موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 90)
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
تبیین مفهوم حد، اقسام آن و وجوه قرائت عبارت لیس له حد ینتهی الی حده
صفحه نود.
«لیس له حد یَنتهی الی حده» [1] یا «یُنتهی الی حده».
در این عبارت شارح ابتدا حد را معنا می‌کنند و بعداً جمله را معنا می‌کنند و اشاره می‌کنند به اینکه «ینتهی» را دو جور می‌شود خواند: یکی به صیغه معلوم که «یَنتهی»، یکی به صیغه مجهول که «یُنتهی» است. در وقتی هم که «یُنتهی» به صیغه مجهول خوانده بشود، ضمیرش را دو جور می‌شود برگرداند.
پس مجموعاً این عبارت سه جور معنا می‌شود: یک معنا با «ینتهی»، دو معنا با «ینتهی». و بنا بر هر سه معنا این عبارت یک حالتی دارد که آن حالتش با بعضی از عبارات و جملات فرق می‌کند. آن را هم ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.
اما حد چیست؟
حد به معنای جامعش این است که چیزی که نهایت شیء است، و چیزی که شیء به آنجا که می‌رسد تمام می‌شود، در ماورای آن چیز دیگر آن شیء نیست. جایی که شیء تمام می‌شود نهایت شیء نامیده می‌شود. آنجایی که در ماورایش دیگر شیء ادامه پیدا نمی‌کند، آنجا را نهایت شیء می‌گویند.
پس توجه کنید دو تا مطلب داریم می‌گوییم؛ هر دو هم یکی است، منتها تعبیر دو جور است:
آنجایی که شیء به نهایت می‌رسد، به پایان می‌رسد، اسمش را می‌گذاریم حد شیء؛
یا آنجایی که در ماورایش دیگر شیء نیست، آنجا را می‌گوییم حد شیء.
این دو جور تفسیر کردم حد را، برای اینکه به آن کار داریم، به هر دو تا تفسیر.
اما گاهی حد، حد مقداری است؛ گاهی هم چیزهای دیگر است. حد مقداری، مثلاً فرض کنید خطی را، می‌گوییم این خط محدود است، ده سانت است. یعنی به آن ده سانت که رسیدید خط تمام می‌شود؛ یا به تعبیر دیگر، بعد از ده سانت، ماورای این ده سانت خط دیگر ادامه ندارد. این در اجزاء، در اشیایی که مقداری باشند.
گاهی از اوقات ما شیئی را تحلیل می‌کنیم به اجزاء خارجیه یا به اجزاء عقلیه. به اینجا که رسیدیم دیگر تمام می‌شود. یعنی اگر ماورای این اجزاء بروید، می‌بینیم دیگر آن شیء را نداریم. شیء تشکیل می‌شود از همین اجزاء، چه اجزاء عقلیه چه اجزاء خارجیه؛ این می‌شود حدش. مثلاً فرض کنید که انسان حدش «حیوان ناطق» است، که پشت حیوان ناطق، یعنی با قطع نظر از حیوانیت و ناطقیت دیگر انسانی نیست. حالا چه پشت چه رو، هر جا؛ از این که بگذرید دیگر حیوان ناطق نیست. انسان فقط در همین محدوده است. از حیوان ناطق که بگذرید انسان نیست. انسان فقط در همین محدوده حیوان ناطق است. پس این حیوان ناطق، حد انسان است، که تعیین می‌کند انسان کجا هست و در ماورای آنجا نیست. آن می‌شود حد.
یا فرض کنید که جسم مرکب از هیولی و صورت است. آنجایی که هیولی و صورت باشد، این دو جزء خارجی‌اند، آنجایی که هیولی و صورت باشد، جسم هست؛ آنجایی که این دو تا نباشند، یکی‌شان نباشد یا دو تایش نباشد، دیگر جسم نیست. پس با دو جزء خارجی جسم، حد جسم را معین کردیم، که جسم کجاست، و معین کردیم که در ماورای آنجا دیگر جسم نیست. با تعیین اجزاء ذهنی که حیوان ناطق باشد، حد انسان را، محدودیت انسان را مشخص کردیم، که تا چه حدی انسان هست و از آن حد که تجاوز کنید دیگر انسان نیست. پس توجه کردید که اجزاء خارجی حد شیء را تعیین می‌کنند، اجزاء ذهنی هم حد شیء را تعیین می‌کنند، در مقادیر هم آنجایی که این مقدار به پایان رسیده حد آن شیء را تعیین می‌کند؛ سر و ته آن خط، حد این خط را تعیین می‌کند.
در موجودات خارجی، در موجودات خارجی شخصی، حد عبارت است از آنچه که حد حقیقت را تشکیل می‌دهد به علاوه عوارض و صفات؛ یعنی «من هو» حد به... نه «ما هو». یعنی شما وقتی می‌خواهید زید را حدش را معین کنید، نباید بگویید حیوان ناطق است؛ چون این حد زید تنها که نیست، حد دیگران هم هست. حد زید اگر بخواهید تعیین کنید باید بگویید: این حیوان ناطق، این صفات را دارد، این عوارض را دارد، که اگر ماورای این صفات و عوارض را ملاحظه کنیم دیگر زید نیست؛ ممکن است عمرو باشد، ممکن است اصلاً یک انسان دیگر باشد، ممکن است مثلاً اصلاً انسان نباشد، یک موجود دیگر باشد. پس توجه می‌کنید که حد اشیاء یعنی در آن محدوده‌ای که اشیاء هستند، آن حد، محدوده اشیاء را تعیین می‌کند و ثابت می‌کند که در ماوراء آن اشیاء دیگر نیستند.
این حد می‌تواند مقداری باشد، می‌تواند اجزاء خارجی باشد، می‌تواند اجزاء ذهنی باشد، می‌تواند صفات و عوارض باشد؛ همان موارد مختلفی که الان عرض کردم. مثلاً در یک خط، شما اجزاء مقداری را وقتی به پایان می‌رسد، می‌گویید این حدش است؛ آن آخرین قسمت از این خط را می‌گویید حد. اولین و آخرینش حد است و این بین دو تا حد محصور است. در مثل جسم، که مرکب است از دو جزء خارجی هیولی و صورت، حد جسم را همان دو جزء خارجی می‌دانیم؛ به طوری که اگر این دو جزء خارجی باشند جسم هست، اگر یکی‌شان یا هر دویشان نباشند جسم نیست. در موجوداتی که می‌خواهید عقلاً تعریفشان کنید مثل انسان، اجزاء ذهنی در اینجاها حد شیء را تشکیل می‌دهند. هر جا که حیوان بود و ناطق بود، حد انسان هست و پس انسان هم هست؛ در ماورای این دیگر انسان نیست. وقتی می‌خواهید «من هو»ی شیء را تشکیل بدهید، تشخیص بدهید، حدش تشکیل می‌شود از آن حقیقت به علاوه عوارض و صفات، که در ماورای این حقیقت و عوارض و صفات دیگر این شیء نیست.
این معنای حد بود. که صاحب حد تا آن حد که رسید، نهایت پیدا می‌کند، به این معنا که در ماورای آن حد دیگر نمی‌آید. این تکه را دقت کنید، این تکه مهم است که عرض کردم: صاحب هر حدی به حد خودش که رسید، تمام می‌شود؛ در ماورای او دیگر این موجود نیست، در ماورایش دیگر نمی‌آید. اگر خدا حد داشته باشد، دارم وارد بحث می‌شوم ، اگر خدا حد داشته باشد، تا آنجایی که حد شیء می‌آید، در ماوراء او دیگر نیست؛ معنای حد این بود. پس لازم می‌آید که خدا در یک محدوده‌ای باشد و باقی محدوده از او خالی باشد؛ حالا چه وجودش، چه کرمش، چه قدرتش، چه علمش، هر کدام بخواهد حد بخورد این طور است. اگر وجودش بخواهد حد بخورد، معنایش این است که خدا تا یک محدوده‌ای وجودش ادامه دارد، از آن به بعد دیگر خدا وجود ندارد؛ در یک محدوده‌ای اصلاً از وجود خدا خالی است. اگر بخواهیم علمش را حساب کنیم، تا یک محدوده‌ای علم خدا می‌آید، از آن به بعد دیگر علمش بُرد ندارد و جلو نمی‌آید، پس خدا آنجاها دیگر عالم نیست؛ یا قدرتش همین طور. اگر حد بخواهیم وارد ذکر بکنیم، چه حد برای وجود خدا، چه حد برای علم خدا و صفات خدا، همه‌اش ممنوع است. خدا بی‌نهایت است: «لیس له حد»، حد برایش نیست.
