موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 90-93)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

طریقه اشرف در تبیین عبارت و نقش حواس در ادراک معقولات و تصورات

در جمله «و لا له مثل فیعرف بمثله» [1] بحث داشتیم.

برای این جمله معنایی را ذکر کردیم که در آن معنا، ابتداً مثل توضیح داده شد، و بعداً دو تقسیم برای مثل آورده شد که در هر تقسیمی مثل دو قسم شد: در یک قسم، متماثلین هر دو حقیقت بودند، حقیقت خارجی بودند؛ در قسم دیگر متماثلین یکی‌شان حقیقت خارجی بود، یکی‌اش شبه ذهنی بود که حکایت از آن حقیقت خارجی می‌کرد؛ این در تقسیم اول. و در تقسیم دوم، یک بار متماثلان در امر ذاتی مشترک بودند، یک بار متماثلان در امر عرضی مشترک بودند. مجموع اقسامی که برای مثل گفتیم چهار تا شد که با دو تقسیم تبیین شد. و بعداً بیان کردیم که مثل را از طریق مثل می‌شود شناخت، ولی چون خدا هیچ گونه مثلی ندارد، از طریق مثل شناخته نمی‌شود.

این توضیح عادی بود که درباره این جمله دادیم.

یک توضیح قوی‌تری داریم که اصطلاحی‌تر از توضیح قبل است، به تعبیر ایشان اشرف و احری از توضیح قبل است. آن توضیح را الان شروع می‌کنیم که اول بحث امروزمان است.

ایشان می‌فرمایند که در جای خودش ثابت شده است که مبادی تمام معارف، حس ما هستند؛ یعنی هم محسوسات را ما می‌توانیم به توسط حس بیابیم، هم وسیله ادراک متخیلات ابتداً حس است، هم وسیله ادراک معقولات باز هم ابتدائاً حس است. یعنی اگر امر معقولی را بخواهید درک بکنید، باید این محسوس را درک بکنید و از محسوس به معقول منتقل بشوید. پس راه معرفت، حواس هستند؛ حتی معارف عقلی. نه حاسه خودش عقلیات را درک می‌کند، بلکه حاسه محسوس را درک می‌کند و زمینه ادراک معقولات را فراهم می‌کند. پس اگر کسی حاسه نداشته باشد، اصلاً علم ندارد. اگر کسی تمام حواسش مسدود بشود، اصلاً هیچ نوع علمی ندارد؛ نه علم احساسی، نه علم تخیلی و نه هم علم تعقلی. از هر نوع علمی خالی است.

علت این مطلب این است که خدا این چنین قرار داده است که محسوسات علامت معقولات باشند، مثال و آیت معقولات باشند. در همین جهان خارج، با قطع نظر از علم و ادراک ما، همه این موجوداتی که در جهان هستند، در جهان ماده هستند، نمونه موجوداتی هستند که در جهان عقلند. در جهان عقل هم اصل این موجودات مادی موجودند؛ مثلاً انسان در جهان عقل موجود است که از آن تعبیر به رب النوع انسان می‌شود، و همچنین بقیه موجودات طبیعی در جهان عقل موجودند که از آن‌ها تعبیر به ارباب انواع می‌شود. این ارباب انواع، مثالشان، نمونه‌شان، آیتشان و به تعبیری دیگر صنمشان و وجود محسوسشان در این جهان است. پس همه محسوسات مثالند برای معقولات. معقولات هم می‌توانند مثال باشند برای مثلاً اگر بالاتری داشته باشند برای بالاتر، مثل مثلاً اعیان ثابته و این‌ها.

خدا این طور است که در محسوسات مثلی ندارد. همان طور که توجه کردید، یک تکه قبل از اینکه وارد بحث خدا بشویم، همان طور که توجه کردید خدا محسوسات را نمونه معقولات قرار داده است، در جهان ماده نظیر معقولات را آفریده است و به همین جهت، ما از مثل معقولات، که این محسوسات است، به معقولات منتقل می‌شویم، چون این‌ها مثل همند، نمونه همند. اگر ما این حواسمان محسوسات را گرفت، چون محسوسات مثل معقولاتند قهراً معقولات هم در اختیار ما قرار می‌گیرند اگر تعقل ما فعال شده باشد. اگر تعقلمان فعال شده باشد، بعد از گرفتن محسوسات معقولات هم در اختیار ما قرار می‌گیرد؛ اگر فعال نشده باشد، نه، ما این مثال را می‌گیریم، آن اصل را که موجود عقلی است، مدارکمان قدرت گرفتن ندارد. ولی بالاخره نمونه بودن این موجودات مادی برای موجودات عقلی، این احتیاج به اینکه تعقل من به کار بیفتد ندارد؛ مسلماً این محسوسات، دلیل و آیت و مثال آن معقولاتند. ولی گاهی از اوقات ما این مثال را می‌گیریم، به معقولات منتهی نمی‌شویم، علتش این است که در مدرکی که عبارت از عقل ماست هنوز فعلیت حاصل نشده است، قوه عاقله‌مان هنوز بالقوه است.

پس این طور شد که ما از طریق مثلی که محسوسات است، به اصلی که معقولات است پی می‌بریم، و معقولات را از طریق محسوسات می‌شناسیم؛ و الّا مستقیماً ما وارد نمی‌شویم در عالم عقل و معقولات را مستقیماً ادراک نمی‌کنیم؛ همیشه از طریق این مثال‌ها وارد معقولات می‌شویم و معقولات را درک می‌کنیم.

می‌فرمایند خدا مثل ندارد؛ نه در موجودات محسوسه مثل دارد، نه در موجودات معقوله. بنابراین اگر بخواهیم خدا را بشناسیم، از طریق مثل نمی‌توانیم بشناسیم. آن طور که بقیه عقلیات را از طریق مثل می‌شناختیم، خدا را دیگر از طریق مثل نمی‌شناسیم؛ چون عقلیات مثلی در جهان ماده دارند و آن مثل وسیله شناختنشان پیش ما می‌شود، اما خدا مثل ندارد؛ چون مثل ندارد، در عالم ماده مثل ندارد، در عالم عقل هم مثل ندارد، بنابراین ما نمی‌توانیم از طریق مثل او را بشناسیم، چون مثلی ندارد. همان طور که توجه کردید «لا له مثل فیعرف بمثله» به این صورت تبیین می‌شود که: خدا یک وجود عقلی است و در جهان ماده مثل ندارد تا به وسیله مثلش شناخته شود.

این همان معنای گذشته است منتها دقیق‌تر شده است، با لسان فلسفه و عرفان تبیین بیشتری شد؛ و الّا مطلب همان مطلب قبل است. در قبل هم گفتیم خدا مثل ندارد که با مثل شناخته شود، حالا بیان کردیم که با مثل چگونه می‌شود عقلیات را شناخت، و ثابت کردیم که خدا مثل ندارد تا به وسیله عقلیات شناخته بشود.

«و عندی فی بیان العبارة طریقة اخری اشرف و احری» [2] ، در همین عبارت امام بیان دیگری داریم که اشرف و احری است: «و هی ان مبادئ المعرفة انما هی الحواس»، وسایل معرفت... وسیله معرفت معقولات حواس ماست؛ اصلاً وسیله معرفت هر چیزی حواس ماست، از جمله معقولات.

«کما قیل: من فقد حساً فقد علماً». هر کس حس نداشته باشد علم ندارد؛ به شرطی که هیچ حسی نداشته باشد، آن وقت هیچ علمی نخواهد داشت؛ چون محسوسات را نمی‌گیرد، محسوسات را مستقیم درک نمی‌کند، معقولات را هم از طریق محسوسات نمی‌تواند درک بکند.

«من فقد حساً فقد علماً»، منظور از علم در اینجا همان علم به عقلیات است، منظور علم به عقلیات است.

«و ذلک لان الامور المحسوسة»، اینکه می‌گوییم...

پرسش: این علم مخصوص معقول نیست اینجا... علم معلومات... من فقد حساً، فقد معلومات... برای معلومات که فاقد نباشه...

پاسخ: بله؟ «فقد علماً»، علم به معلوم هم اطلاق می‌شود. «فقد علماً» به معلوم هم اطلاق می‌شود. «فقد علماً» یعنی... علم دو معنا دارد: یکی علم یعنی دانش، یکی علم یعنی معلومات؛ مثل کتاب می‌ماند: کتاب یعنی نوشتن، کتاب یعنی مکتوب. غالباً ما کتاب را بر مکتوب اطلاق می‌کنیم، علم هم بر معلوم. وقتی علم نداشته باشیم یعنی معلوم هم نداریم، بله؛ علم به معنای معلومی که عیب ندارد.

