موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 89)
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
تبیین مفهوم ملامسه و ابطال اقسام اتصال طبیعی، مزاجی، مقداری و معنوی در ساحت ربوبی
«الْقَرِیبُ مِنْهُمْ بِلَا مُلَامِسَةٍ مِنْهُ لَهُمْ» [1]
صفت دیگری که برای خدا ذکر فرمودند حضرت، این است که «الْقَرِیبُ مِنْهُمْ بِلَا مُلَامِسَةٍ مِنْهُ لَهُمْ». خدا نزدیک است به خلق خودش، بدون اینکه تماسی و اتصالی از جانب خدا با خلق اتفاق بیفتد. چون لفظ ملامسه و لفظ قریب در این عبارت آمده، شارح هم سعی می‌کنند که قریب و ملامسه را، یعنی اتصال را توضیح بدهند. در این بخش بر این بخش توضیحی می‌آید که هم اتصال را بیان می‌کند هم قرب را معنا می‌کند.
دو جور اتصال ما در خارج می‌توانیم داشته باشیم:
یک اتصال طبیعی که بدون اختیار ما حاصل می‌شود یا حاصل هست؛
یک اتصال هم اتصال ارادی. اتصال ارادی اینکه مثلاً ما گاهی دست به فرض کنید که به یک موجودی می‌زنیم، کتابی را برمی‌داریم، خب این ما متصل شدیم به این کتاب؛ یا گاهی در یک جمعیتی تنمان به تن یکی می‌خورد، این می‌شود اتصال. این‌ها اتصال ارادی است، حالا چه اتصال ارادی دلخواه، چه اتصال ارادی که بالاخره به خاطر جبر جمعیتی، ازدحامی، چیزی حاصل بشود؛ علی‌ای‌حال این‌ها فعلاً مورد بحث ما نیستند. آنچه که مورد بحث ماست، اتصال طبیعی است و به تعبیر ایشان «اتصال به وضع الهی» است؛ اتصالی که به وضع الهی باشد، یعنی خدا این اتصال را قرار داده باشد، این الان مورد بحث ماست.
ایشان این اتصال را به چند قسم تقسیم می‌کند، و بعد می‌فرماید که درباره خدا نسبت به خلق هیچ‌یک از این اقسام اتصال‌ها موجود نیست. ولی در عین حال، یعنی با اینکه خدا به خلق خودش متصل نیست، نسبت به این‌ها قریب است. اما قرب هم تا حدی مثل اتصال است، بنابراین قربی که ما در اینجا برای خدا اثبات می‌کنیم، قرب دیگری است، غیر از آن قربی که به ذهن ما می‌رسد، غیر از قرب‌های مادی که به ذهن ما می‌رسد.
اما اقسام اتصال:
می‌فرمایند گاهی اتصال، اتصال لحمی یا مزاجی است. بیشتر بحث را در انسان پیاده می‌کنند؛ البته اختصاص هم ندارد، خودشان هم اختصاص نمی‌دهند، ولی خب در ابتدا یک خرده‌ای بوی اختصاص به مشام می‌رسد، اگرچه در ابتدا هم اختصاص داده نشد. می‌فرمایند که گاهی اتصال، اتصال لحمی است؛ مثل اینکه انسان‌هایی که از نظر رَحِم با هم ارتباط دارند، این‌ها اتصال لحمی دارند، مثلاً دو تا برادر؛ اتصال لحمی دارند، اتصال به وضع الهی است‌ها! نه اتصال ارادی. نمی‌خواهیم بگوییم دستشان را به دست هم گذاشتند یا تنشان به تن هم چسبیده است؛ این اتصال را منظور نداریم، منظور آن اتصالی که خدا برقرار کرده است. اتصالی که برقرار کرده، اتصال لحمی به تعبیر ما، یعنی اتصالی به این معنا که هر دو در یک رَحِم بودند و از یک رَحِم متولد شدند، یا بالاخره با هم ارتباط رحمی دارند؛ این یک نوع اتصال است. خدا با هیچ‌کس این اتصال را ندارد، یعنی با هیچ‌کس رَحِم نیست؛ اتصال رحمی بین کسی با خدا برقرار نیست.
قسم دوم از اتصال، اتصال مزاجی است. اتصال مزاجی این است که دو موجود در نوعی شریک باشند یا در عرضی شریک باشند. مثلاً فرض کنید که زید و عمرو، با اینکه هیچ رحمی بینشان برقرار نیست، دو تا افراد بیگانه‌اند، هر کدام در یک کشور زندگی می‌کنند، اصلاً همدیگر را هم شاید ندیده باشند، بینشان اتصال مزاجی هست؛ چون هر دو از نوع واحدند، یعنی مزاج انسانی برایشان هست، هر دویشان مزاج انسانی دارند؛ پس اتصال مزاجی بینشان برقرار است.
مثلاً فرض کنید که حالا قسم دیگر برای اتصال مزاجی این است که: لامپ برقی را با شمعی ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم هر دویشان حرارت دارند. این نه رحمی بینشان هست، نه اتصال رحمی بینشان هست، نه اتصال نوعی بینشان هست، نوعشان هم که واحد نیست؛ یکی آتش است، یکی الکتریسیته است، بالاخره دو تا با هم فرق دارند؛ ولی در عَرَض واحد که حرارت باشد، مشابه‌اند. پس از این جهت اتصال مزاجی بینشان برقرار است. یعنی کیفیت خاصی را که ما اسمش را عرض می‌گذاریم، هر دویشان دارند؛ هم این دارد، هم آن دارد. حالا اگر هم نزدیک به هم باشند که چه بهتر، مثلاً خیلی حرارتشان نزدیک به هم باشد؛ در این صورت اتصال مزاجی بینشان برقرار است.
پس اتصال لحمی یعنی اتصالی که مربوط به رَحِم است؛ اتصال مزاجی یعنی اتصال و ارتباط در نوع واحد، یا ارتباط در عرض واحد. این هم درباره خدا نیست؛ خدا با کسی تحت نوع واحد مندرج نیست، همچنین با کسی در عرضی از عوارض شرکت ندارد. پس نمی‌توانیم بگوییم که برای او اتصال مزاجی با خلق هست؛ اتصال مزاجی را هم به این ترتیب ما نفی می‌کنیم.