حدی برایش نیست که به آن حد برسد و منتهی شود، یعنی بعد دیگر ادامه پیدا نکند. این طور که توجه کردید معنا کردم، «یَنتهی» را معلوم خواندم. ضمیرش را هم برگرداندم به خدا، نه به حد. عبارت را توجه کنید: «لیس له حد» که «یَنتهی» آن خدا، نه این حد، «الی حده» خودش. حدی برایش نیست که او به این حد منتهی بشود و در ماورای آن حد دیگر نباشد. عبارات دیگر تقریباً با آن توضیحاتی که داده شد روشن شد.
اما یک بار می‌توانیم «یُنتهی» بخوانیم. «یُنتهی» خواندیم این طور معنا می‌کنیم، دو جور باز معنا می‌کنیم:
یا ضمیر «یُنتهی» را - که البته ضمیری ندارد ، ولی اگر معلوم بود ضمیری داشت، ضمیر را به خدا برمی‌گردانیم، ضمیر نائب فاعلی‌اش را، ولی آن ضمیر فاعلی‌اش را می‌خواهیم ببینیم به کجا برمی‌گردانیم - حدی ندارد که واصفین و متفحصین او را تا آن حد برسانند و در آن حد او متناهی بشود، منتهی بشود. که دیگر نه خودش منتهی بشود ، یا نه اینکه آن‌ها واصفین، متفحصین، تا آن حد، یعنی امر که خارج از اوست او را وصف کند، تا یک جا برساند، آنجا متوقف بشود، بعد از او دیگر او را وصف نکند؛ یا فحص کند، مثلاً فرض کنید انسان که در جستجوی خدا می‌آید، تا یک قسمتی مثلاً، تا یک بخشی خدا را بیابد، بعد دیگر بگوید خب، از این به بعد دیگر خدا نیست. متفحصین، کسانی که از خدا فحص می‌کنند، نمی‌توانند خدا را تا یک حدی بیابند و از آن به بعد نیابند، بلکه در هر حدی که وارد بشوند می‌بینند خدا هست و در هیچ جا خدا را معدوم نمی‌بینند.
پس «لیس له حد» که «یُنتهی الی حده»، «یُنتهی» خدا از جانب دیگران تا آن حد؛ یعنی این طور نیست که خدا از جانب دیگران به آن حد که رسید منتهی بشود. همان طور که توجه می‌کنید، در اینجا «یُنتهی» می‌خوانیم. چون نه خود خدا منتهی بشود به حد، بلکه از طریق دیگران منتهی بشود، که می‌شود «یُنتهی».
یک جور دیگر هم می‌توانیم معنا کنیم «یُنتهی» را، که ضمیر را برگردانیم به آن اموری که...
پرسش: خود مصدر برنمی‌گردد؟
پاسخ: بله؟ نه، ایشان این طور که برمی‌گرداند، حالا ممکن است فرض‌های دیگری هم داشته باشد، این طوری که ایشان برمی‌گرداند، برمی‌گرداند به آن اموری که به صاحبشان منتهی می‌شوند. اموری که به صاحبشان منتهی می‌شوند یعنی مثلاً مثل اوصاف، مثل عوارض، که این‌ها منتهی به صاحبشان می‌شوند. بگوییم خدا در این امور منتهی به حد خودش می‌شود. در این امور منتهی می‌شود به حد خودش. پس باز هم «یُنتهی» است. «یُنتهی» خدا در این امور به حد خودش. این چنین نیست که خدا حدی داشته باشد و در این امور و اوصاف به حد خودش منتهی بشود.
خب، این سه جور معنا برای عبارت داشتیم که عرض کردم. حالا عبارت را از رو می‌خوانیم، اگر مباحثی هم هست در ضمن اشاره می‌شود.
«لیس له حد ینتهی الی حده».
«الحد هو ما به نهایة کل شیء و الیه تمامه».
حد چیزی است که به آن چیز هر شیئی تمام می‌شود، پایان می‌پذیرد، و به آن حد، تمام آن شیء حاصل می‌شود. یعنی دیگر شیء کامل می‌شود، تمام می‌شود، دیگر از آن به بعد نیست. از آن ماورای این شیء دیگر نیست، ماورای این حد دیگر نیست.
«سواء کان ذلک فی النهایات المقداریة»، که این حدی که الان بیان کردیم در نهایات مقداری باشد، یا در اجزاء خارجی و عقلی باشد، یا در عوارض و صفات قائمه باشد، یا در اسباب و علل مقومه باشد.
این اسباب و علل مقومه را من در خارج توضیح ندادم. آنجا می‌گوید عوارض و صفات قائمه، اینجا می‌گوید اسباب و علل مقومه. چون عوارض و صفات قائمند، عرضند، بالاخره قائم به غیرند، از آن‌ها تعبیر به قائمه می‌کند. چون اسباب و علل مقومند، از آن‌ها تعبیر به مقومه می‌کند.
که ما همه موجوداتی هستیم که به خدا که می‌رسیم منتهی می‌شویم. به علل و اسبابی که می‌رسیم، ما به عقل فعال که می‌رسیم منتهی نمی‌شویم. ما منتهی می‌شویم، ولی دوباره اسباب ادامه پیدا می‌کنند. هر موجودی به علت خودش که برسد منتهی می‌شود، منتها عللش دوباره ادامه پیدا می‌کنند، تا وقتی به خدا برسند دیگر منتهی می‌شوند. همه موجودات به لحاظ اسباب و علل مقومشان هم منتهیند. ولی موجودی که اسباب و علل ندارد، آن دیگر به چیزی منتهی نمی‌شود. موجودی که جزء خارجی ندارد، موجودی که جزء ذهنی ندارد، موجودی که صفات محدود ندارد، موجودی که مقدار ندارد، به هر جا که رسید تمام نمی‌شود.
توجه کردید؟ واجب تعالی اسباب و مقدار ندارد. ماها چرا اسباب و مقدار داریم؟ به اسباب و مقدارمان که رسیدیم متناهی می‌شویم، دیگر از آن به بعد ما نیستیم، سبب ماست. ولی خدا که سببی ندارد که به آنجا برسد منتهی بشود، بگوییم تا اینجا خداست دیگر از این به بعد سبب خداست، بلکه همه جا خود خداست.
پس شیء ممکن است متناهی بشود به لحاظ مقدار، به لحاظ اجزاء خارجی، به لحاظ اجزاء ذهنی، به لحاظ عوارض و صفات، و به لحاظ اسباب و علل؛ هیچ کدام از این‌ها برای خدا نیست.
«اذ کل ذلک نهایة لصاحبه یتم الیها تحققه» چرا می‌گوید «سواء کان ذلک فی النهایات المقداریة» تا آخر؟ زیرا همه این‌هایی که گفتیم، نهایت صاحبشان هستند. نهایت صاحبند یعنی در ماورای این‌ها دیگر صاحبشان نمی‌آید. صاحب به اینجا که رسید تمام می‌شود. یعنی مثلاً صاحب اجزاء خارجیه جسم است، صاحب این دو جزئی که هیولی و صورت است جسم است، به این هیولی و صورت که جسم رسید تمام می‌شود، دیگر در ماورای هیولی و صورت دیگر جسم نیست. یا مثلاً این خط به اینجا که رسید صاحب این نهایت که خط است، وقتی به این نهایت رسید دیگر تمام می‌شود، از این به بعد دیگر خط ادامه ندارد.
«یتم الیها تحققه»، یعنی تحقق این صاحب به این نهایت که رسید تمام می‌شود، دیگر از این به بعد دیگر تحقق ندارد، تحققش ادامه پیدا نمی‌کند. این معنای حد است.
پس اگر خدا حد داشته باشد، لازمه‌اش این است که به یک جا برسد تمام بشود. حالا آن یک جا می‌خواهد شیء مقداری باشد، جزء خارجی باشد، جزء ذهنی باشد، عوارض و صفات محدوده باشد، اسباب باشد، هر چه می‌خواهد باشد؛ اگر خدا به آنجا... اگر حد داشته باشد به آنجا که رسید تمام می‌شود، در حالی که برای خدا حدی نیست، یعنی تمامیتی نیست.