پرسش: ظاهراً عامه دیگه، عامه...

پاسخ: فقط علم عقلی مراد نیست، ولی ظاهراً علم عقلی را گفته ارسطو. این کلام در... در اشارات... من فکر می‌کنم کجای اشارات... در اشارات به ارسطو نسبت داده شده است. در اشارات حالا کجای اشارات یادم نیست، به ارسطو نسبت داده شده است. حالا قول ممکن است قول ارسطو هم نباشد، مطلق باشد، ولی به ارسطو نسبتش دادند.

پرسش: ببخشید... بدون حس علوم نقلی هم می‌شه؟ چون اونم اونم حس می‌خواد، گوش می‌خواد.

پاسخ: بله. در قضایا نیست. بحث ما در تصورات است. اگر کسی حسی نداشت، چیزی را نمی‌تواند تصور کند، نه تصور عقلی نه تصور حسی. پس بحث در تصورات است. علوم نقلیه جزء تصدیقاتند. علوم عقلیه هم همین طور، علوم عقلیه هم همین طور. تصورات را ما نداریم؛ وقتی تصورات نداشتیم تصدیقات هم نخواهیم داشت. ولی الان بحث ما در این است که تصورات منتفی‌اند. یعنی اگر حسی نداشتیم، نمی‌توانیم معقولی را هم تصور کنیم، نه تصدیق؛ تصدیق بله، وقتی تصور نداشتیم تصدیق هم به تبع نخواهیم داشت، ولی الان بحث ما در تصدیق نیست. علوم نقلیه‌ای که شما مطرح می‌کنید، علوم نقلیه همه قضایا هستند، عقلیات هم همین طور، علوم عقلیه هم همین طور، این‌ها قضایا هستند. این قضایا را ما نمی‌توانیم درک بکنیم از باب اینکه تصورات را نداریم، از باب اینکه مفردات را تصور نکردیم؛ مفردات را تصور نکردیم از باب اینکه حس نداشتیم. پس اگر کسی حس نداشته باشد، تصورات را مفقود است، فاقد است. و وقتی تصورات را فاقد باشد تصدیقات هم فاقد است، ولی الان بحث ما در تصدیقات نیست.

پرسش: تصدیقاتی که مثل محسوسات بوده باشد، آن‌ها را هم فاقد می‌شود دیگر، مثل مشاهدات، آن‌هایی که...

پاسخ: در مشاهدات هم شما محسوسِتان تصدیقی نیست، تصوری است فقط. بعد تصدیق را عقلتان درست می‌کند. چون شما ناری را که فرض کنید مشاهده می‌کنید، حرارتش را لمس می‌کنید، فقط شما حرارت را لمس کردید؛ بعداً عقل شما می‌گوید: حرارت مال آتش است، پس آتش حار است. این انتساب را عقل درست می‌کند. و الّا ادراک، ادراک تصوری فقط حرارت را ادراک می‌کنید، حرارت را و آتش را، همین دو تا. آتش را مثلاً می‌بیند، حرارت را لمس می‌کند؛ بعد یک موجود دیگر، یک قوه دیگر این دو تا را کنار هم می‌گذارد تصدیق را درست می‌کند. موجودی که هر دو را دارد؛ باصره هر دو را ندارد، باصره حرارت را که نمی‌تواند ببیند، باصره فقط رنگ آتش را می‌بیند. حرارت را لامسه می‌بیند؛ دو تا قوه جدا هستند، دو تا قوه جدا حکمی نمی‌توانند بکنند، چون حاکم باید هر دو طرف حکمش پیشش حاضر باشد، و باصره هر دو طرف حکم را حاضر ندارد، لامسه هم هر دو طرف حکم را حاضر ندارد؛ بنابراین یک قوه دیگری باید باشد که هر دو طرف حکم را حاضر داشته باشد، می‌گویند این قوه همان نفس ماست. همان نفس ماست که همه مدرکات صور محسوسه و غیر ذلک را پیش خودش حاضر می‌کند و بعد از حاضر کردن حکم می‌کند.

پرسش: حس مشترک...

پاسخ: حس مشترک را هم نمی‌گویند؛ البته حس مشترک همه را با هم درک می‌کند، اما حس مشترک را حاکم نمی‌دانند، حس مشترک را فقط مدرک می‌دانند. آن یک قوه دیگری است که می‌آید حکم می‌کند. بله.

«و ذلک»، اینکه می‌گوییم مبادی معرفت حواس است، به این جهت است: «لان الامور المحسوسة اظلال و امثلة للامور العقلیة»، یعنی امور عقلیه اصلند و نورند، اما این امور محسوسه سایه این انوار و امثله و نمونه‌ها و فروع این اصولند.

«کما فی الخبر»، که داریم: «و لکل مثل مثال». حالا من مراجعه نکردم به روایات که ببینیم «لکل عقل مثال» اگر باشد خب خیلی مناسب بحث ماست: «لکل عقل مثال»؛ اما خب اینجا «لکل مثل مثال» ضبط کرده، یعنی هر موجودی که مثلاً موجود عقلی، مثالی دارد؛ که از عبارت روایت این برداشت را ایشان کرده، که هر موجود عقلی مثالی دارد، نمونه‌ای دارد. این، یعنی همه این موجوداتی که مثالند، این‌ها مثالند برای یک شیء دیگری، همه نمونه‌اند؛ همان طور که همه نمونه خدا هستند، همه نمونه همدیگر هم هستند، یعنی محسوسات نمونه عقلیاتند. از روایت این استفاده را ایشان کرده، ولی خب ظاهر این روایت یک خرده عام‌تر از استفاده ایشان است: «لکل مثل مثال»، یک خرده عام‌تر است؛ حالا استفاده‌ای که ایشان کرده این است.

«فالسالک الی معرفة الامور المفارقة»، کسی که می‌خواهد برود به سمت شناخت امور مجرد، یعنی به سمت شناخت عقلیات، «انما یصل» به این امور مفارقه از طریق امور محسوسه؛ یعنی از طریق امور محسوسه می‌تواند بشناسد عقلیات را. اگر عقلیات مثلی در محسوسات دارند، به توسط مثل شناخته می‌شوند؛ اگر مثل هم در عالم محسوسات نداشته باشند، از طریق مثل شناخته نمی‌شوند، باید از طریق دیگر شناخته بشوند.

«و منها»، یعنی از طریق همین امور محسوسه است که «یکتسب المبادئ المفارقة»، مبادی مفارقه که همان مبادی مجردند، از طریق همین امور محسوسه پیش ما کسب می‌شوند؛ یعنی ذهن ما از طریق امور محسوسه این امور مبادی مفارقه را کسب می‌کند.

«فلا شیء من الامور المفارقة عن المادة الا و له مثال یماثله فی المادة»، هیچ یک از امور مفارقه از ماده، یعنی مجرد را نداریم، مگر اینکه برایش مثالی است مماثل او در ماده.

این «فی المادة» متعلق به «مثال» است؛ یعنی «و له مثال فی المادة»، مثالی دارد که آن مثالش در ماده است و خودش از این جهت فرق دارد، خود آن اصل در ماده نیست، ولی مثالش در ماده است. نه «یماثله فی المادة» که وجه شبه را ماده بگیرید؛ چون امر عقلی که ماده ندارد که بخواهد با این امور مادی در ماده داشتن مماثل و مشارک باشد؛ پس این «فی المادة» وجه شبه را بیان نمی‌کند، وقوع این مثال در ماده را بیان می‌کند، که این مثال در ماده است، ولی آن ممثل و آن اصل در ماده نیست.

«یعْرِف ذلک»، این ادعای کلی را که ما کردیم، می‌شناسد و بهش تصدیق می‌کند: «من بصره الله بنور الحکمة و سلک به طریق الهدایة»؛ کسی را که خدا نور حکمت را به بصیرتش عطا کرده و او را در طریق هدایت راهرو قرار داده، «سلک به» یعنی او را برده تو راه هدایت. هر کس که این توفیق را خدا بهش داده، متوجه آن امر کلی که ما گفتیم، آن قاعده کلی که ما گفتیم می‌شود، که «فلا شیء من الامور المفارقة عن المادة الا و له مثال یماثله فی المادة»؛ این مطلب کلی را قبول می‌کند.