قسم دیگر، اتصال مقداری است. اتصال مقداری دو قسم است: یکی اتصال حقیقی، یکی اتصال اضافی. مثلاً فرض کنید که اگر سطحی در امتداد سطح دیگر واقع بشود؛ مثلاً این کف حیاط در امتداد کف اتاق است، این اتصال مقداری بین این دو تا برقرار است، اتصال حقیقی هم هست؛ یعنی واقعاً آن کف به این کف متصل است، کف حیاط به کف اتاق واقعاً متصل است، حقیقتاً متصل است، که اتصال اتصال مقداری است و اتصال حقیقی هم هست.
گاهی اتصال مقداری است و اتصال اضافی است؛ مثلاً ما می‌گوییم که اگر این کف اتاق را با سقف اتاق متر بگیریم، مجموعاً مثلاً می‌شوند بیست متر مثلاً؛ الان اتصالی بین کف و سقف نیست، ولی ما اضافه دادیم این دو تا را به همدیگر و مقدارشان را متصل فرض کردیم، آن وقت مجموع مقدار را به عنوان اینکه بیست متر است تعیین کردیم. این می‌شود اتصال مقداری، منتها اتصال اضافی؛ که حقیقتاً اتصالی در کار نیست، اتصال دو مقدار حقیقتاً در کار نیست. اتصال از ناحیه اضافه‌ای که ما برقرار کردیم حاصل شده است، و با این اضافه دو مقدار به هم متصل شدند.
پس اتصال گاهی مقداری است، مقداری هم که باشد یا حقیقی است یا اضافی. باز خدا این‌چنین اتصالی ندارد، زیرا که این اتصالات، این‌جور اتصال‌ها چه اضافی‌اش باشد چه حقیقی‌اش باشد، در مقادیر، یعنی موجوداتی است که دارای جسم‌اند و به تبع دارای مقدارند، در آن‌ها این اتصال برقرار است؛ و خدا جسم و جسمانی نیست، خالی از مقدار است، لذا این اتصال در او هم موجود نیست. پس اتصال مقداری برای خدا نیست.
قسم چهارم، اتصال معنوی است. اتصال معنوی مثل اتصال سبب به مسبب، که بینشان هیچ اتصال محسوسی وجود ندارد؛ اتصالشان اتصال معنوی و عقلی است، عقل رابطه بین این دو تا را درک می‌کند. ما هر چه با چشم می‌بینیم بین علت و معلول هیچ رابطه‌ای برقرار نمی‌بینیم؛ عقل ما حکم می‌کند که بین این دو تا رابطه هست. و همچنین اتصال جزئیات به کلیاتش؛ اینکه این زید و عمرو و بکر مصداق انسان‌اند و متصل به آن انسان کلی هستند، این را نه باصره ما و نه هیچ‌یک از حواس ما درک می‌کند، این را عقل می‌فهمد. عقل می‌فهمد که این مصادیق مصادیق این کلی‌اند، پس مرتبط به این کلی و متصل به این کلی‌اند. پس اتصال افراد و مصادیق به ماهیت و کلی خودشان، اتصال معنوی یا به تعبیر دیگر اتصال عقلی است.
مثال دیگر: اتصال صورت با ماده، اتصال عرض و موضوع، این‌ها حسی نیست. ما درست است که هم جسم را می‌بینیم هم رنگش را می‌بینیم، البته رنگ را می‌بینیم به توسط آن جسم را می‌بینیم، اما اتصال این دو تا دیدنی نیست؛ خود رنگ دیدنی است، خود جسم هم به تسامح دیدنی است، اما اتصال رنگ به جسم دیدنی نیست. این عقل حکم می‌کند که اتصال دارد رنگ به جسم. پس اتصال موضوع و عرض اتصال معنوی است، اتصال عقلی است؛ همچنین اتصال صورت به ماده، که اتصال صورت به ماده واضح‌تر از اتصال عرض به موضوع است، در هر دو معنی.
خب، می‌خواهیم بگوییم این اتصال هم برای خدا نیست. اینکه خدا اتصال ندارد مانند اتصال عرض به موضوع، مانند اتصال صورت به ماده، مانند اتصال افراد به کلی‌شان، این که واضح است؛ این مشکلی ندارد. چون خدا نه عرض است برای موضوعی، نه صورت است در ماده‌ای، و نه با چیزی در کلی شریک است که بشود مصداق آن کلی، و کلی بر او صادق بشود، مصداق کلی باشد. بله، مفهوم بر او صادق است، ولی او فردی و مصداقی برای کلی به حساب نمی‌آید.
فقط محل بحث این است که آن اتصال معنوی که بین سبب و مسبب برقرار کردیم، آیا آن اتصال بین خدا و خلق هست یا نه؟ اتصال معنوی بین خدا و خلق هست یا نه؟ ما یک اتصال معنوی درست کردیم، این را هم می‌خواهیم نفی‌اش کنیم. ایشان تمام اقسام اتصال را از خدا نفی می‌کند؛ همه‌اش واضح‌النفی است، فقط این یکی‌اش یک مقدار مشکل دارد. این را چطور می‌توانیم از خدا نفی کنیم؟
پرسش: علیت را ؟
پاسخ: همین اتصالی که در اسباب و مسببات است، عین مثلاً در علیت؛ این را چطور می‌توانیم نفی کنیم؟
توضیح مطلب این است که:
این‌چنین اتصالی را که اسباب معمولی به مسبباتشان دارند، خدا ندارد؛ چون خدا سبب قیومی است، هیچ سبب دیگری این‌چنین نیست. بقیه اسباب یک نفوذی، بالاخره یک تأثیری در مسبب دارند، ولی قیوم نیستند. قیوم یعنی خودش قائم به ذاته باشد و مقیمٌ لغیره باشد؛ این صفت خاص خداست. سبب این‌چنینی برای دیگر موجودات نیست. پس آن اتصالی که، آنی که ما از آن تعبیر به اتصال می‌کنیم، آن سبب و مسببی که از آن تعبیر به اتصال می‌کنیم، آن برای خدا نیست. سبب و مسببی که در بین موجودات هست و ما از آن تعبیر به اتصال می‌کنیم، آن برای خدا نیست.
