او آخر است. پس اول و آخر در اینجا به معنای مبدأ و منتهاست؛ یعنی فاعل الکل بودن و غایة الکل بودن، به تعبیری دیگر مبدأ الکل بودن و منتها و مرجع الکل بودن. این معنای اول و آخر است.

در معنای اولی که گفتیم، تقدم و تأخر را ملاحظه کردیم؛ گفتیم که اولیت را خدا داده، پس خودش هم باید اولیت داشته باشد و اولیت خودش هم مسبوق به غیر نیست، پس هو الاول و هو الآخر. کاری به این نداشتیم که موجودات به او برمی‌گردند و از او صادر می‌شوند. فقط گفتیم موجودات اولیتشان را از او می‌گیرند، آخریتشان را هم از او می‌گیرند، پس او باید اولیت و آخریت بالذات داشته باشد. همه موجودات اولیت و آخریتشان را از او می‌گیرند، او از کسی نباید بگیرد؛ باید داشته باشد اولاً، و باید از کسی نگیرد ثانیاً. اگر این چنین است، او اول است و آخر است. این یک بیان بود.

بیان دیگر این است که او مبدأ همه موجودات است و منتهای همه موجودات است؛ چون مبدأ همه موجودات است و منتهای همه موجودات است، پس باید اول باشد و آخر باشد. این هم بیان دوم.

«و البیان العرفانی لذلک»، یعنی برای اول بودن و آخر بودن خدا این است که: «کل واحد من الاشیاء فله طرفان»، هر شیئی را که حساب کنید دو طرف دارد، مبدأ دارد، منتها دارد. من «همه اشیاء» را گفتم اشتباه گفتم، «کل واحد من الاشیاء»؛ هر یک از اشیاء دو طرف دارد، اول و آخر دارد، یعنی مبدأ دارد و منتها دارد، فاعل دارد و غایت دارد. «فالله هو الاول»، در هر شیئی که حساب کنید می‌بینید الله اول است؛ زیرا مبدأ همه وجود اوست، پس نسبت به همه اول است.

پرسش: این طور که فرمودید اول و آخر مربوط به قوس صعود و نزول بود... بله، مبدأ و منتها، قوس اولش... مبدأ این...

پاسخ: بله ! همه موجودات در این قوس نزول و صعود می‌آیند، خدا مبدأ همه‌ست، وجود به همه عطا کرده، و منتهای همه‌ست، همه را هم به سمت خودش ارجاع می‌دهد، این دیگر. همه، یعنی هر یکی‌شان هست دیگر، وقتی همه این طور باشند تک‌تکشان هم هست دیگر.

«فالله هو الاول اذ هو مبدأ الوجود»، مبدأ الوجود، و هر شیئی هم وجود را دارد، پس او مبدأ هر شیء است؛ «و هو الآخر اذ هو معاد کل شیء»، یعنی مرجع کل شیء است؛ «فهو اول بعین ما هو آخر».

با این بیانی که گفتیم اولیت خدا و آخریت خدا ثابت شد. الان بعد از اثبات این مطلب می‌خواهیم عینیت این اولیت و آخریت را هم ثابت کنیم، که از این باب که تعدد جهات در واجب تعالی نیست -واجب تعالی مشتمل بر کثرت نیست، چه کثرت اجزاء چه کثرت جهات - چون تعدد حیثیت در واجب تعالی نیست، پس اولیت و آخریتِش دو تا نیست، من دو حیث هم نیست، من حیثٍ واحد است؛ یکی هستند، من حیثٍ واحد هم هستند. پس نه این اولیت و آخریت دو تا هستند، و نه یک چیز به دو حیث هستند، بلکه اصلاً یک چیز با یک حیث هستند؛ که واجب تعالی به عین آنی که اول... «اولٌ بعین ما هو آخر، آخرٌ بعین ما هو اول»؛ یعنی چون مبدأ است منتها هم هست، اگر مبدأ نبود منتها هم نبود؛ چون منتهاست مبدأ هم بوده است، «و الّا لاختلفت فیه الجهات»، تمام شد.

این «و لیست اولیته» می‌خواهد «لا یعدله شیء» را بیان کند. تا حالا «الاول قبل کل شیء و الآخر بعد کل شیء» را با دو بیان توضیح دادیم، حالا می‌خواهیم «و لا یعدله شیء» را بیان کنیم:

خدا که اول است، چون با آخری سنجیده می‌شود که اول می‌شود، یا با آخری که خودش است؟ با آخری که غیر خودش است سنجیده می‌شود؟ الان گفتیم: «هو الاول بعین ما هو الآخر». یعنی با آخر دیگر سنجیده نمی‌شود، با خودش است؛ خودش هم اول است، هم آخر است. اما اگر بخواهیم این طوری بگوییم: خدا اول است چون با فلان چیزی که آخر است سنجیده می‌شود می‌بینیم خدا تقدم دارد، پس اول است؛ خب اگر این طور شد، ما آخر را عِدل خدا قرار دادیم، خدا را با این عِدل سنجیدیم، دیدیم خدا مقدم بر اوست، او را کردیم آخر، خدا را گفتیم اول! در حالی که «لا یعدله شیء»، چیزی عِدل خدا نیست. پس نباید ما خدا را با چیزی دیگر بسنجیم، بگوییم حالا که مقدم بر آن چیز است، پس اول است.