خب این کبرای کلی بود، که هر موجود عقلی را که مثل دارد، از طریق مثل می‌شود شناخت. حالا می‌گوییم واجب تعالی هم یک موجود عقلی است که مثل ندارد؛ پس او را از طریق مثل نمی‌شود شناخت، نه از طریق مثل محسوس، نه از طریق مثل معقول. چون معقولاتی که در جهان عقلند، مثلشان این محسوسات است؛ خدا اگر بخواهد مثل داشته باشد، مثلش منحصر به محسوسات که نیست، خود عقلیات هم می‌توانند مثل باشند اگر بخواهد مثل داشته باشد. پس اگر خدا مثل داشت، هم از طریق محسوسات می‌توانست شناخته بشود، هم از طریق معقولات می‌توانست شناخته بشود؛ ولی مثل ندارد، پس از هیچ طریق مثلی نمی‌تواند شناخته بشود. او را از طریق آیات باید شناخت، نه از طریق مثل؛ چون مثلی برایش نیست.

«و الله اعز شأنه بریء عن اتخاذ المثل»، هم در عالم حس، هم در عالم خیال که بالاتر از عالم حس است؛ هم در عالم ماده، هم در عالم مثال.

«او یکون»، عطف است بر باز بر «اتخاذ المثل»، یعنی «بریء عن ان یکون له فی العقل مثال». خدا هم بریء است از اتخاذ مثل، هم بریء از این است که «یکون له فی العقل مثال»؛ پس در عقل هم مثال ندارد، در عالم حس و خیال هم مثل ندارد. اگر این چنین است، «فلا له مثل»، اصلاً مثل برایش نیست؛ نه در عالم حس، نه در عالم عقل، نه در عالم مثال. اگر این چنین است: «فلا یعرف بالامثال»، از طریق امثال شناخته نمی‌شود چون مثلی ندارد. و روایت هم همین را فرمود: «لا له مثل فیعرف بمثله».

«بل هو المعروف بالآیات و الموصوف بالعلامات»، او را اگر بخواهید بشناسید، باید از طریق آیاتش بشناسید؛ اگر بخواهید توصیفش کنید، باید از طریق علاماتی که آن هم مربوط به فعلش است توصیفش کنید.

«و تبارک الله رب العالمین»، «تبارک» در اینجا به معنای پاک و منزه است. به معنای بزرگ و برتر هم می‌آید، چون این دو معنا برای «تبارک» گفته شده است: یکی پاک و منزه بودن، یکی بزرگ و برتر بودن؛ این دو معنا برای «تبارک» گفته شده است. در اینجا هم هر یک از دو معنا را برای این «تبارک» بگیرید درست است.

اما مناسبت آوردن این کلمه به دنبال این بحث چیست؟ که ایشان بعد از اینکه بحثش تمام شد گفت: «تبارک الله رب العالمین». مناسبتش همین است، نه که ادعای برائت کرد، گفت: «بریء عن اتخاذ المثل او ان یکون له فی العقل مثال»، ادعای برائت کرد، ادعای تبارک می‌کند؛ تبارک یعنی پاک بودن، منزه بودن. دوباره وقتی ادعا کرد مثل نداشتن را، مثال نداشتن را، تقریباً علو خدا و بزرگتر از این بودن که بخواهد مثلی را در جهان ایجاد کند افاده کرده، باز «تبارک الله رب العالمین» را گفته که بگوید: خدا بزرگ و برتر از این است که بخواهد مثل و مثال داشته باشد. توجه می‌کنید «تبارک الله رب العالمین» بنا بر هر دو معنا مناسب عبارت قبل هست؛ یعنی حرف بی‌مناسبتی ایشان نزده که بگوییم حالا یک دعایی کرده، یک تمجیدی کرده بدون مناسبت، نه، با مناسبت وارد شده است. ادعای برائت کرده، در نتیجه ادعای علو هم کرده برای خدا، پس جا دارد که «تبارک الله رب العالمین» به هر یک از دو معنا در ذیل عبارت اضافه بشود.

پرسش: در شرع از خدا به عنوان موجود واحد شخصی تعبیر شده و اوصاف فراوان برای آن موجود واحد آورده شده، از جمله «لیس کمثله شیء»، «لا ند له و لا نظیر له». اما در فلسفه از خدا به عنوان وجود کلی تعبیر شده، یعنی از خدا به واجب الوجود تعبیر شده و واجب الوجود امری کلی است. کلی یعنی همین موجودی که قابلیت انطباق بر کثیرین دارد. پس در فلسفه کلی است و قابلیت انطباق بر کثیرین دارد، پس بر خدا قابلیت مثل هست.

پاسخ: بله، سؤال خوبی بود. می‌فرمایند که در فلسفه می‌شود برای خدا مثل درست کرد، از این باب که در فلسفه تعبیر می‌کنیم از خدا به واجب الوجود، و واجب الوجود یک مفهوم کلی است، و در مفهوم کلی ممکن است مصادیقی موجود باشند، اگرچه همه مصادیقش وجود نداشته باشند ولی بالاخره امکان مصادیق لااقل تصوراً هست. پس عقل ما برای خدا در ذیل این مفهوم واجب الوجود، یا ذیل هر مفهوم عامی که بر خدا اطلاق بشود، می‌تواند افرادی را تصور بکند که این افراد مثل خدا باشند. این سؤال است: آیا نمی‌شود ما برای خدا مثل قائل بشویم و از طریق مثل به او منتقل بشویم؟

جوابی که شارح دادند، جواب شما را هم می‌دهد، و این جواب این است که ما اگر مثلی را بخواهیم درک بکنیم، باید از طریق حواس درک بکنیم. اگر نتوانیم مثل خدا را درک بکنیم، مثلی داشته باشد و از طریق حواس درک نشود، خب همان طور که خود خدا درک نمی‌شود مثلش هم درک نمی‌شود، پس ما باز هم از مثل نمی‌توانیم به خدا منتقل بشویم. اما اگر نه، مثلی دارد که به وسیله حواس ما درک می‌شود، مثلی داشته باشد که به وسیله حواس ما درک می‌شود، ما از طریق مثل می‌توانیم به او برسیم منتها مثلی ندارد. مثل اگر بخواهد داشته باشد باید همان عنوان واجب الوجود را رویش بتوانیم حمل کنیم. عنوان واجب الوجود بر موجود حسی قابل اطلاق نیست، چون موجود حسی محتاج است، واجب الوجود نیست. پس اگر خدا مثلی بخواهد داشته باشد، مثلش باید در عالم حواس باشد تا درک بشود.

پرسش: خدا موجود حسی نیست...

پاسخ: خدا موجود حسی نیست، ببینید! ما خدا را اگر بخواهیم بشناسیم، از طریق مثل بخواهیم بشناسیم، البته اگر از طریق دیگر بخواهیم بشناسیم که هست، راه باز است، آن حرفی نداریم؛ از طریق مثل بخواهیم بشناسیم، چه جوری می‌خواهیم به خدا برسیم؟ مثل عقلی بخواهیم داشته باشیم یا مثل حسی بخواهیم داشته باشیم، اگر بخواهیم خدا را از طریق مثل بشناسیم، ابتدا گفتیم حس ما باید بیاید مثل حسی را بشناسد، بعد برود سراغ مثل عقلی، بعد برود سراغ خدا. ابتدا نمی‌تواند برود سراغ مثل عقلی؛ پس اول باید بیاید سراغ مثل حسی. مثل حسی برای خدا هست یا نیست؟ اگر بود، می‌توانیم از طریق مثل حسی به مثل عقلی، از عقلی هم به خدا منتقل بشویم، یا از حسی مستقیماً به خدا منتقل بشویم اگر حسی داشت. و ما می‌گوییم خدا مثل حسی ندارد، به دلیل اینکه مثل حسی در عنوان واجب الوجود با خدا شریک نیست؛ چون مثل حسی محتاج است، محتاج واجب الوجود نیست. پس باز هم با سؤالی که شما داشتید این بود که جامعی برای خدا داریم که این جامع می‌تواند مصادیقی داشته باشد؛ می‌گوییم چه مصادیقی می‌تواند داشته باشد؟ مصادیق حسی می‌تواند داشته باشد؟ اگر مصادیق حسی داشت، ما می‌توانیم بگوییم از مثل به خدا رسیدیم، چون ما...