البته آن سبب و مسببی برای عقول هم نیست؛ منافات ندارد که خدا این اتصال را نداشته باشد و عقول هم نداشته باشند. مهم این است که خدا نداشته باشد، حالا یک فرضی هم اتفاقاً آن را نداشت، عیبی ندارد. عقول هم این اتصال را ندارند، چون عقول علتی هستند که نسبتشان به تمام معالیل علی السواء است؛ ولی بقیه علل مادیه این‌چنین نیستند. علل مادیه با معلول خاصی مرتبط‌اند که با معلول دیگر نمی‌توانند مرتبط باشند؛ مثلاً فرض کنید که این آتش علت می‌شود برای تولید حرارت، برای سوزاندن، برای سوزاندن یک موجودی؛ اما چه موجودی؟ هر موجودی که شد؟ نه، موجودی که با این آتش رابطه خاص داشته باشد، دور نباشد؛ یا مثلاً فرض کنید تر نباشد، حالا هر چه، تر نبودن که حالا جزو آتش نیست، دور نباشد، یک رابطه خاصی با آتش داشته باشد. این‌چنین اتصالی در موجودات مادی هست، و در علل و معالیل معمولی هست، اما درباره خدا نیست.
که خلاصه اینکه اسباب و مسببات، تعبیر به اسباب و مسببات ایشان کرد، تعبیر به علل و معالیل نکرد؛ اسباب و مسببات اگرچه عام‌اند، ولی در اینجا به معنای همین که عرض می‌کنم، به معنای اینکه مثلاً آتش می‌خواهد موجودی را بسوزاند، یا ما می‌خواهیم کسی را حرکت بدهیم، این‌ها یک نوع تماسی، یک نوع اتصالی، ولو اتصال معنوی لازم دارد. این‌جور اتصال‌ها برای خدا نیست. واجب‌تعالی یک نوع اتصال دیگری با معالیل دارد که ما اسم آن را اصطلاحاً اتصال نمی‌گذاریم، اسم آن را قیومیت می‌گذاریم. آن اتصال برایش هست، ولی اتصال‌های رایج هیچ‌کدامش برای خدا نیست، حتی اتصال اسباب و مسببی به این معنایی که عرض کردم.
پس اینکه شارح بعد از ذکر تمام اقسام، همه اقسام را از خدا نفی می‌کند، حتی اتصال سببی و مسببی را، حرف درستی است؛ چون اتصال سببی و مسببی به این معنایی که ما تصویر می‌کنیم برای خدا نیست.
خب، تا اینجا ثابت شد این تکه از عبارت: «بِلَا مُلَامَسَةٍ مِنْهُ لَهُمْ» خدا قریب است به خلق، بدون اینکه ملامسه‌ای از خدا نسبت به خلق حاصل بشود، یعنی اتصالی باشد، تماسی باشد، لمسی باشد. آن وقت اقسام اتصال را گفتیم، و همه را هم از خدا نفی کردیم.
حالا باید ببینیم که خدا چگونه قریب است؟ چگونه قریب است؟
قریب بودن خدا را از طریق اینکه خدا فاعل همه اشیاء است به قیومیتی که دارد به یک تعبیر، فاعل همه اشیاء است به احاطه‌ای که دارد به یک تعبیر دیگر درست می‌کنند؛ یعنی قریب بودن خدا را یا از طریق اینکه خدا نسبت به خلق امساک قیومی دارد، یعنی همه را در چنگ خودش گرفته، به عنوان اینکه او قیوم همه است، یا از باب اینکه محیط به کل است، از این طریق ما ثابت می‌کنیم که خدا قریب است. از این طریق هم بگویید اتصال دارد، این نوع اتصال هم عیبی ندارد، این نوع اتصال هم برای خدا ما قبول داریم؛ که این از آن تعبیر به قرب می‌کنیم، تعبیر به اتصال می‌کنیم، ولی این اتصال اتصال رایج نیست؛ آن اتصالی که نفی شد اتصال رایج بود. این تمام بحثی است که ایشان درباره این جمله دارد.
البته یک تکه هم در آخر اضافه می‌کند که: خدا نسبت به همه موجودات فاعلیت دارد، ولو نسبت به همه موجودات علت تامه نیست، ولی نسبت به همه موجودات فاعل هست. مثلاً فرض کنید نسبت به موجودات مادی مثل انسان، خدا علت تامه نیست؛ چون انسان اگرچه وجودش را فقط از خدا دریافت می‌کند و خدا نسبت به وجود انسان علت تامه است، ولی کل این موجود به دو چیز احتیاج دارد: یکی به قابل، یکی به فاعل. پس ما محتاجیم به قابلی که وجود افاضه‌شده را قبول کند، و به فاعلی محتاجیم که این وجود را افاضه کند؛ اگر قابلی نباشد ما نیستیم. پس ما متقومیم هم به قابل، هم به فاعل. قابل و فاعل مجموعاً می‌شوند علت تامه ما، فاعل تنها علت تامه ما نیست.
اگرچه نسبت به وجود ما چون او مفیض است، یعنی واجب‌تعالی مفیض است، علت تامه اوست؛ ولی نسبت به خود ما که مجموعه قابل و فیض فاعلی هستیم، نسبت به ما واجب‌تعالی فاعل است، علت تامه نیست. ولی فاعلیت خدا نسبت به همه موجودات هست، علت تامه بودن خدا هم نسبت به موجودات مجرد هست، نسبت به اصل وجود هست، نسبت به موجودات مادی علت تامه خدا حاصل نیست، بلکه فاعلیت حاصل است.
ما می‌خواهیم اتصال خدا به کل موجودات را درست کنیم، نه فقط به وجود را، نه فقط به مجردات را؛ حتی به موجودات مادی را هم می‌خواهیم ثابت کنیم خدا اتصال دارد. پس باید برویم سراغ فاعلیت خدا، نه سراغ علت تامه بودنش؛ چون اگر او را علت تامه بگیریم، می‌بینیم علت تامه همه اشیاء نیست، اما اگر فاعل بگیریم می‌بینیم فاعل همه اشیاء هست؛ پس می‌رویم سراغ فاعلیت خدا.
خدا از به لحاظ فاعلیت نسبت به همه اشیاء قریب است، و فاعلیت خدا معنای احاطه را هم دارد، معنای قیومیت هم دارد؛ چون ما اتصال را و قرب را از راه احاطه و از راه قیومیت درست کردیم. حالا لزومی ندارد حتماً علت تامه باشد؛ فاعلیت هم که داشته باشد، این دو حالت را دارد، یعنی اتصال قیومی را دارد، به تعبیر ایشان امساک قیومی را دارد، و احاطه را هم دارد.