«و الباری تعالی شأنه منزه عن جمیع ذلک»، از همه این‌ها منزه است.
«فلیس له حد»، حد اصلاً ندارد؛ «حتی یَنتهی هو سبحانه»، «هو سبحانه» را می‌آورد تا بفهماند که ضمیر برمی‌گردد به خود خدا، برنمی‌گردد به حد. چون ظاهر عبارت نشان می‌دهد که ضمیر باید به حد برگردد: «لیس له حد» که این حد «یَنتهی». چون دارد صفت می‌آورد برای حد دیگر، ظاهر عبارت نشان می‌دهد که ضمیر به حد برمی‌گردد؛ ایشان ضمیر را برمی‌گرداند به خدا که اشتباه نکنیم، فکر نکنیم ضمیر به حد برمی‌گردد، بلکه برمی‌گردد به خدا.
«فلیس له» یعنی لله تعالی «حد حتی یَنتهی هو سبحانه الی ذلک الحد».
پس صیغه «یَنتهی» بنا بر این معنایی که کردیم، علی المعلوم است؛ چون «ینتهی الواجب تعالی الی ذلک الحد».
معنای دوم می‌خواهیم بکنیم، که در این معنا صیغه به «یُنتهی» خوانده بشود و منتهی‌شونده‌ها هم متفحصین باشند:
«او لیس له حد حتی یمکن ان یُنتهی المتفحصون عنه الی حده».
حدی برای خدا نیست تا آن کسانی که متفحص از خدا هستند به آن حد برسند و بمانند، جلو نروند؛ که متفحصون منتهی بشوند. خب در اینجا که متفحصون در عبارت نیامده است که ما ضمیر «یَنتهی» معلوم را به متفحصون برگردانیم، بنابراین «یَنتهی» را مجهول می‌کنیم که فاعلش که متفحصون است حذف بشود، و الّا اگر «یَنتهی» را معلوم بخوانیم، ضمیرش باید برگردد به «متفحصون»، علاوه بر اینکه باید مطابقت کند و جمع بیاید، علاوه بر این باید متفحصین در عبارت باشد، هیچ کدام نیست؛ بنابراین ما فاعل «یَنتهی» را محذوف می‌گیریم که متفحصون باشند، مفعول را خدا قرار می‌دهیم، آن وقت «یُنتهی» می‌خوانیم. یعنی خدا منتهی بشود از طریق متفحصون به حد خودش؛ یعنی متفحصون خدا را منتهی کنند تا حد... حد خاصی، و از آن به بعد دیگر خدا را نیابند. اینجا متوجه می‌شوید که باید «یُنتهی» خوانده بشود. «لیس له حد» که خدا از جهت متفحصون منتهی به آن حد شود.
«او یُنتهی...»، «یُنتهی» را باز می‌توانیم جور دیگر هم معنا کنیم؛ یعنی ضمیر فاعلی‌اش را می‌توانیم به جای دیگر برگردانیم. ضمیر فاعلی در معنای اولی که برای «یُنتهی» گفتیم به متفحصون برگشت، یعنی فاعل متفحصون بودند که حذف شده بودند. حالا فاعل را می‌خواهیم چیز دیگر بگیریم که مفعول باز خدا باشد؛ فاعل را می‌خواهیم آن امور بگیریم. تا اینکه آن اموری که اگر به نهایت رسیدند صاحبشان هم به نهایت می‌رسد، آن‌ها را برای خدا به نهایت نرسانیم. اموری که منتهی می‌شوند «الی صواحبها»، آن‌ها را می‌خواهیم در مورد خدا به نهایت نرسانیم. اموری که منتهی می‌شوند به صواحبشان کیانند؟ اموری مثل اوصاف و صفاتند، اوصاف و عوارضند، اوصاف و اسما هستند؛ این‌ها را می‌خواهیم در مورد خدا به نهایت نرسانیم.
«او یُنتهی الامور» یعنی «لیس له حد»، حدی برای خدا نیست که باعث بشود اموری که منتهی به صواحبشان می‌شوند، این امور به حد خدا منتهی بشود؛ یعنی در هر امر متناهی اموری هست که این امور به این صاحبانشان منتهی می‌شوند و در غیر این صاحبان نیستند، و خود این صاحبان هم در غیر این مثلاً محدوده‌ای که این امور را داشتند، دیگر این امور را ندارند. می‌خواهیم بگوییم برای خدا این وضع نیست که خدا اوصافی داشته باشد، اسمائی داشته باشد، که این اسما تا یک حدی برسند و تمام بشوند؛ با تمام شدن آن‌ها هم صاحبشان تمام بشود، که خداست؛ نمی‌شود همچین چیزی. وجودش، اوصافش، که همه مال او هستند، او صاحب است، همه منتهی به او می‌شوند، این‌ها ممکن نیستش که منتهی بشوند به حدی تا نتیجه این بشود که خدا هم منتهی به آن حد بشود. همان طور که توجه می‌کنید، فاعلِ «یَنتهی» آن امور می‌شوند و خدا می‌شود مفعول؛ یعنی آن امور منتهی نمی‌شوند به حدی تا خدا هم منتها شود به آن حد، که «یُنتهی» خوانده می‌شود:
«او یُنتهی الامور المنتهیة الی صواحبها الی حدها» یا به نهایت برسد اموری که منتهی‌اند «الی صواحبها»، آن‌ها منتهی بشوند به حد خدا.
«فالفعل للمجهول»، در این دو فرض که گفتیم، که فاعل را متفحصین گرفتیم یا آن امور گرفتیم، فعل للمجهول خوانده می‌شود، یعنی «یُنتهی» خوانده می‌شود.
«و جملة لیس له حد یَنتهی» یا «یُنتهی»، «علی التقادیر الثلاثة من قبیل و لا اری الضب بها یتحجر» است.
این «لا اری الضّب بها یتحجر» را معنا بکنم اول، بعد بگویم که در این عبارت «لا اری» چه خصوصیتی آمده است که در عبارت «لیس له حد ینتهی» هم همین خصوصیت آمده است.
«ضب» را دو معنا کرده‌اند. «یتحجر» را هم دو معنا کرده‌اند. البته معانی مختلف برای ضب داریم، سه چهار تا معنا داریم؛ دو معنا اینجا مناسب است. «ضب» را دو معنا می‌کنیم. «یتحجر» را هم که چند معنا شده است، دو معنا می‌کنیم که مناسب باشد.
«ضب» به معنای سوسمار. «یتحجر» هم به معنای لانه گرفتن؛ حِجر یعنی لانه، لانه گرفتن. این یک معنا.
معنای دیگر: «ضب» به معنای آن تورمی است که در کنار لب می‌شود و باعث خونریزی لب می‌شود، آن را ضب می‌گویند؛ تبخال. تورمی که کنار لب می‌آید، یا آماسی که روی سینه شتر حاصل می‌شود و باعث خونریزی می‌شود، این را می‌گویند ضب. آن وقت در این صورت، «یتحجر» به معنای نزدیک شدن زخم برای التیام پیدا کردن است. وقتی دو لبه زخم به هم نزدیک می‌شود برای التیام پیدا کردن، این را می‌گویند تحجر. «تحجر الجُرح» یعنی دو لبه‌اش کنار هم نزدیک شد تا التیام پیدا کند.
پس اگر ضب را به معنای سوسمار بگیریم، «یتحجر» را به معنای انتخاب لانه می‌گیریم؛
اما اگر ضب را به معنای آن زخم بگیریم، «یتحجر» را به معنای التیام یافتن می‌گیریم.
حالا معنای عبارت این می‌شود:
من سوسمار را نمی‌بینم که به این صحرا لانه کند - حالا ضمیر «بها» به هر جا برمی‌گردد، ما برمی‌گردانیم به صحرا –
یا نمی‌بینم این زخم را که به این دوایی که تو دادی التیام پیدا کند.
یکی از این دو معنا را عرض می‌کنم. حالا معنایش مهم نیست.