پرسش: این طوری که شما می‌فرمایید پس کلی اصلاً نیست؛ یعنی حتی یک فرد بیشتر برایش نیست، پس از ابتدا مثل برایش نیست، چه حسی چه غیر حسی. وقتی می‌آییم بحث می‌کنیم در فلسفه، می‌گوییم اصلاً نمی‌شود بیشتر از یک فرد داشته باشد؛ یعنی حتی امکانش هم نیست. امکانش نفی می‌شود، بله. یعنی در فرض اول می‌گوییم مفهوم کلی است، ولی انسان وارد فلسفه که می‌شود، ادله توحید می‌آید می‌گوید اصلاً تصور و فرض دو تا واجب‌الوجود غلط است، محال است.

پاسخ: بله، همین را دارم عرض می‌کنم! یعنی من دارم بحث می‌کنم که چرا محال است، چرا محال است. چون شما اگر بخواهید برای واجب الوجود مثلی قائل بشوید، مثل حسی بخواهید قائل بشوید یا مثل عقلی بخواهید قائل بشوید، هر دویش مشکل دارد. مثل حسی بخواهید قائل بشوید، که موجود محسوس ناقص است و ناقص نمی‌تواند تحت عنوان واجب الوجود مندرج باشد؛ پس واجب الوجود نمی‌تواند موجودهای حسی را بگیرد، هر موجود حسی می‌خواهد باشد. پس هیچ موجود حسی در تحت این مفهوم با واجب الوجود شریک نیست و نتیجتاً مثل واجب الوجود نیست. می‌آییم سراغ عقلیات: عقلیات البته نقص حسیات را ندارند، ولی اگر بخواهند با خدا، کنار خدا، مشمول این عنوان کلی واجب الوجود بشوند، لازم است که خدا و این موجود یک مابه الاشتراک داشته باشند، یک مابه الامتیاز داشته باشند، و می‌شوند مرکب؛ از باب مرکب شدن، باز واجب الوجود نخواهند بود. پس علی ای حال، چه موجود حسی باشد، چه موجود عقلی باشد، نمی‌تواند تحت عنوان واجب الوجود داخل باشد. حسی بودنش به خاطر احتیاجات شدیدی که دارد، عقلی به خاطر ترکیبی که دارد؛ هیچ کدام این‌ها نمی‌توانند واجب الوجود باشند. پس واجب الوجود اگرچه عنوانی است به ظاهر عام، ولی در واقع یک مصداق بیشتر ندارد. چون بیش از یک مصداق ندارد، دیگر نمی‌تواند متماثلی برای خدا وجود داشته باشد؛ حتی این عنوان عام هم به ما اجازه نمی‌دهد که برای خدا ما مثلی قائل بشویم، چه مثل حسی چه مثل عقلی. که همان فرمایش شماست، یعنی من خواستم با توضیح بیشتر عرض کنم.

«ذل من تجبر عنه».

در این عبارت ابتدا «تجبر» را معنا می‌کنند، بعد «عنه» را که متعلق به «تجبر» است بیان می‌کنند، و به نسخه دیگری که به جای «عنه» داریم اشاره می‌کنند، و بعد توضیح می‌دهند که تنها کسی که می‌تواند تجبر داشته باشد خداست، و هر کس غیر از خدا بدون اجازه خدا تجبر بکند، هم در اولی ذلّ و هم در آخرت ذلّ؛ در هر دو ذلیل و خوار می‌شود. اما چطوری ذلیل و خوار می‌شود، بیان می‌کنند هم در دنیا هم در آخرت. و بعد هم دیگر توضیحات بیشتری می‌دهند که اصلاً شخص نمی‌تواند ادعای تجبر بکند. این کل بحثی است که ما در ذیل این جمله از حدیث داریم، که بحث آسانی است تقریباً، سعی می‌کنم تندتر بخوانمش.

«تجبر» به معنای این است که شخصی از پیروی کردن مقامش بگذرد، و به متبوع شدن درجه‌اش برسد. تجبر یعنی اینکه از تابع بودن درآمدن و متبوع شدن. حالا اگر تجبر حادث باشد معنایش این است: از تابع بودن درآمدن و متبوع شدن؛ اگر تجبر قدیم باشد، یعنی از اول تابع نبودن، بل متبوع بودن. این معنای تجبر است.

خب هیچ کس را شما در عالم وجود ملاحظه کنید این شأن را ندارد جز خدا، که تابع احدی نیست، همه متبوع او هستند. این شأن مخصوص خداست، و به کسانی که خدا راضی باشد این شأن را می‌دهد، منتها نه به طور مطلق، به طور نسبی. یعنی مثلاً به پیغمبر آخر الزمان که دیگر فوق همه است، درجه متبوع بودن را داده، اما نه متبوع مطلق، بلکه متبوع نسبت به غیر خودش، نسبت به غیر خودِ خدا؛ نسبت به خدا باید تابع باشد، نسبت به غیر خدا متبوع است. به این دلیل که خودش فرمود: اگر موسی در زمان من بود، باید از من پیروی می‌کرد. در حدیث آخر همین جمله می‌خوانیم، که اگر موسی هم در زمان من می‌بود، باید من را به پیغمبری انتخاب می‌کرد و از من پیروی می‌کرد؛ که من متبوع الکل هستم، به جز خدا؛ که نسبت به خدا تابعم، نسبت به بقیه متبوعم. پس خدا می‌تواند، یعنی می‌شود که خدا متبوع بودن را به دیگران افاضه کند، ولی متبوع مطلق بودن قابل افاضه نیست، متبوع مطلق بودن خاص خودِ خداست؛ متبوع نسبی بودن را خدا افاضه می‌کند، متبوع نسبی بودن را خدا افاضه می‌کند.

این متبوع نسبی بودن را اگر کسی ادعا بکند ذلیل می‌شود، متبوع مطلق بودن که دیگر به طریق اولی؛ متبوع نسبی بودن را هم هر کسی حق ندارد ادعا بکند، مگر خدا بهش اجازه بدهد. پس حتی پدر و پسر، اگر اجازه خدا نبود که پدر متبوع است، حق نداشت بگوید من نسبت به پسرم متبوعم، دستور به پسر بدهد؛ او هم یک انسان، این هم یک انسان، مساوی با هم بودند. این دستور خداست که متبوعیت را برای پدر امضا کرده، آن هم یک متبوعیت محدودی، تا جایی که معصیت خدا تویش نباشد؛ تا اینجا اجازه داده که پدر متبوع باشد. پس اگر از اجازه خدا بگذریم، خودِ خدا که متبوع مطلق است، و اجازه هم به کسانی می‌دهد که متبوع نسبی باشند؛ از اجازه خدا که بگذریم، احدی متبوع نیست، نه متبوع مطلق کما هو واضح، نه متبوع نسبی که روشن شد. پس اگر کسی بدون رضایت خدا ادعای متبوعیت، یا به تعبیر ایشان ادعای تجبر بکند، «فقد افتری و ذل فی الدنیا و الآخرة»، که باید فی الدنیا و الآخرة‌اش روشن بشود که چطور ذلیل شد.

بعد که این مطلب روشن شد، ایشان «عنه» را هم معنا می‌کند که وقتی رسیدیم ان‌شاءالله عرض می‌کنم، حالا تکه را بخوانم:

«قد عرفت ان المتجبر هو الذی ارتفع عن الاتباع»، یعنی از این پیروی کردن درجه‌اش بالاتر رفته، «و نال درجة الاستتباع»، رسیده به درجه اینکه پیروی بشود، متبوع باشد، طلبِ تابع بکند، خودش تابع نباشد، طلب کند تابع را؛ «و لیس ذلک»، این تجبر نیست، «الا لله رب العالمین»، که بالاصالة تجبر دارد، «او لمن اذن له»، که به تبع و به دنبال اجازه تجبر پیدا می‌کند، «من رسله و اولیائه المکرمین». این دو تا تجبر دارند: یکی بالاصالة، یکی هم به تبع، یکی هم بالإجازة.

اما اگر کسی غیر از این دو تا را ادعا کرد: «فقد افتری»، «فکل من ادعی ذلک»، یعنی تجبر را، «من غیر رضا الله سبحانه فقد افتری و ذل فی الآخرة و فی الاولی».

خب، اما «عنه». ایشان می‌فرمایند «عنه» متعلق به «تجبر» است، و «عن» هم برای تجاوز است؛ پس معنای عبارت این می‌شود که: کسی که خودش را بزرگ ببیند و تجاوز کند از پیرویِ الله، او ذلیل می‌شود در دنیا و آخرت. تجاوز کند از پیروی الله یعنی خدا را متبوع نداند؛ و تجاوز کند از اعتقاد به اینکه سلطنت که اراده شخص را در هر چیزی نافذ می‌کند مخصوص خداست. از این مطلب تجاوز کند، یعنی این را قبول نکند، یعنی به این مطلب معتقد نشود، این ذلیل می‌شود. پس مطلب روشن است.