پس توجه کردید که با این توضیحی که دادیم:
ملامسه و اتصال‌هایی را که اقسام اتصال رایج‌اند، همه را از خدا نفی کردیم، یک؛
قرب را و اتصال دیگری را که ما از آن تعبیر به امساک قیومی می‌کنیم، برای خدا اثبات کردیم؛
و بعد چون دیدیم که خدا نسبت به همه علت تامه نیست، ولی نسبت به همه علت فاعلی هست، سعی کردیم مطلبمان را ناظر کنیم به علت فاعلی، ناظرش نکنیم به علت تامه؛ که اگر ناظر کنیم به علت تامه، لازمه‌اش این است که در بعضی از موارد این جمله دلالت بر قرب واجب‌تعالی نکند، در حالی که خدا نسبت به تمام خلق قریب است، چه آن خلقی که خدا علت تامه اوست، یا آن خلقی که خدا علت تامه‌اش نیست. پس باید بحث را ببریم در جهت فاعلیت خدا.
پرسش: ببخشید، درست است در مادیات خداوند علت تامه نیست، ولی همان ماده را هم خدا ایجاد کرده است، همان صورت را هم خدا ایجاد کرده است.
پاسخ: ماده بله، همان صورت هم خدا ایجاد کرده؛ نه، ما علت فاعلی داریم می‌گیریم. شما دارید علت فاعلی می‌گیرید؛ شما می‌فرمایید ماده را خدا ایجاد کرده، یعنی خدا علت فاعلی است. اما علت فاعلی را که ما قبول کردیم. علت تامه انسان مادی خداست؟ نه علت تامه ماده‌اش، علت تامه ماده انسان هم خداست، علت فاعلی ماده انسان هم خداست. خدا علت فاعلی همه است، ولی این‌هایی که خدا خلق کرده که مجتمع می‌شوند، الان این مجموع بما هو مجموع محتاج به چیست؟ محتاج به فاعلی است که تمام این اجزاء را درست کرده، و محتاج به قابلی است که باز خدا درستش کرده؛ ولی من احتیاجم به چیست؟ من احتیاجم به قابلی است که غیر خداست. چون من احتیاجم به قابلی است که غیر خداست، علت تامه من فاعل و قابل با همه؛ پس در علت تامه من غیر خدا هم هست، ولو آن غیر خدا مخلوق خداست، ولی غیر خدا هم هست. پس خدا علت تامه مجموع ما نیست، ولی علت تامه فاعلی‌مان هست... ماده‌مان هست، علت تامه وجودمان هست، علت تامه قوایمان هست، علت تامه همه این‌ها هست، ولی علت مجموع بما هو مجموع علت تامه‌اش نیست، ولی علت فاعلی مجموع هم هست.
پرسش: تعبیر به ناقصه...
پاسخ: تعبیر به ناقصه نمی‌کنیم؛ بگوییم خدا علت... علت تامه نیست، علت فاعلی است، تعبیر به ناقصه نمی‌کنیم.
پرسش: وقتی می‌گویید علت تامه نیست، یعنی چه هست؟
پاسخ: یعنی علت فاعلی است. نمی‌گوییم علت ناقصه است.
پرسش: ولی این علت ناقصه است، نقص در فاعلیت نیست، نقص در قابلیت است.
پاسخ: حالا بالاخره، بالاخره ببینید، علت یعنی چه؟
پرسش: این ماده نمی‌تواند قبول کند، ماده تا قابل... این مرکب تا قابلش نباشد... علت تامه یعنی چه؟
پاسخ: حالا یک خرده توضیح بدهیم: علت یعنی چه؟ علت یعنی محتاج‌الیه، این شد علت. محتاج‌الیه ما با تمام خصوصیات ببین چیست؟ درست است خداست، ولی غیر خدا ما به چیزی احتیاج نداریم؟ به ماده هم احتیاج داریم؛ به ابزار هم احتیاج داریم. همه این‌ها را هم خدا درست کرده، ولی محتاج‌الیه ما تنها خدا نیست؛ خدا و ابزاری است که خدا آفریده است. نمی‌خواهیم بگوییم چیزی مورد احتیاج ماست که از محدوده ملک خدا بیرون است، این را نمی‌خواهیم بگوییم؛ همه‌اش ملک خداست. ولی اینی که خدا آفریده، این مجموعه به چه محتاج است؟ این مجموعه به خدا محتاج است و چیزهایی که خدا آفریده که غیر خدا هستند. پس علت تامه من در اینجا خدا نیست، ولی علت تامه وجودم خداست، چون وجود را غیر خدا کسی افاضه نمی‌کند. اگر هم می‌بینید علل وسطیه در کارند، علل وسطیه مسیر عبور وجودند، کارهای نیستند. وجود از آن بالا می‌آید، از اینجا عبور می‌کند؛ این‌ها می‌گیرند دست به دست می‌دهند. خودشان ایجاد چیزی نمی‌کنند، همه دست به دست می‌دهند تا به ما می‌رسد. پس علت تامه وجود اوست، علت تامه همه افاضات اوست. اینکه ما می‌گوییم اگر یک جا گفتیم علت تامه خدا نیست، این یک وقت وحشت تولید نکند؛ علت فاعلی خداست، علت فاعلی آن چیزهایی هم که این علت تامه را مجموعاً تشکیل می‌دهند آن هم خداست، همه کار خداست، چیزی ما از او بیرون نمی‌کنیم. ولی اگر گفتیم علت فاعلی خداست، دیگر این استثنا ندارد.
پرسش: قابلیت هم پس می‌شود گفت خدا هم نیست؟ چون که خداوند فاعلیت به وسیله... قابلیت که در قابلیتش که خداوند با وسیله...
پاسخ: باشد، کافی است. نه، قابلیت دیگر خدا قابل نیست! ولو با وسیله؛ با وسیله هم حساب کنید خدا قابل نیست، ولی فاعلیت خدا با واسطه فاعل است. رفع احتیاج را با واسطه می‌کند، نه اینکه آنی که قابل است با واسطه خداست؛ قابلیت را به خدا نمی‌شود نسبت داد، نه با واسطه نه بی‌واسطه، ولی فاعلیت چرا، فاعلیت را به خدا نسبت می‌دهیم با واسطه، بی‌واسطه. من فکر کردم شما می‌خواهید بفرمایید خدا علت فاعلی برای همه‌چیز نیست، از جمله چیزها شرور است، خدا علت فاعلی شرور نیست. این هم حالا یک توضیحی دارد، نمی‌دانم وارد بحثش بشوم یا نشوم.