توجه کنید عبارت را: چه در این جمله «لا اری الضب بها یتحجر» هست که از بقیه جملات این جمله را جدا می‌کند؟
عبارت با تکلم شروع شده است: «لا اری». باید تا آخر هم با تکلم پیش برود؛ در آن التفاتی این‌ها حاصل نشود. یعنی اگر بخواهد روان باشد، همان است. «لا اری الضب بها یتحجر». یک دفعه بحث «اری» را بردیم تعلقش دادیم به ضب؛ ولی وقتی که به ضب رسیدیم، دیگر تمام ضمائر را به خود ضب برگرداندیم. دیگر مثل اینکه خود من فراموش شدم! جمله با متکلم شروع شد، ولی بعداً ضمیر غایب به آن برگشت. ضمیر غایب به آن برگشت، که حالت عوض شد. نمی‌گوید: من نمی‌بینم ضب را که مرا بگزد مثلاً، که همه را برگردانیم به خودش. نمی‌بینم این سوسمار را که من را نیش بزند؛ نمی‌بینم این سوسمار را که ملک من باشد؛ این جوری حرف نمی‌زند. می‌گوید: نمی‌بینم این سوسمار را که این سوسمار حجره... لانه نگیرد. نمی‌بینم این زخم را که این زخم خوب نشود. البته سوسمار بگیریم بهتر است. همان طور که توجه می‌کنید، یک دفعه حرف عوض می‌شود: من نمی‌بینم این سوسمار را که سوسمار لانه بگیرد. دقت می‌کنید عبارت چه جوری می‌شود؟ من نمی‌بینم این سوسمار را که سوسمار لانه بگیرد. اول «نمی‌بینم» است، بعد یک دفعه می‌رویم سراغ سوسماره، می‌گوید سوسماره لانه نمی‌گیرد. اسناد فعل از اول به تکلم است، ولی بعداً اسناد برمی‌گردد به آن سوسمار، توجه پیدا می‌کند. یک همچین جمله‌ای است.
ما نحن فیه هم از همین قبیل است: «لیس له حد یَنتهی الی حده». ظاهر عبارت این است که «یَنتهی» ضمیرش باید به حد برگردد، چون صفت برای حد شده است؛ اما ضمیر به حد برنمی‌گردد. نمی‌گوییم: «لیس له حد» که «یَنتهی» این حد، بلکه «لیس له حد» که «یَنتهی» خدا. یعنی ضمیر... عبارت طوری شروع شده است که ما انتظار داریم ضمیرش به حد برگردد، یک دفعه می‌بینیم ضمیر به یک چیز دیگر برگشت؛ مثل همین «لا اری الضب». «لا اری الضب» عبارت طوری شروع شده است که من گمان می‌کنم بقیه چیزها هم می‌خواهد به خودم نسبت داده بشود، یک دفعه می‌بینیم رفت به سوسمار نسبت داده شد.
پرسش: ولی فرق بین این دو تا عبارت این است که در «لا اری الضب بها یتحجر»، «یتحجر بها» چون حال برای «الضب» هست، در «ینتهی الی حده» که صفت برای «حد» هست، در این‌ها در «یتحجر» ضمیر هست که برمی‌گردد به «ضب»، اما در «ینتهی الی حده» در خود «ینتهی» هیچ ضمیری بر... حالا طبق تقادیرش برنمی‌گردد به «حد».
پاسخ: بله، عیبی ندارد آن.
پرسش: اما اینکه در «یتحجر بها» که حال برای «الضب» هستش، از خود «یتحجر» ضمیر وجود دارد که برگردد به ذوالحالش، ولی در «ینتهی الی حده»...
پاسخ: بله، طبق این تقدیری که عرض می‌کنم ضمیر در «یَنتهی» نیست؛ ولی در جمله صفت ضمیر هست، این را عرض می‌کردم بعداً، همین را داشتم بگویم: که ضمیر... «حد» می‌شود موصوف، «لیس له حد»، «حد» می‌شود موصوف، «یَنتهی الی حده» می‌شود صفت. و صفت وقتی جمله باشد رابط به موصوف می‌خواهد؛ رابطش در «یَنتهی» نیست، در «حده» هست. یعنی خود ضمیر به صورت اسم ظاهر آمده است؛ و داریم که اگر در جمله‌ای که خبر واقع شد، صفت واقع شد، حال واقع شد، خود مبتدا تکرار بشود، خود ذوالحال تکرار بشود، خود موصوف تکرار بشود، همین تکرار اسم ظاهر جای رابط می‌نشیند. در اینجا هم همین طور است: «لیس له حد یَنتهی الی حده»، این «یَنتهی» درست است ضمیر «یَنتهی» به «حد» برنمی‌گردد، اگر ضمیر «یَنتهی» به «حد» برمی‌گشت، جمله صفت رابط به موصوف داشت؛ اما ضمیر را ما برمی‌گردانیم به خدا، جمله «یَنتهی» از رابط به موصوف خالی می‌شود، ولی پشت سرش «حده» را یعنی خود موصوف را می‌آوریم، خود موصوف را به صورت اسم ظاهر می‌آوریم، دیگر احتیاج به رابط نداریم. «ینتهی» خدا «الی حده». در این جور موارد ایرادی پیدا نمی‌شود، از نظر ادبی درست است.
بله در این «لا اری الضب بها یتحجر»، ضمیر در خود «یتحجر» هست، ولی در آنجا ضمیر «ینتهی» که برمی‌گردد به الله، ضمیر «حد» نیست؛ ولی مشکل از ناحیه دیگر حل شده است. یعنی چون اسم ظاهر را تکرار کردیم، خود موصوف را تکرار کردیم، خود موصوف جانشین رابط شده است.
پرسش: این جمله «لا اری الضب بها یتحجر»، این جمله را خود ایشان ساخته یا در ضرب‌المثل‌ها دیدید؟
پاسخ: نمی‌دانم، من اتفاقاً دیشب تمام حرف لای مجمع الامثال میدانی را ورق زدم، این را دقت نکردم، دنبال یک مثال دیگر می‌گشتم، دنبال یک مثلی می‌گشتم که با لام شروع می‌شد؛ تمام آن ورق زدم، ولی این قسمت تویش ندیدم، توجه نکردم ها، شاید هم پیدا می‌شد؛ باید نگاه کنیم آنجا، ببینیم «لا اری الضب بها یتحجر» جزء امثله هست یا نیست؛ اگر باشد مجمع الامثال میدانی حتماً داردش، احتمالش هست.
پرسش: کلمه «ینتهی» که بگیریم، لازمه یا متعدیه؟
پاسخ: چون مجهولش می‌کنیم، نه. می‌تواند لازم باشد می‌تواند متعدی باشد. چون مجهولش هم می‌کنیم. البته در معنا هر دو را لازم معنایش می‌کردیم.
پرسش: اگر لازم باشد با «الی» متعدی شده دیگر.
پاسخ: بله، یعنی منتهی بشود به وسیله متفحصون. منتهی بشود به وسیله آن امور. یک وقت می‌گوییم خودش منتهی بشود، یک وقت می‌گوییم منتهی بشود به وسیله متفحصون، یا منتهی بشود به وسیله آن امور؛ می‌شود «ینتهی».
پرسش: نائب فاعلش خدا می‌شود؟
پاسخ: بله، بله. فاعلش هم خداست، نائب فاعلش هم خداست؛ منتها آن وقت در جایی که نائب فاعل خدا باشد، فاعل یا متفحصون است یا آن امور است.
پرسش: فرق این دو جمله را که فرمودید، تشابهش را هم اگر بفرمایید...