«و قوله علیه السلام عنه» متعلق به «تجبر» است و معنای جمله این طور است: «ذل» یعنی «ثبتت الذلة لمن ادعی التجبر» برای خودش، «متجاوزاً» از دو چیز: «عن اتباع الله و عن الاعتقاد بأن السلطان لله وحده». اگر از پیروی خدا و از اعتقاد به اینکه سلطنت و نفوذ برای خدای تنهاست تجاوز کرد، آن وقت ذلیل می‌شود: «ثبتت له الذلة».

«و لو کان ذلک لاحد»، اگر این تجبر برای کسی باشد، همانا نعمتی است که خدا به او داده است تا طیب را از خبیث جدا کند. یعنی شخصی که به درجه طیب بودن رسیده، خدا بهش اجازه تجبر می‌دهد و او را به عنوان ولیّی، وصیّی، نبیّی انتخاب می‌کند و به مردم دستور اطاعت می‌دهد. این کار را می‌کند تا این طیب را از آن خبیث تمیز بدهد؛ که تمیز بدهد یعنی پیش مردم معرفیش کند ، نه خودش تمیز بدهد، پیش مردم معرفیش کند که بگوید این طیب است، قابل پیروی است، این خبیث است، قابل پیروی کردن نیست.

«و لو کان ذلک»، یعنی تجبر، «لاحد فانما هو ایضاً من نعم الله جل مجده»، که خدا این نعمت را افاضه می‌کند «لیمیز الخبیث من الطیب»، تا پیش مردم خبیث را از طیب جدا کند؛ «و لو اعجبک کثرته»، ولو کثرت خبیث تو را به تعجب وادارد، ولی در عین حال بدان که آن طیب مقامش، شأنش این است که پیروی بشود، نه آن کثیر، ولو آن‌ها کثیرند، ولو آن‌ها بیشترند؛ اما نباید از بیشتر پیروی کنی، از آن که طیب است باید پیروی کرد. پس «و لو» خبیث کثرتش چنان باشد که انسان را به تعجب وادارد، ولی این دلیلی بر اینکه واجب الاتباع اند نمی‌شود؛ واجب الاتباع بودن شرطش طیب بودن است. خدا برای اینکه طیب را از خبیث جدا کند و مشخص کند برای بشر که این طیب قابل اطاعت کردن است، این سلطنتی را که خاصه خودش است به دیگران هم افاضه می‌کند؛ نه آن که مخصوص خودش است ، آن که مال خودش است، تنزلش را، امانتش را به دیگران هم افاضه می‌کند.

این دو تا آیه است، از دو جای قرآن ایشان تلفیق کرده با هم. [3] [4]

و در بعضی نسخ داریم «غیره» به جای «عنه»، و «غیر» در این صورت استثنا می‌شود، معنای جمله هم واضح است: «ذل من تجبر»، هر کس که تجبر کند ذلیل است مگر خودِ خدا، که تجبر هم می‌کند و ذلیل هم نیست؛ که استثناست و معنایش خیلی واضح است. «عنه» یک مقدار مشکل داشت که توضیح دادیم.

«و بالجمله»، این دیگر توضیحی نمی‌خواهد، ایشان می‌فرمایند کسی که تجبر می‌کند هم در دنیا ذلیل می‌شود هم در آخرت.

در دنیا ذلیل می‌شود، خب در دنیا به ظاهر می‌بیند به قول ایشان که خلق ازش پیروی می‌کنند، دستورش را اجرا می‌کنند، به تعبیر ایشان وقتی راه می‌رود پشت سرش صدای نعال می‌آید که چقدر آدم دارد دنبال این راه می‌رود؛ همه این ظاهریات هست که همه پیروش هستند، ولی باید بداند که تمام این اقبال‌ها با یک بلیه تبدیل به ادبار می‌شود. یک بلا، یک مصیبت، یک مشکل که پیدا شد، همه این اقبال‌ها می‌بینی تمام شد، همه پشت کردند و رفتند. دیگر قضیه نمرود که پیش شماها روشن است، که نمرود چه مقامی داشت، بعد دیگر به کجا رسید که خودش تقاضا کرد و دیگران هم با جرأت پتک به کله‌اش کوبیدند و کشتندش.

و همچنین کسانی هستند که در دنیا مقام و اعتبارات زیادی برایشان قائلند، مقامی نیست که خدا بهشان داده، مقامی است خودشان جعل کردند؛ سر یک روز دو روز می‌بینید مقام از دستشان گرفته شد. داشتیم کسانی را که با اعتبار زیاد، با خدم و حشم، با ماشین ضد گلوله وارد اداره‌شان شدند و عزلشان از مقام بالاتر آمده، دیده شده در پایین همان اداره آمده، وقتی خارج شده، جلو تاکسی‌ها را می‌گرفته که سوارش کنند سوارش نمی‌کردند. با آن ماشین ضد گلوله و با آن همه خدم و حشم آمده، تک و تنها وارد شده، تاکسی خواسته بگیرد سوارش نکردند. یعنی این اعتبارات دنیایی این جوری یک دفعه فرو می‌ریزد. اگر خدا به کسی اجازه متبوعیت نداده باشد، این اجازه‌های متبوعیتی که بین بشر متداول است، این‌ها هیچ ارزشی ندارد، این‌ها با یک تصمیم گرفته می‌شود. این مال دنیاست، که یعنی در دنیا ذلیل می‌شود، از آن مقام بالا می‌آید پایین، هیچ چیزش باقی نمی‌ماند. نظیرش را زیاد داشتیم، زیاد در بین حتی پادشاهان داشتیم. عمرو لیث را مثلاً، با آن همه عظمت وقتی که حبسش کردند، وقتی که اسیرش کردند حبسش کردند، غذایش را که می‌خواست، برایش آورده بودند، سگی آمد غذا را بخورد دید داغ است دوباره کشید خودش را، آن حلقه سطل افتاد به گردنش، راه افتاد. این دید که باید با سگ هم‌غذا بشود؛ ناچار است دیگر، چاره ندارد، قوت لایموتش همین است. هیچی، خودش هم عبرت گرفت، گفت آن مقام و این مقام! قبلاً پادشاه بودم، حالا با سگ هم‌غذا...

خب، بگذریم، این مال دنیاست. اما مال آخرت...

ایشان می‌گوید که در آخرت پرده‌ها برطرف می‌شود، روشن می‌شود که این بیچاره هیچی نداشت. نه این هیچی نداشت، آن پیروانش هم هیچی نداشتند. همه چی آشکار می‌شود و ذلت و خواری پیش چشمش آشکار می‌شود و برایش مشخص می‌شود که اگر هم متبوع بود متبوعیتی بود که از جانب نعم خدا به او داده شده بود . این هست که عزت را خدا می‌دهد، ذلت را هم خدا می‌دهد. همین عزت و احترامی هم که هست ولو به ظاهر دیگران داده‌اند ولی در باطن خدا به آدم این نعمت را داده و وقتی بخواهد او می‌گیرد. این‌ها همه در آخرت کشف می‌شود. در آخرت روشن می‌شود که ما همه ذلیلیم و هیچی نداریم. نه ذلیلیم بلکه ذلتیم. ذلیل ممکن است یک چیزی داشته باشد و آن چیز باعث ذلت شود، حالا بالاخره یک شی‌ای باشد ذلیل باشد. ما ذلتیم همونی که صدرا در بحث ربط می‌گوید. میگه نه ما مرتبطیم به واجب بلکه ربط به واجب هستیم نه مرتبط به واجب. دیگه بقیش را باید از رو بخواند چیزی ندارد که من از خارج بگم. آن‌هایی هم که گفتم اضافه بود.

«و بالجمله: فذلة الدنیا و الآخرة ثابتة لمن تجبر عنه و عن رضاه»، کسی که تجبر کند و تجاوز کند از او و رضایت او، حتماً گرفتار ذلت دنیا و آخرت می‌شود.