حالا بخوانیم عبارت را، بعد تکمیلش می‌کنم، شاید ان‌شاءالله اگر دیدم حالی داشتم، بعدش توضیح بدهم. و آدرسش را عرض کنم: جلد هشت اسفار صفحه ۲۲۳، ۲۲۵، یک هم‌چین جایی؛ فقط اشاره می‌کند صدرا، رد می‌شود. حالا آن هم حالا اگر شد آخر بحث، یعنی آخر این عبارتی که خارجش را گفتم، اگر شد عرض می‌کنم، اگر هم نشد که آنجا مراجعه کنید. عرض کردم علت نیستند، واسطه مسیرند، معبرند؛ اگر دقیق ملاحظه کنید، این‌ها معبر فیض‌اند. فاعل آن است که فیض را ایجاد می‌کند؛ فاعل در فلسفه به معنای فاعل‌الوجود است، در طبیعیات به معنای فاعل‌الحرکة است، به معنای محرک است؛ ما بحثمان در طبیعیات نیست، در فلسفه است. فاعل به معنای معطی‌الوجود. معطی‌الوجود این واسطه‌ها هستند؟ واسطه‌هایی خودشان وجود ندارند، چی می‌خواهند بدهند؟ معطی‌الوجود خداست؛ این را از همان سراشیبی ول می‌کند تا برسد آن پایین، هی غلت می‌خورد می‌آید به ما می‌رسد.
پرسش: ببخشید، متحمّل فیض می‌شوند؟
پاسخ: بله.
پرسش: سبک می‌کنند فیض را؟
پاسخ: بله، متحمّل فیض می‌شوند، ولی فیض از آنجا می‌آید؛ این‌ها خودِ وسائط کارهای نیستند. اگر از آنجا نیاید، این‌ها از خودشان نمی‌توانند چیزی بدهند. این‌ها معطی نیستند، او معطی است. این‌ها می‌گیرند به قول ایشان تنزلش می‌دهند، یک کارهایش می‌کنند، شست‌وشویش می‌دهند، بالاخره آن آخر سر باقی‌مانده‌اش را یا حالا به تعبیر توهین‌آمیز نباشد، تفاله‌اش را به ما می‌دهند! اصلش مال خودشان است. بله، این‌جوری؛ پس معطی اوست.
«الْقَرِیبُ مِنْهُمْ بِلَا مُلَامَسَةٍ مِنْهُ لَهُمْ»؛ خدا قریب به خلق است، بدون اینکه لمسی و تماسی از خدا با این خلق تحقق پیدا کند.
حالا اتصال را توضیح می‌دهند:
«الْأَشْیَاءُ إِنَّمَا یَتَّصِلُ بَعْضُهَا بِبَعْضٍ بِالْوَضْعِ الْإِلَهِیِّ»؛ توجه کنید به تعبیر ایشان، که با «انما» گفته، دلیل حصر آورده؛ یعنی اتصال فقط اتصال بالوضع الالهی است. اشیاء در خارج، اتصال طبیعی‌شان فقط بالوضع الالهی است، به دست ماها نیست. عرض کردم این اتصال‌هایی که ما داریم، کتاب را برمی‌داریم، الان بدن ما متصل می‌شود با کتاب، یا گفتم در آن ازدحامات تنمان به تن یک نفر می‌خورد، این‌ها هم اتصال است، اما این اتصالات اتصال به حساب نمی‌آید. اتصالی که الان مورد بحث ماست و ما می‌خواهیم محصورش کنیم، اتصال‌های طبیعی است؛ این اتصال منحصراً بالوضع الالهی است، یعنی از طریق دست بشر نیست. «الْأَشْیَاءُ إِنَّمَا یَتَّصِلُ بَعْضُهَا بِبَعْضٍ بِالْوَضْعِ الْإِلَهِیِّ».
و باز به تعبیر دیگر: «یَقْرُبُ بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ بِالتَّرْتِیبِ الطَّبِیعِیِّ»؛ وضع الهی با ترتیب طبیعی یکی است، یعنی آنی که خدا خودش قرار داده است، که اختیاری نیست، دست‌بسته ما و اراده اراده ما نیست.
خب، این‌ها همه اشیاء اتصالشان این‌گونه است، منتها تقسیمات مختلفی برای این‌چنین اتصالی ما داریم: که اتصالی که تمامشان به وضع الهی است، قسمت می‌شوند: یا اتصال لحمی‌اند، یا اتصال مزاجی‌اند، یا مقداری‌اند، یا معنوی. و بعد هم می‌گوییم هیچ‌کدام از این اتصالات برای خود خدا نیست؛ این اتصالاتی که خودِ خدا ایجاد کرده در بین موجودات، هیچ‌کدامش برای خودش نیست.
«لَکِنَّ بَعْضَهَا»؛ این «لکن» معلوم باشد استدراک از چیست: همه اتصالشان بالوضع الالهی است بدون استثناء، «لکن» همین‌هایی که اتصال به وضع الهی دارند، به اقسامی تقسیم می‌شوند:
«لَکِنَّ بَعْضَهَا»، یعنی بعضی اشیاء متصل‌اند «بِالِاتِّصَالِ اللَّحْمِیِّ أَوِ الْمِزَاجِیِّ»، این دو تا؛ «وَ طَائِفَةٌ مِنْهَا بِالِاتِّصَالِ الْمِقْدَارِیِّ»، این سه تا؛ «وَ جُمْلَةٌ مِنْهَا بِالِاتِّصَالِ الْعَقْلِیِّ»، این چهار تا. که دو تا را تو اولی آورده، چون شبیه هم‌اند، چون خیلی نزدیک هم‌اند.
«لَکِنَّ بَعْضَهَا»؛ بعضی از این اشیاء اتصال دارند به اتصال لحمی «کَمَا فِی ذَوَاتِ الرَّحِمِ»، یا به اتصال مزاجی؛
اتصال مزاجی را معنا می‌کند: «بِأَنْ یَکُونَ» این متصل‌ها «مِنْ نَوْعٍ وَاحِدٍ أَوْ عَرَضٍ وَاحِدٍ»، همه در یک نوع وارد باشند، مثل زید و عمرو که عرض کردم؛ همه از یک نوع‌اند، ولی بینشان به خاطر اینکه از یک نوع‌اند اتصال مزاجی برقرار است، همه‌شان از مزاج انسانیت برخوردارند. یا اتصالی که همه در تحت یک عرض مندرج‌اند؛ مثل اینکه گفتم لامپ و شمع هر دویشان دو جنس مختلف‌اند، تحت یک نوع داخل نیستند، ولی هر دویشان دارای یک عرض‌اند، این را باز می‌گوییم اتصال مزاجی.