پاسخ: تشابه را عرض کنم؛ فرق بین جمله‌ها که آسان است، تشابه این دو جمله این است که: جمله ما، که «لیس له حد ینتهی» است شروع می‌شود، ظاهر عبارت را به دست ما می‌دادند، تتمه‌اش را که «الی حده» نمی‌گفتند، ما می‌گفتیم «لیس له حد ینتهی» آن حد. ضمیر به «ینتهی» برمی‌گشت. توقع ما هم این طور بود که ضمیر به «ینتهی» برگردد؛ ولی حالا که داریم معنا می‌کنیم می‌بینیم طوری معنا کردیم که ضمیر «ینتهی» به «حد» برنگشته، به خدا برگشته است. عبارت از آن حالت که ما انتظار داشتیم درآمده است. انتظار ما این بود که «لیس لله حد» که «ینتهی» این حد، مثلاً الی کذا؛ ولی این طور گفتیم «لیس له حد» که «ینتهی» خدا به آن حد. یک دفعه ضمیر عوض شده است. عبارت وقتی شما توجه کردید گاهی شاعر وقتی یک شعری را می‌خواند، مصرع اولش را که می‌خواند، وارد مصرع دوم که می‌شود شما تتمه‌اش در ذهنتان می‌آید؛ یعنی جوری این عبارت ردیف است که خود گوینده هیچ، شنونده هم می‌فهمد که گوینده چه خواهد گفت بعداً. یعنی گاهی از اوقات عبارت طوری است که شنونده انتظار دارد که آخرش آن صورتی بشود، به آن صورت تمام بشود. عبارت وقتی شروع شد «لیس له حد ینتهی»، آدم انتظار دارد که این جوری شروع بشود و این جوری تمام بشود، یک دفعه می‌بیند نه، عوض کرد. خلاف انتظار می‌شود.
اینجا می‌گوید «لیس له حد ینتهی»، یعنی به نظر می‌رسد که حد باید منتهی بشود، در حالی که می‌گوید خود خدا منتهی بشود. در «لا اری الضب» هم همین طور است. من گمان نمی‌کنم... نمی‌بینم سوسمار را، این با تکلم شروع شد، آدم گمان می‌کند که این می‌خواهد سوسمار را یک چیزی‌اش را به خودش نسبت بدهد: نمی‌بینم سوسمار را که در خانه من لانه بگیرد؛ یک چیزی باید به خودش نسبت بدهد: نمی‌بینم سوسمار را که مرا بگزد مثلاً، گاز بگیرد؛ نمی‌بینم سوسمار را که از مثلاً فرض کنید از ملک من بیرون برود، یک همچین چیزی.
پرسش: بله، به نظر من در هر دو هم باید مثلاً برگردد به حد، برمی‌گردد به خدا برمی‌گردد، خب آن هم هست. ولی در این مثالی که ایشان می‌زنند، کاملاً ظاهر در این هست که «یتحجر بها» چون حال برای «ضب» می‌شود، خب پس «یتحجر» هو مستتر به «ضب» برمی‌گردد، یعنی...
پاسخ: نه نه، «هو» را نمی‌خواهیم... «هو» را نمی‌خواهیم بگوییم مستتر است؛ آن مسلماً برمی‌گردد به ضب، آن که شکی نیست، نه.
پرسش: خب، پس دیگر اسناد «اری» برنگشته به «لا اری»، اینکه «اری» یک شأنی هست برای خودش. ما این «یتحجر بها» را حال برای «لا اری» برای مثلاً متکلم که نگرفتیم که، برای «ضب» گرفتیم. می‌فرمایید، التفات را متوجه می‌شویم، ولی...
پاسخ: یعنی این عبارتی که الان ما داریم، این عبارت اگر این جوری می‌بود: «لا اری الضب مملوکاً لی »، این فرق نمی‌کرد با «لا اری الضب بها یتحجر»؟
پرسش: منظورحضرتعالی را متوجه می‌شویم ولی این یک کمی زور دارد...
پاسخ: تکلف دارد، تسامح دارد ... عبارت در هر صورت به این نحواست که عرض می‌کنم، آن جوری که من فهمیدم. که «لیس له حد ینتهی الی حده» از قبیل «و لا اری الضب بها یتحجر» است. حالا یک مشابهتی بینشان هست، حالا مشابهت... بله، بالاخره اختلاف هم بینشان هست، اختلاف که نمی‌شود نادیده گرفت؛ آن حال است، این صفت است، آن یک مقداری سکتش بیشتر از این یکی است، این‌ها تویش هست؛ ولی بیش از این حل نشد برای من، حالا شاید هم جور دیگر بتوانید حلش کنید.
پرسش: استاد، «علی التقادیر الثلاثة» می‌خواهد بگوید این جوری است، یا مثلاً تقادیر دیگر هم هست؟
پاسخ: نه، جمله بنا بر هر فرضی از این قبیل است؛ یعنی هر کدام از تقادیر که بگیرید از این قبیل است، یعنی ضمیر در هر صورت دارد به خدا برمی‌گردد در حالی که ما توقع داریم به حد برگردد.
خب، مطلب بعد. دیگر تمام آنچه که من فهمیده بودم همین بود دیگر؛ به هر حال این کلام روشن است، منتها شک دارید در اینکه درست باشد، شاید هم درست نباشد. صلوات بفرستید.
«و لا له مثل فیعرف بمثله»
در این عبارت ایشان ابتدا مثل را معنا می‌کنند
و بعد اقسام مثل را می‌گویند،
و بعد ثابت می‌کنند که هیچ مثل به همه اقسامش از خدا منفی است،
و بعد که مثل را منتفی می‌کنند نتیجه می‌گیرند که پس خدا را از طریق مثل نمی‌شود شناخت. خب وقتی مثل ندارد، از طریق مثل هم نمی‌شود شناخت.
پس چند مطلب در اینجا داریم:
یکی معنای مثل، یکی اقسام مثل، و یکی منتفی کردن همه این اقسام از خدا، و بعد نتیجه گرفتن اینکه خدا را نمی‌شود به وسیله مثل شناخت. چون عبارت هم همین را می‌فرماید: «لا له مثل فیعرف بمثله».
اما معنای مثل: می‌فرمایند مثل شیء یعنی «المشارک للشیء فی امر من الامور»، یعنی در یک وجه شبهی، در یک مماثلتی؛ چیزی که مشارک است، یعنی مشترک است، با شیئی در یک امری. حالا یا در ذاتی یا در عرضی، بالاخره در یک چیزی با هم شریکند، اصطلاحاً به آن‌ها می‌گوییم مثل. این تعریف مثل بود.
اما اقسام مثل: اقسام مثل را به چهار قسم تقسیم می‌کنند؛ در یک تقسیم به دو قسم، در یک تقسیم دیگر به دو قسم. می‌فرمایند که دو تا مثل ممکن است هر دویشان حقیقت خارجی باشند، یا به تعبیر ایشان ممکن است مثل، حقیقت خارجی باشد همان طور که آن طرف حقیقت خارجی است، مثل آن طرف هم حقیقت خارجی باشد. مثلاً زید یک حقیقت خارجی است، مثل زید یعنی عمرو، او هم یک حقیقت خارجی است، که در انسانیت مشارک است با عمرو در انسانیت. پس زید هم حقیقتی خارجی است، عمرو هم حقیقتی خارجی است؛ عمرو مثل زید است، یعنی این مثل حقیقتی است خارجی در انسانیت.
گاهی ممکن است که مثل حقیقت خارجی نباشد، شبه ذهنی باشد. مثلاً فرض کنید ما زید را می‌بینیم، از این زید صورتی در ذهن ما می‌آید؛ آن صورتی که از زید در ذهن ما آمده است مثل زید است، ولی این مثل دیگر حقیقت خارجی نیست، بلکه این مثل شبه آن حقیقت خارجی است و یک موجود ذهنی است.
پس مثل دو قسم است:
مثل می‌تواند حقیقت خارجی باشد، همان طور که آن طرفش حقیقت خارجی است؛
می‌تواند امر ذهنی باشد، بر خلاف آن یک طرفش که امر خارجی است.
آنجایی که مثل امر خارجی باشد، مثل امری که مثل زید است، که عمرو موجود خارجی است، حقیقت خارجی است، همان طور که زید حقیقت خارجی است. آنجایی که مثل حقیقت خارجی نباشد، مثل صورت ذهنی که ما از زید داریم؛ این صورت ذهنی که ما از زید داریم مثل زید است، ولی امر خارجی نیست، بلکه یک شبه ذهنی است. این دو قسم برای مثل، که در این تقسیم، همان طور که توجه کردید به خود مثل توجه داشتیم؛ خود مثل را گفتیم یا امر خارجی است یا شبه ذهنی.