اما ذلت دنیا: «فانه»، این شخص که خودش را متجبر می‌داند، خودش را متجبر می‌گیرد: «و ان رای نفوذ مشیئته فی بعض اموره»، می‌بیند که مشیت و خواستش در بعضی امور نفوذ دارد و حرفش را دیگران گوش می‌دهند؛ «و اتباع الخلق ایاه فی غروره»، و باز می‌بیند که خلق از او پیروی می‌کند، در حالی که این متلبس در غرور خودش است، مغرورانه از خلق پیروی می‌خواهد و خلق هم پیرو او هستند؛ «و یسمع خفق النعال خلفه»، و صدای کفش را پشت سر خودش می‌شنود، می‌فهمد که جمعیت دارد پشت سرش می‌آید، این‌ها را می‌شنود؛ «و کثرة الرجال عن یمینه و یساره»، همه این‌ها را متوجه می‌شود، ولی در عین حال «فانه»، با وجود این همه نفوذی که دارد، با این همه مثلاً مقامی که برای خودش قائل است: «فانه قد یعجز عن دفاع ادنی بلیة تصل الیه»، نمی‌تواند کمترین بلیه‌ای که بهش می‌رسد دفع کند؛ «و قضیة نمرود مما لا تخفی علی احد».

گذشته از این: «و سینصرف...»، نه که تنها یک بلیه بهش رو می‌آورد نمی‌تواند دفاع کند، که قضیه نمرود هم اشاره به همین است که بلیه‌ای بهش رو آورد با این همه مقام نتوانست کاری بکند، یک پشه تو دماغ، بینیش وارد شد، این همه مقام داشت، همه اطبا در اختیارش بودند، همه انسان‌ها تابعش بودند، در عین حال نتوانست کاری انجام بدهد، در مقابل این بلیه عاجز شد؛ «و سینصرف الخلق»، گذشته از اینکه در مقابل بلیه نمی‌تواند دفاع کند، گذشته از این یک دفعه می‌بینی ورق وارونه شد، همه کسانی که دنبالش بودند برگشتند، تازه بدتر بهش بد هم می‌گویند: «و سینصرف الخلق عنه فی اقل زمان کما یری من تغیر الدولات فی الازمان»، در زمان‌های متعدد دولت‌ها عوض می‌شوند و انسان آن آبرویی که در این دولت کسب کرده بود از دست می‌دهد. این در دنیا، ذلت دنیایی.

اما در آخرت: «فسیکشف الغطاء فیری ذلته...»

«فسیکشف الغطاء»، پرده برطرف می‌شود، «فیری»، این انسان، ذلت خودش را؛ چه جوری ذلتش را می‌بیند؟ متوجه می‌شود که هیچی نداشته و الان هم هیچی ندارد.

«فیری انه لیس له من نفسه سوی الفقر و المسکنة و العدم و فقدان النعم»، این را متوجه می‌شود که هیچی ندارد.

و باز متوجه می‌شود که «ان الکل من نعم الله»، همه آن چیزهایی هم که در دنیا داشت نعمتی بود که خدا بهش داده بود، که «حیث استدرجه بها»، درجه‌درجه او را در مقام بالا برد تا به آن مقام بالای نعمت رساندش.

«استدرجه بها» دو معنا دارد: استدراج در تنزل، و استدراج در ترقی؛ در هر دو درجه‌درجه بالا رفتن یا درجه‌درجه تنزل پیدا کردن است. خدا انسان‌هایی را که بدند استدراج می‌کند، یعنی درجه‌درجه به تنزل می‌کشدشان تا این در هاویه می‌اندازدشان؛ و آن‌هایی هم که خوبند استدراج می‌کند، درجه‌درجه به آن نعمت عظمی می‌رساندشان. این‌ها هم همین طور بودند؛ یعنی وقتی در دنیا یک مقامی داشتند، آن مقام را هم خدا درجه به درجه بهشان داد. حالا یا درجه به درجه‌ای که بطیء بود، یا درجه سریع؛ چون بعضی اوقات بعضی‌ها به درجه سریع می‌رسند. برادرش پادشاه شده بود، فرستاد که برادر مرا بروید از گیلان بیاورید. رفتند برادرش را از گیلان بیاورند، گفتند که نگاه کردیم دیدیم سر مزرعه است با یک شلوار زیر، شلوار آبی‌رنگ، با یک بیل؛ بلند شد آمد گفت خب برویم. راه افتادیم آمدیم، وسط راه بیلش را ازش گرفتیم، حالا خب شلوار دیگر پایش نکرد گفت با همین وضع می‌آییم. آمد و تو راه هم یک فحش‌های عجیب‌غریبی می‌داد، یک حرف‌هایی می‌زد که ناقل می‌گوید خجالت می‌کشم نقل کنم که چه می‌گفت از شدت پستی! آمد بر تخت سلطنت جلوس کرد، به محض رسیدن رفت بر تخت سلطنت جلوس کرد و پادشاه بود تا وقتی که غلامانش در حمام کشتندش.

خب، این یک دفعه نعمت بهش رو کرد، نعمت ظاهری البته. این استدراج بود، منتها استدراج با عبور درجه‌ها به شدت. گاهی درجه‌ها با بُطء عبور می‌کنند، گاهی درجه‌ها با شدت عبور می‌کنند؛ بالاخره همه‌اش استدراج است. یک دفعه می‌بینی خدا کسی را دفعتاً نه، باز درجه به درجه، منتها درجه به درجه‌هایی که زود می‌گذرند یا درجه به درجه‌هایی که دیر می‌گذرند، بالاخره به یک مقام می‌رساند.

«و یری ایضاً»، و در همان آخرت متوجه می‌شود که تابعین چگونه از متبوعین برائت می‌کنند. او می‌گوید که... به تابعینش دستور می‌دهد مثلاً دلش می‌خواهد که آن‌ها همراهیش بکنند، کمکش بکنند، بالاخره مأخوذه دارند به سمت جهنم می‌کشند؛ تابع می‌گوید من خودم گرفتارم، تو می‌خواهی هر جا بروی برو، همین زنجیری که گردن تو افتاده بود الان گردن من هم می‌افتد، من نمی‌توانم به تو کمکی بکنم. تابعین از متبوعین برمی‌گردند. این آقایی که در دنیا متبوع بوده در آخرت می‌بیند که اوضاع متبوعین چه خبر است و خودش هم متوجه می‌شود که من هم یکی از متبوعین بودم، هیچی کمکم نخواهد کرد. پس من تو دنیا یک چیزی داشتم، آن هم من نعم الله، الان هیچی ندارم، و واقعاً هم هیچی نداشتم، خیال می‌کردم چیزی دارم.

«و یری ایضاً براءة التابعین من المتبوعین حیث حکم الله لهم کلهم بالنار»، خدا برای همه‌شان حکم به آتش و عذاب می‌کند، فرقی بین تابع و متبوع نمی‌گذارد، چون واقعاً فرقی هم نبوده است، هر دویشان لخت بودند، هر دویشان فقیر بودند.

«و من البین»، تأکید مطلب است. تأکید مطلب این است که تو مخلوقی که نمی‌توانی ضرری را از خودت دفع کنی و نمی‌توانی نفعی را به سمت خودت جلب کنی، اگر بخواهی تجبر داشته باشی خوب است که به افراد زمان و متکبرین زمان خودت توجه بکنی ببینی که آن‌ها چه داشتند و چه دارند، تا عبرت بگیری و تجبر نکنی. خداست که می‌تواند همه چیز را دفع کند، خداست می‌تواند که همه منافع را جذب کند برای شما؛ شما خودتان از پیش خودتان چیزی ندارید، پس تجبر جا ندارد.

«و من البین کانه کیف یجوز»، «کیف» استفهام انکاری است، استفهام انکاری به معنای نفی است، یعنی «لا یجوز».

«و بینٌ انه لا یجوز للمخلوق الذی لا یملک لنفسه ضراً و لا نفعاً»، «لا یملک لنفسه ضراً و لا نفعاً» یعنی نه می‌تواند ضرری را دفع کند، نه می‌تواند نفعی را جذب کند؛ بیّن است که جایز نیست برای چنین مخلوقی که «یتجبر من دون الله»، بیاید در مقابل خدا تجبر کند.

«و لیس من متجبر الا فی زمانه او قبل او بعد اوانه من هو فوقه بمراتب»، هر متجبری بالاخره یا در زمان حالش بالاتری رو دارد، یا در گذشته و آینده بالاتری از او هست، «و انّی یکون»، این باید عبرتی باشد برای او که قبول کند که خودش درجه یک نیست. «و انّی یکون للمملوک الذی لا یقدر علی شیء»، چگونه ممکن است که قدرتش نفوذ کند «فیما یشاء»، در حالی که «لیس لاحد الا و له اعداء لا یقدر علی دفعهم و لا یأمن من مکرهم»، همه اعداء دارند، خب این چه جوری می‌تواند قدرتش را در هر چیزی نافذ کند در حالی که اعداء دارد و دشمنان نمی‌گذارند مشیتش نافذ بشود؟ آن وقت هم که می‌بینید مشیتش نافذ می‌شود، آن هم باز به خاطر این است که خدا دشمنش را دفع کرده، و الّا خودش قدرت دفع ندارد.