«وَ طَائِفَةٌ مِنْهَا»؛ این یک قسم از اتصالات بود.
قسم دوم یا سوم: «وَ طَائِفَةٌ مِنْهَا» اشیاء «بِالِاتِّصَالِ الْمِقْدَارِیِّ وَ بِتَعْبِیرٍ آخَرَ بِالْمِسَاسِ الْحِسِّیِّ»، این مساس حسی همان عبارت اخرای اتصال مقداری است، که تماس حسی بینشان برقرار است؛ یا اتصال مقداری‌شان حقیقی است، یا اضافی است که مثال زدم.
«وَ جُمْلَةٌ مِنْهَا»؛ بعضی از همین اشیاء که متصل‌اند، متصل‌اند «بِالِاتِّصَالِ الْعَقْلِیِّ وَ الْمِسَاسِ الْمَعْنَوْیِ»، یعنی تماس معنوی با هم دارند، اتصال عقلی دارند؛ «کَمَا فِی اتِّصَالِ الْأَسْبَابِ بِمُسَبَّبَاتِهَا، اتِّصَالِ الْجُزْئِیَّاتِ بِکُلِّیَّاتِهَا، اتِّصَالِ الصُّورَةِ بِمَادَّتِهَا، عَرَضٍ بِمَوْضُوعَاتِهَا». از این طرف اتصال، «وَ بِالْعَکْسِ» هم اتصال است، مسببات به اسباب، کلی به جزئی، ماده به صورت، موضوع به عرض؛ همه این‌ها اتصال دارند. اتصالات همه‌شان عقلی است، «وَ بِالْعَکْسِ مِنْ ذَلِکَ کُلِّهِ»؛ عکس هر یک از این‌ها به تمامه.
پرسش: ببخشید، اتصال مزاجی که بعد فرمودند نوع واحد و اتصال جزئیات به کلیات با هم چه فرقی دارند؟
پاسخ: مزاجی؟ ممکن است در یک شیئی هم اتصال مزاجی داشته باشیم، هم اتصال جزئی به کلی داشته باشیم، ولی آن به حیثی است این به حیثی است. به حیث اینکه این‌ها مزاج‌های یکسان دارند، به این حیث که مزاج‌های یکسان دارند در تحت نوع واحد مندرج‌اند، به این‌ها می‌گوییم اتصال مزاجی؛ به حیث اینکه مصداق این کلی‌اند یا کلی بر این‌ها صادق است، از این حیث صدق و موضوعیت و این‌ها، می‌شود اتصال عقلی. پس به حیث، حیثیت‌ها فرق می‌کند؛ و الّا ممکن است بله یک چیزی دو تا اتصال را داشته باشد، چند تا اتصال داشته باشد، ولی وقتی حیثیت‌ها فرق کرد، اتصال‌ها فرق می‌کند.
این صغرای بحث بود که اتصال این اقسام را دارد. این یک مقدمه بحث.
مقدمه دیگر اینکه:
«اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى مُقَدَّسٌ عَنْ جَمِیعِ أَنْحَاءِ الِاتِّصَالِ، مُتَعَالٍ عَنْ...» اتصال کلی، اتصالی به خلق ندارد به هر نحوی از انحاء.
پرسش: بگوییم حصر شده؟ اتصال‌ها حصر شده؟
پاسخ: بله، حصر شده است دیگر، بله، ظاهراً. اتصال که همه‌شان به وضع الهی است...
پرسش: چهار نوع دیگر اسم ببرید؟
پاسخ: ظاهراً نیافتیم؛ حالا یا حصر استقرائی است، شاید هم بتوانیم حصر عقلی‌اش بکنیم، شاید هم بگوییم حصر عقلی بکنیم: که بگوییم اتصال یا لحمی و مزاجی است یا نیست؛ اگر نباشد، یا حسی است یا نیست؛ حسی نباشد عقلی است دیگر، تمام شد. دیگر نداریم غیر از این. می‌توانیم حصر عقلی‌اش هم بکنیم. البته حالا شاید یک تبیین دیگری باز بتوانیم بکنیم، دَوَران بین نفی و اثبات، که آن اقسام دیگر را هم شامل بشود؛ ولی این تعبیری که الان ما کردیم دیدیم تمام شد، توانستیم این را ببریم در قالب نفی و اثبات، و دیگر آن وقت نفی و اثبات دیگر نداریم. حسی‌اش یا مبصَر است یا مسموع، این دیگر تقسیم نیست، این فقط تبیین حسی بودن است. پس یا حسی است یا نیست، که نیستش می‌شود عقلی؛ دیگر غیر از این دو تا ما نداریم.
خب، «وَ إِنَّمَا...» خدا اگر اتصالی با خلق ندارد، پس چطوری فاعل خلق است؟ یا به تعبیر امام چطوری قریب من الخلق است؟
می‌فرمایند از دو راه: یکی امساک قیومی دارد، یکی احاطه دارد. البته احاطه با امساک قیومی فرق ندارد، تعبیر فرق می‌کند؛ و الّا امساک قیومی داشتن یعنی همان احاطه داشتن و بالعکس.
«وَ إِنَّمَا» فاعلیت خدا نسبت به اشیاء «بِالْإِمْسَاکِ الْقَیُّومِیِّ» است؛ قیوم را معنا کردم، یعنی خودش قائم بذاته، و مقیمٌ لغیره است. که از این طرف هیچ ارتباطی با خدا نیست، از این طرف جز تسلیم چیزی نیست؛ از آن طرف است که همه در ید قدرت او هستند. این می‌شود امساک قیومی: «لِأَنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ، وَ هُوَ قَیُّومُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ».
خب، این تا اینجا بیان نحوه اتصال خدا به خلق بود که در واقع اتصال رایج نبود، لذا اگر نفی اتصال کردیم درست نفی اتصال کردیم؛ این اتصال رایج نبود، این اسمش در واقع امساک قیومی بود. حالا می‌خواهیم ببینیم خدا «قَرِیبٌ مِنْهُمْ» یعنی چه؟ خب، گاهی می‌گوییم قریب است با خلق، گاهی می‌گوییم «مَعَ الْخَلْقِ» است؛ مع الخلق یا قریب به خلق یعنی چه؟ یعنی همین که احاطه به خلق دارد، یا امساک قیومی که قبلاً گفتیم نسبت به خلق دارد.