یک تقسیم دیگر هم برای مثل داریم که در آن تقسیم به وجه شبه نظر داریم، نه به خود مثل. می‌گوییم که مثل یا اینکه مماثلتش با مثل خودش در امر ذاتی است، یا مماثلتش در امر عرضی است؛ یا می‌گوییم زید و عمرو مثل‌همند در انسانیت، یا می‌گوییم مثلاً فرض کنید که این عاج و این برف مثل‌همند در سفیدی؛ که مماثلت سفیدی است یعنی امر عرضی است، نه مماثلت، حقیقت این دو تا یا جزء حقیقت این دو تا باشد. در مثل زید و عمرو مماثلت در حقیقت انسانیت است، در مثل عاج و برف مماثلت در بیاض است که امر عرضی است. پس مماثلت ممکن است مماثلت در امر ذاتی باشد، ممکن است مماثلت در امر عرضی باشد؛ پس ما دو قسم مثل داریم.
از اینجا توجه کردید که دو جور تقسیم برای مثل داشتیم:
در یک تقسیم به خود مثل توجه کردیم، دو قسمش کردیم، گفتیم یا خارجی است یا ذهنی؛
در یک تقسیم به وجه شبه و به مماثلت نظر داشتیم، مماثلت را دو قسم کردیم، گفتیم یا یا مماثلت در امر ذاتی است و یا در امر عرضی.
این چهار قسم مثل؛ هر چهار تا را از خدا نفی می‌کنیم. خدا مثل ندارد؛ نه مثلی که حقیقت خارجی باشد، نه مثلی که صورت ذهنی باشد؛ خدا را هم تصور نمی‌شود کرد که صورت ذهنی مثل او داشته باشیم مثلاً. و خدا نه مثلی دارد که با آن مثل در امر ذاتی مماثلت داشته باشد، نه مثلی دارد که در آن مثل در امر عرضی مماثلت داشته باشد. بله، در یک امر اعتباری ممکن است مماثلت داشته باشد، در وجود؛ وجود مفهوم وجود که امر اعتباری است ممکن است مماثلت داشته باشد. در یک امر انتزاعی ممکن است مماثلت داشته باشد، ولی آن معتبر نیست؛ معتبر این است که مماثلت یا باید در امر عرضی باشد یا در امر ذاتی باشد. تازه در منطق می‌گویند فقط مماثلت باید در امر ذاتی باشد، در امر عرضی را مماثلت نمی‌گیرند؛ می‌گویند مثل دو موجودی هستند که در حقیقت نوعیه واحد شریکند. یعنی مماثلت را حتماً حقیقت نوعی می‌دانند، در عرض هم قائل نیستند. حالا ایشان یک خرده وسعت هم قائل شده است؛ ولی دیگر اگر بخواهیم وسیعش کنیم، تا این حد نمی‌توانیم وسیعش کنیم که مماثل در امر انتزاعی را هم مماثل بدانیم، مماثلت در یک امر اعتباری و اضافی را هم مماثل بدانیم؛ آنجاها را دیگر ما مماثل نمی‌دانیم. ممکن است عرف آنجا را مماثل بگوید، ولی ما دیگر مماثل نمی‌گوییم. مماثل در اصطلاح ما، اصطلاح شایع ما، یا آن است که مشترک باشد با چیزی دیگر در ذاتی، یا مشترک باشد در چیزی دیگر در عرضی؛ در انتزاعی و اضافی مشترک باشد کافی نیست. حالا ممکن است خدا این جور مشترک‌ها را داشته باشد، ولی این‌ها که کافی نیست در مثل بودن. بالاخره خدا هم مثلاً کاری را انجام می‌دهد؛ خدا فاعل است، ما هم فاعلیم. اما فاعلیت او یک چیز است، فاعلیت ما یک چیز است. جامع فاعلیت، یعنی یک مفهوم فاعلیت را ما انتزاع کردیم، آن مفهوم را مشترک بین خودمان و او قرار دادیم؛ و الّا فاعلیت ما کجا فاعلیت او کجا! او فاعل بالحقیقة است، ما فاعل بالمجازیم؛ ما که فاعل نیستیم، ما مجرای فعلیم. فعل به وسیله ما اجرا می‌شود؛ البته بنا بر نظر اشاعره مجرای فعلیم، بنا بر نظر خودمان فعل را انجام می‌دهیم با اشرافی که واجب تعالی بر ما دارد، منتها با اختیاری که او به ما داده است. علی ای حال فعل ما مسلماً است که با فعل خدا فرق می‌کند؛ فعل او فعل اصیل است، فعل ما فعل امانتی است. با وجود این، هر دو در تحت جامع انتزاعی فعل داخلند؛ اما این دلیلِ مثلیت نمی‌شود که.
پس خدا مثل ندارد. روشن شد که هیچ صنف از اصناف مثل برای خدا نیست.
ما می‌توانیم چیزی را به مثل خودش بشناسیم؛ این یک قانونی است: چیزی را می‌توانیم به مثل خودش بشناسیم. از چه طریق؟ از این طریق: که این شیء را ببینیم، آن وجه شبه و مماثلت را در این شیء بفهمیم، بعد این وجه شبه را در مماثل هم پیدا کنیم، در مثل هم پیدا کنیم، از این طریق مثل را بشناسیم. مثلاً: زید را می‌بینیم، از طریق دیدن زید انسانیت را می‌شناسیم، بعد می‌رویم سراغ عمرو، عمرو را به وسیله زید تبیین می‌کنیم، به کسی که مثلاً عمرو را نمی‌داند چیست. ...
حالا... یک مثال بهتری بزنم، یک مثال بهتری بزنم، این مثل عجیبی است مثلاً، کسی نمی‌داند عمرو انسان است، بعد می‌گوییم مثل زید می‌ماند، همان طور که زید انسان است عمرو هم انسان است؛ خب این مثالی است که البته شدنی است، اما برای کسی که زید را نشناسد. یک مثال بهتری می‌زنم. می‌گوییم که... مثلاً مثال می‌زنیم: باصره حس می‌کند؛ حس می‌کند یعنی چه؟ یعنی صورت محسوس را از خارج می‌گیرد. سامعه هم حس می‌کند؛ حس می‌کند یعنی چه؟ یعنی آن هم از خارج یک صورت محسوسی را می‌گیرد. هر دویشان در گرفتن صورت محسوس شریکند. ما از این طریق این‌ها را به همدیگر تشبیه می‌کنیم و می‌فهمیم. شخصی فرض کنید باصره را می‌داند چیست، می‌داند باصره چیست، می‌گوییم سامعه هم مثل باصره است؛ منتها با این تفاوت که آن صورت مبصره را می‌گیرد این صورت مسموعه را می‌گیرد. حس را می‌خواهیم تعریف کنیم ها، نه حس خاص را؛ نمی‌خواهیم سامعه را تعریف کنیم، می‌خواهیم حس را تعریف کنیم، فقط مماثلت را می‌خواهیم تعریف کنیم. از مثلی به مثل دیگر می‌توانیم پی ببریم؛ یعنی بگوییم که این باصره را شخص بشناسد، از طریق باصره احساس را بفهمد، بعد از طریق احساس بیاید سامعه را هم بشناسد؛ که این همان طور که توجه می‌کنید، از یک طرف مثل به مماثلت پی می‌برد، از آن مماثلت به طرف دیگر مثل پی می‌برد. این طریق شناختن مثل از راه مثل است. برای اینکه ما مثلی را از راه مثل بشناسیم، ابتدا از این مثل به مماثلت، و بعد از مماثلت به آن مثل دیگر می‌رسیم.
خب، آیا برای خدا هم می‌شود همچین کاری کرد؟ در مورد خدا هم می‌شود این را گفت که خدا را هم از طریق مثل بشناسیم؟ می‌فرمایند: نه، خدا مثل ندارد، بنابراین نمی‌شود او را از طریق مماثلت شناخت.
این هم خلاصه حرفی است که در اینجا زده می‌شود؛ که پس ابتدا معنای مثل، بعد اقسام مثل، و بعد اینکه ما مثل را از مثل می‌توانیم بشناسیم بیان می‌شوند، بعداً ثابت می‌شود که خدا مثل ندارد؛ اگر خدا مثل ندارد، از طریق مثل هم نمی‌شود شناخته بشود.
«و لا له مثل فیعرف بمثله. المثل فی اصطلاح الشائع و الرائج هو المشارک للشیء فی امر من الامور»، آن است که با چیزی دیگر در امری از امور شرکت داشته باشد.