«و انما التجبر الحق للغنی المطلق»، حق در اینجا به معنای تجبری که مطابق واقع باشد، یا واقع با او مطابق باشد، یا تجبری که ثابت باشد؛ یعنی تجبری که مطابق واقعه است، تجبری است که برای غنیّ مطلق است: «او لمن اذن الله له و امر باتباع طریقته الفاضلة و الاقتداء بسنته العادلة».

«و قد ورد فی الخبر»، شاهد بر اینکه اگر کسی را خدا اجازه داد او متبوع می‌شود، متجبر می‌شود، کلام پیغمبر است که فرمود: اگر در زمان من حضرت موسی می‌بود، باید از من پیروی می‌کرد. چرا؟ چون خدا به من اجازه تجبر داده، منتها تجبر نسبی، اجازه متبوعیت داده.

«و قد ورد فی الخبر عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال: لو کان موسی بن عمران حیاً لما وسعه الا اتباعی»، یعنی توانایی نداشت جز اینکه پیرو من باشد؛ «و قال صلی الله علیه و آله و سلم: انا سید ولد آدم و لا فخر»، «انا سید ولد آدم» یعنی من متبوعم، یعنی من متبوعم، نسبت به همه متبوعم اگرچه نسبت به خدا تابعم. این متبوع بودن هم متبوعیتی است که با رضایت خدا به پیغمبر داده شده، و الّا خود پیغمبر از ذات خودش ندارد؛ تنها کسی که متبوعیت ذاتی دارد، خودِ خداست.

«و صغر من تکبر دونه».

پرسش: این کلمه تجبر... پیغمبر اکرم ظاهراً راضی نبودند که این واژه برایشان استفاده بشود.

پاسخ: بله، ما برای... ما برای پیغمبر متبوعیت را اطلاق می‌کنیم، متجبر را اطلاق نمی‌کنیم، بله؛ ولو متجبر نسبی از نظر لغت قابل اطلاق بر آن‌ها هست، ولی ما متجبر را منحصراً بر خدا اطلاق می‌کنیم، بر آن‌ها اطلاق نمی‌کنیم؛ به آن‌ها می‌گوییم که متبوع.

پرسش: در حدیث هست «تخلقوا باخلاق الله»... کبریاء...

پاسخ: بله. تکبر و تعزز، که تعزز هم همان تجبر است تقریباً، بله؛ به این‌ها خودتان را متخلق نکنید، یعنی به معنایی که الان در ذهن ماست خودتان را متخلق نکنید؛ و الّا ما تکبر را بعداً می‌گوییم عرفا دارند، اما عرفا تکبر به معنای دیگر را دارند، به معنای ممدوح را دارند، نه به معنای مذموم. تکبری که برای بشر مذموم است این است که خودش را بالاتر از دیگران ببیند؛ حالا تکبر عرفا را بعداً خواهیم گفت که معنای دیگری دارد. بله، این تکبر جا ندارد، چرا؟ چون دروغ است؛ کسی خودش را بالاتر از دیگران ببیند دروغ است. فقط خداست که حق کبریا دارد، بقیه نه. این هم که می‌بینید پیغمبر خودش را بالاتر از بقیه می‌بیند، پشت سرش می‌گوید: «و لا فخر»، نمی‌خواهم فخر کنم، ولی واقعیت این است که خدا من را بالاتر آفریده، نه من بخواهم افتخار کنم، من تکبر ندارم؛ ولی خدا من را بالاتر آفریده. این «لا فخر» پشت سرش همین است که من نمی‌خواهم صفت تکبر را برای خودم درست کنم، ولی بالاخره یک واقعیتی است که خدا به من اعلام کرده و من هم دارم به شما اعلام می‌کنم.

پرسش: از اسماء تنزیهیه نیستش که این‌ها مظهر ندارند؟ مثل متکبر و متجبر؟

پاسخ: نه، به آن معنا هم تکبر مظهر ندارد؛ معنایی که بعداً برای عرفا می‌گوییم اصلاً معنای اصطلاحی نیست اصلاً. بله، تکبر مخصوص خداست، نه از اسماء تنزیهیه... اسماء تنزیهیه یعنی اسمائی که خدا را از او منزه می‌کنیم و می‌گوییم برای خدا نیست؛ مثل غنی، غنی از اسماء سلبیه است؛ یعنی لیس بجسم، لیس بممکن، لیس... لا شریک له، این‌ها اسماء تنزیهیه هستند.

پرسش: اسماء تشبیهیه... اسماء تشبیهیه و تنزیهیه تقسیم می‌کنند برای اسماء، بله. می‌گویند تشبیهیه مظهر دارند ولی تنزیهیه...

پاسخ: تنزیهیه یعنی آن که خدا را منزه می‌کند از عیب و نقص. تنزیهیه این است دیگر، که خدا را منزه از نقص و عیب می‌کند. این‌ها هم برای خدا هست، همان صفت سلبیه می‌شود، صفت سلبی می‌شود بله. تکبر از صفات تنزیهی نیست.

پرسش: یک تقسیمی دارند که اسماء صفات خدا بعضی‌هایش تشبیهیه است بعضی‌هایش تنزیهیه است، تشبیهیه‌اش مظهر دارد، انسان می‌تواند شبیه خدا بشود اما در تنزیهیه‌اش...

پاسخ: آن تقسیم دیگری است، بله. بله، این تقسیمی که من عرض می‌کنم تنزیهیه یعنی صفات سلبیه. صفات سلبیه در واقع یعنی چیزی بر خدا نیست، داریم از خدا سلب می‌کنیم؛ این صفات جلال هم بهش می‌گویند، صفات مقابلش را صفات جمال بهش می‌گویند. تکبر صفات ثبوتیه است که برای خدا ثابت است، نه سلبیه است، از جمله تنزیهیه نیست. اما آن تنزیهی که شما می‌فرمایید یک معنای دیگری دارد، بله.

خب، اما تکبر. ایشان می‌فرماید که:

این هم مطلبی ندارد که من بخواهم از خارج عرض کنم، که همه در مقابل خدا باید خاضع باشند. تنها کسی که حق تکبر دارد خودِ خداست. هر کس بدون خدا، خدا که نه، هر کس غیر از خدا بخواهد تکبر کند، حقیر است و صغیر است.

«و صغر من تکبر دونه»، هر کس که تکبر کند صغیر است، یعنی خوار و ذلیل است جز خدا، که تکبر می‌کند و واقعاً کبریا دارد.

«المتکبر» کسی است که همه را حقیر و صغیر علاوه بر خودش حساب می‌کند؛ «و لا یری العظمة و الکبریاء»، مگر برای خودش، می‌گوید من بزرگم و بقیه بزرگی من را ندارند. «فینظر الی غیره»، مثل نظر کردن ملوک به بندگانشان. «فان کانت هذه الرؤیة صادقةً کان متکبراً»، خب این معنای تکبر است. این تکبر در یک جا صادق است و آن در خداست. در خدا صادق است که به همه نظر می‌کند مانند نظر ملوک به عبید؛ خب واقعاً همه بنده او هستند و او مالک همه است، پس نظرش نظر حق است، این تکبر تکبر صادق است. در بقیه اگر چنین نظری باشد نظر دروغ است و لذا مذموم است.

«فان کانت هذه الرؤیة صادقة»، اگر این نظری که به غیر می‌کند که «نظر الملوک الی العبید» است، نظر صادق باشد، «کان»، این موجودی که نظر می‌کند، این موجود رائی: «متکبراً حقاً محموداً»، متکبر خواهد بود، تکبری که برایش ثابت است و پسندیده هم هست.

«و الا»، یعنی اگر این رؤیت صادق نباشد رؤیت کاذب باشد، «کان»، این تکبر، «باطلاً مذموماً»، کان این تکبر باطلاً مذموماً.

در خدا حق است، پس محمود است؛ در غیر خدا ناحق است، پس باطل و مذموم است.