«وَ مَعِیَّتُهُ عَزَّ وَجَلَّ بِالْقُرْبِ الْإِحَاطِیِّ»؛ می‌خواهد قریب بودن خدا را نسبت به خلق بیان کند، که چگونه خدا نسبت به خلق قریب است؛ اگرچه اتصال ندارد، ولی قرب را دارد. قُربش چگونه است؟ ایشان می‌فرماید به همان وسیله احاطه است.
«وَ مَعِیَّتُهُ عَزَّ وَجَلَّ بِالْقُرْبِ الْإِحَاطِیِّ»؛ به این شاهد هم داریم بر اینکه خدا قرب احاطی به همه دارد، که فرموده: «وَ هُوَ أَقْرَبُ إِلَیْکُمْ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ، وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ». «بکل شیء» یعنی به کل هر شیئی که حساب کنید مخلوق خداست دیگر، پس به کل شیء یعنی به کل خلقه محیط.
خب، کأنه کسی می‌گوید: خدا علت فاعلی اشیاء است، چه‌جوری احاطه دارد؟ ایشان می‌فرماید که: اقرب اسباب شیء، فاعل شیء است؛ پس اگر خدا فاعل هست، به همه نزدیک‌تر از همه‌چیز هست، چون خدا فاعل کل است. اگر خدا فاعل کل است، پس نسبت به کل قرب دارد، زیرا که در تمام اجزاء علت، اگر علت تامه اجزاء داشته باشد ملاحظه بکنید، می‌بینید نزدیک‌ترین اجزاء به معلول، فاعل است؛ تأثیرش از همه بیشتر است. اگر هم علت تامه باشد، علت تامه بسیط باشد که دیگر اجزاء ندارد، او هم فاعل است، هم علت تامه است. پس علی‌ای‌حال خدا چون فاعل کل است، پس قریب به کل است، اقرب از همه هم هست: ﴿أَقْرَبُ إِلَیْه مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ﴾ [2] ، اقربیت هم درست است؛ چون فاعل است و فاعل در تمام اجزاء که حساب کنید، اقرب به معلول است.
«وَ أَقْرَبُ أَسْبَابِ الشَّیْءِ وَأَقْرَبُ مُقَوِّمَاتِ الشَّیْءِ»؛ مقومات عطف بر اسباب است. «أَقْرَبُ أَسْبَابِ الشَّیْءِ وَ أَقْرَبُ مُقَوِّمَاتِ الشَّیْءِ هُوَ الْفَاعِلُ الْحَقِیقِیُّ الَّذِی هُوَ جَاعِلُ الْحَقَائِقِ وَ الذَّوَاتِ وَ غَایَةُ الْغَایَاتِ» روشن است.
چرا او جاعل حقائق است؟ «لِأَنَّ بِهِ قِوَامَ الْإِنِّیَّاتِ»، یعنی همه وجودات، «وَ تَثَبُّتَ الْمَاهِیَّاتِ»، وجودات قوامشان به اوست، ماهیات ذات‌داشتنشان به اوست، «وَ مِنْهُ جَمِیعُ الْکَمَالَاتِ». تمام جهان را که زیر و رو کنید، سه چیز بیشتر پیدا نمی‌کنید: وجود، ماهیت، کمالات وجود، یا کمالات ماهیت، هر چه، کمالات. هر سه را هم ایشان اینجا گفته: «لِأَنَّ بِهِ قِوَامَ الإنّيّات»، همه انیات را که حساب کنید، خدا مقومشان است. «وَ تَذوّب الْمَاهِیَّاتِ»، همه ماهیات را ملاحظه کنید، خدا ذات‌دهنده به آن‌هاست. «وَ مِنْهُ جَمِیعُ الْکَمَالَاتِ»، همه کمالات هم از ناحیه او صادر شده است. پس کل اشیاء از جانب او آمده، بنابراین او جاعل الحقائق و الذوات است.
پرسش: «إِنِّیَّات» یعنی وجودات؟
پاسخ: «إِنِّیَّات» وجودات است، بله.
حالا عبارات توجه کنید، دو مرتبه ملاحظه کنید:
«وَ مَعِیَّتُهُ عَزَّ وَجَلَّ بِالْقُرْبِ الْإِحَاطِیِّ»، این یک، می‌شود یک مقدمه؛
«وَ أَقْرَبُ أَسْبَابِ الشَّیْءِ وَ مُقَوِّمَاتِهِ هُوَ الْفَاعِلُ الْحَقِیقِیُّ»، می‌شود دو مقدمه.
این دو تا را که ضمیمه می‌کنید می‌شود: «معیته عزوجل بفاعلیته».
معیتش به قرب احاطی است، اقرب اشیاء شیء هم که فاعل حقیقی است، پس معیت خدا به فاعلیت اوست. اینکه خدا مع الخلق است، از همین فاعلیتش استفاده می‌شود.
اما آن مطلبی که عرض کردم: که چطور خدا فاعل کل است، در حالی که یکی از افراد کل شرورند؟ آیا خدا فاعل شرور هم هست؟
صدرا این را جواب می‌دهد؛ می‌گوید که به نفس توجه بکنید که دارای مراتبی است، نفس دارای مراتبی است و با هر مرتبه کاری انجام می‌دهد: یعنی نفس تعقل می‌کند، تخیل می‌کند، احساس می‌کند، تغذیه و تنمیه که کار نباتی است انجام می‌دهد، کارهای طبیعی مثل ایجاد حرارت و برودت در بدن هم می‌کند. این همه کارها کار نفس است، که با مراتب انجام می‌شود، با وسائط انجام می‌شود. یعنی آن مرتبه عالیه نفس که عقل است، که هیمان و سلطان بر تمام مراتب بعدی دارد، او با توسط این مراتب و از طریق این مراتب کارهای مادون را انجام می‌دهد. یعنی کارهایی که در پایین انجام می‌گیرد با اشراف عقل است، با اشراف مرتبه بالای نفس است.
بالاخره کارهای پایین را هم می‌شود گفت از مراتب بالای نفس سرچشمه گرفته و از آن صادر شده، منتها در وقت نسبت دادن شما نسبت نمی‌دهید؛ نمی‌گویید که حرارت را آن مرتبه عقلی من ایجاد کرده است. وسائط را ملاحظه می‌کنید، کار را به آن واسطه نسبت می‌دهید تأدباً. هیچ‌وقت آن کار پایین را به آن مرتبه عالیه نفس نسبت نمی‌دهید، در حالی که همه از همان نفس صادر شده است؛ همه این کارها پایین و بالایش از نفس صادر شده است، ولی شما به مرتبه عالی نسبت نمی‌دهید. وسائط را در انتساب حفظ می‌کنید تأدباً؛ یعنی می‌گویید که حس مال باصره من است، با اینکه حس را نفس کرده، باصره‌تان حس کرده ولی بالاخره به نفس داده، به نفس داده و نفس هم دستور داده است؛ از طرف نفس بالاخره دستور ابصار رسیده، ولی شما مستقیماً این را به نفس نسبت نمی‌دهید، به باصره نسبت می‌دهید. همچنین در مراتب پایین‌تر، که ادب را حفظ می‌کنیم به وسائط نسبت می‌دهیم.