«سواء کان ذلک المشارک حقیقةً من الحقائق»، یعنی آن مثل حقیقتی از حقائق باشد، «کما فی مماثلة زید لعمرو»، که مماثلند در انسانیت و زید هم که مثل عمرو است، حقیقتی است از حقائق، همان طور که عمرو حقیقتی است از حقائق.
«او صورةً و شبهاً لما هو مثل له»، ضمیرها را توجه کنید: «او صورةً و شبهاً»، یا اینکه آن مثل صورت و شبه باشد برای چیزی که آن مشارک آن مشارک صورت و شبه باشد برای چیزی که آن مشارک مثل آن چیز به حساب می‌آید. یعنی مثلاً فرض کنید آن چیز عبارت از زید باشد، «ما» عبارت از زید باشد؛ مشارک، صورت است و شبه است برای زیدی که این صورت و شبه مثل آن زید است؛ صورت ذهنی است. صورت ذهنی زید در ذهن من آمده است، بعد حالا این صورت حقیقت که مثل زید است، حقیقتی از حقائق خارجی نیست، بلکه صورتی است برای زیدی که این صورت مثل آن زید است.
«کما فی الصور العقلیة و الاشباه الخیالیة»، که صور عقلیه و اشباه خیالیه تماماً این چنینند که نسبت به ذی‌صوره مثلند، یعنی مثل ذی‌صوره هستند؛ ولی مثلی نیستند که خودشان از حقائق خارجیه باشند، بلکه حقائق ذهنیه‌اند.
این یک تقسیم بود برای مثل، که در این تقسیم توجه کردید به خود مثل توجه داشتیم، گفتیم مثل یا حقیقت خارجی است یا شبه است.
«و سواء کان»، این تقسیم دوم است: «و سواء کان ذلک الامر المشترک فیه ذاتیاً او عرضیاً»، مماثلت و مثل صادق است در دو جا: یکی جایی که امر مشترک ذاتی باشد، یکی جایی که امر مشترک عرضی باشد، که مثالش را زدم.
این دو مطلب تا اینجا گفته شد: یکی تعریف مثل بود، یکی تقسیم مثل به چهار قسم.
حالا می‌خواهیم بگوییم که اگر مماثلت حاصل باشد، ما می‌توانیم مثلی را به وسیله مثل دیگر بشناسیم، که توضیح دادم چطوری:
«و ظاهر ان الامور المتماثلة»، هر نوع مماثلتی که باشد، چه مماثلتی باشد که در آن مماثلت مثل حقیقت است، یا مماثلتی باشد که در آن مماثلت مثل شبه است، و چه مماثلتی باشد ذاتی، و چه مماثلتی باشد عرضی؛ این امور متماثله به هر کدام از اقسام که باشند، «انما یعرف بامثالها»، چه جوری «یعرف بامثالها»؟ به این طور: «کیعرف مثلاً واحد من المتماثلین به وسیله ذلک الذاتی»، یا به داشتن «ذلک الذاتی»، «او به داشتن ذلک العرضی»، یعنی از طریق آن احد المتماثلین آن ذاتی یا عرضی را می‌شناسیم، «ثم یحکم بوجود همین مماثل ذاتی یا عرضی فی امثالها»، و از این طریق امثالش را هم می‌شناسیم. اولاً ما مماثلت را در یک فردی از افراد پیدا می‌کنیم، بعد در بقیه این مماثلت را اجرا می‌دهیم. مثلاً فرض کنید انسانیت را در زید می‌یابیم، بعداً این طور می‌گوییم: هر چیزی که این مشترک را داشته باشد آن هم مثل زید است؛ می‌بینیم عمراً هم این مشترک را که انسانیت است واجد است، آن بکر هم واجد است، می‌فهمیم که این‌ها مثل زیدند. پس این طور شد که ما یکی از این مماثل‌ها را می‌بینیم، امر مشترک را و مماثلت را در آن می‌یابیم، بعد این مماثلت را در موجودات دیگر هم پیاده می‌کنیم؛ در هر موجودی که دیدیم این مماثلت پیاده شد، می‌فهمیم که مثل همان اولی است که ما یافتیمش. زید را می‌یابیم، با یافتن او انسانیتش هم روشن می‌شود؛ بعد انسانیت را در هر موجودی که یافتیم می‌فهمیم که این موجود مثل همان زیدی است که ما قبلاً یافته بودیمش.
خب، این مطلب سوم بود.
مطلب چهارم این است که در مورد خدا اولاً نفی مثل می‌کنیم، ثانیاً نهی معرفت از طریق مثل می‌کنیم:
«و الله سبحانه بریء من مشارکة شیء معه فی ذاتی او عرضی او صفة من الصفات و حیثیة من الحیثیات». خدا هیچ مشارکتی با چیزی ندارد؛ بریء است از اینکه چیزی با او مشارک باشد، چیزی با او مشارک نیست، نه در ذاتی، نه در عرضی، و نه در صفتی از صفات و حیثیتی از حیثیات. اگر این چنین است، «فلا له تعالی مثل»، مثل ندارد. و اگر مثل نداشت، «فلا یعرف کما یعرف الاشیاء بالامثال». نمی‌شود خدا را با امثال شناخت. این «بالامثال» متنازع‌فیه است: هم برای «یعرف» دوم، هم برای «یعرف» اول. حالا ما عمل را می‌دهیم به «یعرف» دوم، برای «یعرف» اول تقدیر می‌گیریم، یا برعکس می‌کنیم؛ علی ای حال «بالامثال» دو بار باید در عبارت تکرار بشود چون متنازع‌فیه است. «فلا یعرف الواجب تعالی بالامثال کما یعرف الاشیاء بالامثال»، نمی‌شود خدا را از طریق امثال شناخت، همان طور که اشیاء را از طریق امثال می‌شناسیم.
«و عندی فی بیان العبارة طریقة اخری اشرف و احری».
می‌فرماید که من یک طریق دیگری هم در این در تبیین عبارت دارم که بهتر از این طریقی است که الان گفتیم. این طریقی که الان گفتیم خیلی عرفی بود. می‌خواهم یک طریق دقیق فلسفی هم بگوییم، و آن طریق این است که:
موجودات پیش ما تماماً با حس شناخته می‌شوند؛ حتی معقولات. ما معقولات را هم از طریق حسمان می‌شناسیم. چون آنی که محسوس است که مباشرتاً حس ما با آن تماس دارد، خب آنی که حس ما می‌شناسد روشن است؛ معقولات را به این ترتیب ما از طریق حس می‌شناسیم که این محسوسات همه نمونه‌ای و تنزلی از معقولات هستند. هر موجود عقلی یک نمونه و صنمی در جهان ماده هم دارد. من با حس خودم به این موجود مادی توجه می‌کنم و این موجود مادی را می‌یابم، از طریق این موجود مادی منتقل می‌شوم به آن موجود عقلی. و چون این مثال آن موجود عقلی است، عقل من از طریق این موجود مادی به آن موجود مجرد منتقل می‌شود. پس من از طریق حسی می‌توانم آن عقلی را بشناسم، عقلی را که مستقیم نمی‌بینم. عقل من حکم می‌کند به اینکه موجودی هست، از باب اینکه آیتش را و محسوسش را و صنمش را در این جهان خارج دیده است. پس همان طور که توجه می‌کنید، معقول هم از طریق حس شناخته می‌شود؛ محسوس که مباشرتاً از طریق حس شناخته می‌شود، معقول هم با واسطه از طریق حس شناخته می‌شود. یعنی بالاخره حس اولاً به صنم آن معقول تعلق می‌گیرد، و با تعلق گرفتن حس به صنم اولاً، عقل به حقیقت آن معقول تعلق می‌گیرد ثانیاً؛ حقیقت را می‌یابد.
حالا اگر چیزی مثل نداشت، اگر چیزی مثل نداشت، نه ما با حسمان او را درک می‌کنیم مباشرتاً، نه با عقلمان درک می‌کنیم به واسطه. اصلاً قابل درک پیش ما نیست و قابل شناخت نیست.