«و لا ینبغی ذلک»، یعنی تکبر، «الا لله تعالی»، این «لانّ» دلیل بر بعد از استثناست، یعنی «الا لله تعالی». چرا برای خدا سزاوار است؟ زیرا همه موجودات نسبت به خدا عبیدند، خاضعونند، فقرایند، حقیرند.

برای تبیین این است که «لا ینبغی ذلک» برای غیر، برای غیر خدا «لا ینبغی».

«اما غیره سبحانه فهو مملوک»، این یک مقدمه؛

مقدمه دوم: «و المملوک لا یملک شیئاً و لا یقدر علی شیء بالحقیقة»؛

مقدمه دوم با مقدمه اول وقتی نتیجه کنار هم گذاشته بشود، نتیجه می‌دهد که هیچ کس حق تکبر ندارد. اگر کسی حق تکب... اگر کسی تکبر کرد، دروغ گفته و ادعای بیهوده‌ای کرده.

«اذ الکل نعماؤه و آلاؤه یختص بها من یشاء من عباده»، همه چیزهایی که در جهان هست نعمت و آلاء و بخشش‌های او هستند، که اختصاص می‌دهد به این نعم هر کس از عبادش را که بخواهد؛ عکسِ ظاهر این عبارت اراده شده است، یعنی اختصاص می‌دهد این نعم را به هر کس که بخواهد. ظاهر عبارت این است که اختصاص می‌دهد به این نعم هر کس را که بخواهد، ولی باطن معنا این است که اختصاص می‌دهد این نعم را به هر کس که بخواهد.

و می‌دانید که ماده «خصّ» هم نوعاً عکس استعمال می‌شود؛ در جاهای مختلف گفتم، گفتم که شعر سیوطی هم دارد:

«و الاسم قد خصص بالجر کما      قد خصص الفعل بان ینجزما [5] »

یعنی اختصاص داده شده است اسم به جر، در حالی که جر به اسم اختصاص داده شده است، یعنی جر در غیر اسم نیست؛ نه اسم به اسم... جر اختصاص داده شده است که حالت دیگری جز جر ندارد، این را نمی‌خواهد بگوید، می‌خواهد بگوید جر به اسم اختصاص داده شده، منتها عکس گفته است. اینجا هم همین طور است: در علم بدیع هم گفتند بعضی از کلمات در لغت عرب عکس استعمال می‌شود و این از محسنات بدیعیه است، از جمله «خصّ» است، «خصّ» را نوعاً عکس استعمال می‌کنند، اینجا هم عکس استعمال شده است.

«یختص بها من یشاء»، یعنی اختصاص می‌دهد به این نعما هر کس را که بخواهد، و منظور این است که اختصاص می‌دهد این نعما را به هر کس که بخواهد «من عباده».

«و اما العارف»، خب یک دفعه دخلِ مقدر می‌کند، و آن این است که: عارف چطور به خودش اجازه تکبر می‌دهد؟ عارف تکبر دارد، معتقدند که عارف تکبر دارد.

زهد عارف را که می‌خواهند تعریف کنند، عارفِ زاهد را که می‌خواهند تعریف کنند، این جوری تعریف می‌کنند: زاهد غیر عارف را می‌گویند یک معامله‌کننده است، به این ترتیب معامله می‌کند که می‌گوید: دنیا را می‌دهم آخرت را می‌گیرم؛ از متاع دنیا صرف نظر می‌کنم، به امید اینکه متاع آخرت را بگیرم؛ پس گویا متاع دنیا را -که البته مال خودش نبود ولی در اختیارش قرار داده شده بود - می‌فروشد، به عنوان ثمن می‌دهد، و متاع آخرت را می‌خرد. پس زاهدهای معمولی همه معامله‌گرند، اگرچه زهد بسیار خوب است، اما در عین حال مقابل زهد عارف، زاهدهای معمولی معامله‌گرند. اما زاهد عارف این طور نیست، عارف زاهد این طور نیست. عارف زاهد، زهدش را این طور معنا می‌کنند:

« تنزهٌ عما یشغل سره من دون الله، و تکبرٌ علی ما سوى الله».

دو تا کار می‌کند زاهد عارف:

یکی اینکه باطنش را از ماسوی الله خالی می‌کند؛ آخه زاهدهای معمولی باطنشان را از تعلق به متاع دنیا خالی می‌کنند، از متاع آخرت باطنشان خالی نیست، به آن علاقه دارند؛ زاهد از ماسوی الله باطنش را خالی می‌کند، یعنی جز به خدا علاقه ندارد، بقیه همه از ذهنش بیرون می‌رود، و به همه چیز به عنوان آیت خدا توجه می‌کند، به هیچی هم علاقه ندارد جز اینکه مخلوق خدایند؛ چون فعل خدایند بهشان علاقه دارد، نه چون این است، چون فعل خداست بهش علاقه دارد. منتها اگر فعل خدا شدید باشد علاقه‌اش بیشتر است، فعل خدا ضعیف باشد علاقه‌اش کمتر است؛ مثلاً به پیغمبر علاقه بیشتری دارد چون فیض خیلی محترم است، می‌آید پایین‌تر، به هیولی و این‌ها کمتر علاقه دارد. از این جهت شاید به ابوجهل هم علاقه داشته باشد از باب اینکه مخلوق خداست، و ازش تنفر داشته باشد از باب اینکه منقاد به خدا نیست. و پیغمبر هم علاقه داشت به کل بشر، و به همین جهت دل می‌سوزاند برای همه، از باب اینکه فعل خدا بودند، نه از باب اینکه ابوجهل، ابوجهل است، ابوجهل که قابل مورد علاقه بودن نیست.

خب، پس عارف، عارف از ماسوی الله ذهنش را خالی کرده، و بر ماسوی الله هم تکبر می‌کند.

حالا توضیح مطلب اینکه: عارف دو حال دارد:

یک حال، حالِ سیرش الی الله است؛ در وقتی که می‌خواهد سیر الی الله بکند، که متوجه بشود بالکلیة الی الله، حالتی دارد: از خلق می‌بُرد، به سمت خدا می‌رود، تا اینکه متوجه بالکلیة الی الله می‌شود، یعنی این حالت فنا بهش دست می‌دهد. بعد مدتی در آن حالت می‌ماند، از حالت محو به حالت صحو می‌آید، برمی‌گردد به حالت اولی؛ دوباره از طرف خدا به سمت خلق می‌آید کارهای روزمره خودش را شروع می‌کند، غذا می‌خورد، می‌خوابد، با بقیه حرف می‌زند، درس می‌دهد، درس می‌گیرد، کارهای معمولی‌اش را انجام می‌دهد، که می‌آید به سمت خلق. پس دو تا کار دارد: یکی صعود الی الله، یکی نزول الی الخلق. در صعود وقتی می‌خواهد صعود الی الله کند، آن تنزه را دارد؛ یعنی تمام ذهن را از همه ماسوی الله خالی می‌کند، سرّش را و باطنش را از اشتغال به ماسوی الله منع می‌کند، و می‌گوید فقط باید این سرّ من از خدا پر بشود؛ این در وقتی است که دارد به سمت خدا می‌رود. چون می‌خواهد توجه بالکلیه پیدا کند باید همه را بریزد دور؛ این می‌شود تنزه. وقتی از خدا برگشت، از طرف خدا برگشت به سمت پایین، آن جناب عظیم را ملاحظه کرده، دیگر همه چیز پیش نظرش حقیر می‌آید. نه تکبر می‌کند نه... نه یعنی خودش را بالاتر از بقیه می‌داند، بقیه را چیزی نمی‌بیند در مقابل آن عظمتی که قبلاً دیده است! می‌گوید من جناب عظمت را دیدم، حالا در مقابلش چشمم هیچی نمی‌آید. تکبر می‌کند، نه یعنی خودش را بالاتر از دیگران می‌داند، که این معنای رائج تکبر است؛ بلکه تکبر می‌کند یعنی همه چیز را حقیر می‌داند، نه در مقابل خودش، در مقابل خدا. می‌گوید آنی که تا حالا به من دادند چقدر عظیم بود، این‌ها چیزی نیست که، اصلاً اعتنا بهشان نمی‌کند؛ این تکبر است. این تکبرِ عارف، ایشان می‌گوید که: تکبر اصطلاحی نیست که در اینجا باعث صغیر شدن بشود؛ این «صغر من تکبر دونه»، همان تکبری است که در ابتدا معنا کردیم، یعنی اینکه شخصی خودش را بالاتر از دیگران بگیرد، نه این تکبری که عارف دارد.

ظاهراً به تتمه بحث نمی‌رسیم.