خدا این چنین است: خدا نه مثلی دارد در موجودات طبیعی، و نه مثلی دارد در موجودات عقلی؛ پس نه از طریق موجودات حسی می‌شود او را شناخت، نه از طریق موجودات عقلی. از طریق موجودات عقلی هم که نمی‌شود شناخت، نه مستقیماً از طریق عقلی می‌شود او را شناخت، نه از طریق عقلی‌ای که از حس به او رسیدیم می‌شود او را شناخت. چون ممکن است موجوداتی باشند که عقول را اصلاً مباشرتاً تعقل کنند، احتیاج به حس نداشته باشند؛ مثل خود ملائکه، همدیگر را با تعقل، تعقل می‌کنند، احتیاج به حس ندارند. آن‌ها هم باز نمی‌توانند خدا را کاملاً بیابند، چون نمونه‌ای در آن عالم عقل نمی‌بینند تا با توجه به آن نمونه و مثل بتوانند به خدا منتقل بشوند. ما نه در این جهان ماده مثلی برای خدا می‌بینیم، نه در جهان عقل مثلی برای او می‌بینیم؛ پس اگر مباشرت داشتیم با این جهان ماده، خدا را از این طریق نمی‌توانیم بهش معرفت پیدا کنیم؛ اگر مباشرت کردیم با امور مادی و از طریق امور مادی رسیدیم به امور عقلی، باز از طریق امور عقلی نمی‌توانیم خدا را تعقل بکنیم و معرفتی به خدا پیدا کنیم. علی ای حال راه معرفت به خدا از طریق امثال برای ما بسته است. ما باید خدا را از جای دیگر بشناسیم؛ از طریق علامات بشناسیم، از طریق آیات بشناسیم. همه ما علامات او هستیم، همه آیات او هستیم؛ از این طریق می‌شود خدا را شناخت، ولی از طریق امثال نمی‌شود شناخت. خدا را «بالآیات»ش می‌شود شناخت، اما «بالامثال»ش نمی‌شود شناخت چون مثلی ندارد. و مثل ندارد معنایش این است که نه موجود محسوسی مثل اوست، نه موجود معقولی مثل اوست. و ما برای شناخت خودمان باید از حس راه بیفتیم تا به عقل برسیم؛ پس یک شیء باید موجود عقلی، موجود محسوس داشته باشد، موجود معقول داشته باشد، تا ما بتوانیم از طریق حس به عقل برسیم تا او را بشناسیم؛ ولی واجب تعالی نه موجود محسوس دارد، نه موجود معقول دارد، پس اینکه ما به او برسیم ممکن نیست، و او را بشناسیم.
پرسش: صفات خدا چطور؟ صفاتش عین...
پاسخ: بله، صفات خدا صفات آیات است، آیاتش را می‌شناسیم.
پرسش: از طریق آیاتش ما به صفات و اسمائش می‌رسیم.
پاسخ: بله، همین اندازه.
پرسش: به ذاتش نمی‌رسیم؟
پاسخ: بله، به ذات نمی‌رسیم، به کنه صفاتش هم نمی‌رسیم؛ به کنه ذاتش هم نمی‌رسیم، آنچه که ما می‌یابیم فقط آیات اوست. از طریق این آیات هم به صفاتش پی می‌بریم، هم به ذاتش پی می‌بریم؛ اما باز نمی‌دانیم ذاتش چیست ها، صفاتش چیست؛ فقط می‌دانیم هست.
این خلاصه تعبیر احری و اشرفی که ایشان دارد. ظاهراً نمی‌رسیم تصحیحش کنیم.
پرسش: عرفا قائلند که به ذات می‌شود رسید یا می‌گویند به صفات؟
پاسخ: نه، هیچ کس قائل به شناخت ذات نیست. عرفا اصرار می‌کنند که طرف ذات نروید: «یحذرکم الله نفسه»، طرف ذات نروید. هر چه تلاش دارید برای شناخت صفات بکنید، و الّا ذات خدا را هیچ کس نمی‌تواند بشناسد؛ طرف ذاتش هم نروید که امکانش نیست.
پرسش: تصریح دارند؟
پاسخ: تصریح دارند، بله. تصریح دارند چندین بار در کتبشان تصریح می‌کنند که ذات خدا شناخته‌شده نیست، و اگر ما بحث می‌کنیم در صفات خدا بحث می‌کنیم؛ در ذاتش بحث نمی‌کنیم، ذاتش اصلاً جای بحث ندارد.
ان‌شاءالله باقی‌اش برای وقت دیگر.
پرسش: «عین» به معنی «عِند» هست اینجا؟ یا به معنی دیگری؟
پاسخ: «عین» فارسی، یعنی «عین» عربی نه. چون «عین» فارسی است که با «مثل» مرادف است؛ عربی فرق می‌کند، عربی فرق می‌کند.
پرسش: عِند... «عین» در معنی نفس نمی‌گیریم، ولی فی اینکه در همه... بله، اینکه در همه صفات و خصوصیات شبیه باشند... شبیه...
پاسخ: در همه هم شبیه نباشد، در ذاتی شبیه باشد، در عرضی شبیه باشد، در همه هم نه. در همه چیز لازم نیست شبیه باشد. در یک چیز شبیه باشد مثل حاصل می‌شود.
پرسش: حالا در هر حال در عالم حس و نه در عالم عقل مثلی برای خدا نیست، یا اینکه مثل شبیه... بالاخره...
پاسخ: لااقل از یک جهت مثل داشته باشد کافی است. شما می‌فرمایید باید از همه جهت مماثلت داشته باشد، عرض می‌کنم نه.
پرسش: مثلاً در قدرت...
پاسخ: نه، این‌ها چیزهاست ها، این‌ها امور... مماثلت در امور اعتباری است ؛ خدا موجود است ما موجودیم، وجود ما چیست و وجود او چیست؟ اصلاً مثل هم نیست. وجود او وجود واجبی است که می‌تواند خلق کند، وجود من وجود امانتی است که خلق شده است؛ اصلاً این دو تا به هم ربطی ندارند، چیزی ندارند. بله، در یک مفهوم جامع مماثلت دارند.
پرسش: شباهت دارند.
پاسخ: شباهت انتزاعی، شباهت مفهومی، نه، شباهت خارجی ندارند. اصلاً تمام حرف‌های فخر رازی را از همین جا رد می‌کنند؛ فخر رازی می‌گوید فکر می‌کند در خارج شباهت دارند، لذا می‌گوید که خدا با بقیه موجودات یکی است، فقط فرقش این است که خدا ماهیّتی دارد که ما معتقدیم ماهیّت ندارد. تمام حرف‌هایی که رد می‌کنند این است که وجود خدا در خارج با وجود بشر فرق می‌کند؛ وجود خدا مثل وجود هیچ کس نیست، در خارج. صفاتش هم همین طور: علمی که من دارم با علم خدا فقط در مفهوم علم شریک است، و الّا علم من با علم او فرق می‌کند؛ علم من علم امانت است، علم او علم ذاتی است. ما علم‌ها را نمی‌شناسیم در خارج، اگر می‌شناختیم متوجه می‌شدیم که شباهتی بینشان نیست؛ مگر در همان مفهوم جامع. اگر این چنین است، پس خدا در هیچ جهت مثل ندارد؛ و اگر در یک جهت مثل داشت قابل بود شناخته بشود.
پرسش: روابط عبید و عرفی...
پاسخ: این‌ها در فعل خداست، نه. می‌خواهند بگویند همان طور که عبید عرفی اطاعت می‌کنند، عبید واقعی هم باید اطاعت کنند، از این طرف؛ از طرف خدا هم همان طور که مولی در عرف مطاع است، آن مولای حقیقی هم مطاع است. توجه می‌کنید هیچ کدام به ذات خدا برنمی‌گردد، همه کار مربوط به صفات است، صفات فعل است. ما باید اطاعت از خدا بکنیم، خب در این حکم مماثلت عیب ندارد. در آن طرف: خدا باید مطاع باشد، همان طور که مولی مطاع است؛ مطاع بودن صفت ذاتی نیست، صفت اضافی است. صفت اضافی عیب ندارد مثل داشته باشد، خدا در صفت اضافی‌اش مثل دارد، عرض کردم: در صفت اضافی یا صفت انتزاعی مثل دارد؛ صفات حقیقی‌اش که عین ذاتشند مثل ندارند، ذاتش هم مثل ندارد. این‌ها که شما در اصول می‌بینید، این‌ها که در اصول می‌بینید این‌ها صفات اضافی‌اند، بله؛ صفات اضافی و صفات فعلند.