در بحث ما هم شرور را، خیرات را، هر چه در این جهان اتفاق می‌افتد، بالاخره منتسب می‌شود به خدا؛ یعنی همه از آنجا ناشی می‌شود، منتها وسائط دخالت می‌کنند با اذن خودِ خدا. و کار را که باید به وسائط نسبت بدهید، حق ندارید به بالا نسبت بدهید. این شروری که پدید آمده، همه‌چیزش را خدا فراهم کرده، ولی اجازه داده که ما هم که وسائطیم دخالت کنیم. آن دخالت کردن ما هم به نیرویی است که او به ما داده، به ابزاری است که او به ما داده، با اجازه‌ای است که او به ما داده؛ ولی با دخالت ما این انجام می‌گیرد.
همان‌طور که با دخالت آن مرتبه پایین که قوه غاذیه است تغذیه انجام می‌گیرد، دفع فضلات از بدن انجام می‌گیرد؛ دفع فضلات را که نمی‌شود به خدا نسبت داد! به بدن خودمان نسبت می‌دهیم، چرا؟ چون این وسائط را ملاحظه می‌کنیم. با قطع نظر از این وسائط این کارها انجام نمی‌شد. ولو بالاخره از ناحیه خدا همه دستورها می‌رسد، در مثال ما همه دستورها از نفس می‌آید، ولی بالاخره این وسائط، بدن و آن ساختمان بدنی که برای آن قسمتی که برای دفع فضلات ساخته شده، آن‌ها هم تأثیر دارند. پس نمی‌شود این کار را مستقیماً به نفسمان نسبت بدهیم؛ این کار را مستقیماً نسبت می‌دهیم به آن ابزاری که برای مثلاً دفع فضلات، به تعبیر خود صدرا دفع فضلات است، ابزاری که برای دفع فضلات ساخته شده، منتها می‌گوییم این ابزار را نفس تدبیر کرده و فلان، بالاخره آخر سر می‌رسانیم به نفس. در امور دنیایی هم همین‌طور، همه را به خدا می‌رسانیم، اما وسائط را حفظ می‌کنیم.
﴿قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ﴾ [3] عندالله بودنش برای همه است، همه مشمول ﴿کل من عند الله﴾ هستند، ولی شرور: «مِنْ أَنْفُسِکُمْ»، خیرات: «مِنَ اللَّهِ»، شرور: «مِنْ أَنْفُسِکُمْ». وقتی «عند» می‌آورد همه را به خدا نسبت می‌دهد: ﴿قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ﴾، چه شر چه خیر، من عندالله است؛ اما وقتی می‌خواهد مستقیم نسبت بدهد، «عند» را نمی‌آورد: خیرات «مِنَ اللَّهِ»، شرور «مِنْ أَنْفُسِکُمْ».
پرسش: می‌بخشید، می‌شود تعبیر آورد که خدا فاعل تکوینی هست، ولی فاعل تشریعی نیست؟ فاعل تکوینی شرور هست، فاعل تشریعی‌اش نیست؟
پاسخ: تشریعی یعنی ارادی، یعنی وسائط را دخالت بدهیم. بله، اگر این‌گونه معنا کنید، عیبی ندارد؛ خدا فاعل تشریعی شرور نیست و فاعل تکوینی هست، یعنی ابزار را او فراهم کرده است و اجازه صدور این شر را او به من داده است. آیا در ملک او من می‌توانستم بدون اجازه او شر برپا کنم؟ نمی‌شد. او اجازه داده است، نه آن شر را انجام داده است، ولی به هر حال اجازه داده است. به تعبیری که آن روز از امام رضا خواندم، یادتان هست حتماً، یک زمانی از امام رضا روایتی خواندم که: خدا به بشر اجازه داده است که کار خیر انجام بدهد، کار شر انجام بدهد. هرگاه بشر اقدام کند که کار خیر انجام بدهد، محال است که خدا جلویش را بگیرد؛ وقتی او اقدام می‌کند به کار خیر، خدا رهایش می‌کند، می‌گوید بگذار انجام بدهد. وقتی اقدام کرد به کار شر، خدا گاهی تفضلاً جلویش را می‌گیرد، گاهی هم رهایش می‌کند. آن وقت هم که رهایش کرد، او احتجاج بر خدا نمی‌کند، خدا بر او احتجاج می‌کند که: راه را به تو نشان دادم، چاه را به تو نشان دادم، اختیارت هم به دستت دادم، خودت کردی.
توجه می‌کنید، در ملک خدا هم کسی بدون اجازه خدا تصرف نمی‌کند؛ خدا اجازه داده است، منتها رهایش کرده است، کاری به او ندارد. لذا من بارها عرض کردم این همه آشوب‌هایی که در جهان اتفاق می‌افتد، همه در مرئی و منظر خداست، همه‌اش هم در ملک خودش است، و ممکن نیست کسی بدون اجازه او کاری انجام بدهد. کسی مالک حقیقی نیست، حالا ما یک وقت مالک مجازی هستیم، فرض کنید باغبان ما یک کاری انجام می‌دهد غفلتاً از ما، آن شدنی است چون ما کارهای نیستیم، ما مالک مجازی هستیم؛ مالک حقیقی که تمام نفس‌ها در اختیار اوست، او بیاید اجازه بدهد که کسی خلاف نظر او انجام بدهد؟ نه، همه این کارها وفق نظر او انجام می‌گیرد؛ منتها همان که گفتم، فرق بین «عِند» و «مِنْ نَفْسِکُمْ»، «مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» و «مِنْ أَنْفُسِکُمْ»، این فرق را باید توجه داشته باشید: که خدا همه کارها با اجازه او انجام می‌گیرد، ولی مباشرةً من دخالت کردم، با اجازه‌ای که او به من داد، نه هُلم داد؛ او مرا هُل نداد به این کار، وادار نکرد به این کار، اجازه را داد. زرق و برق... نهی هم کرد، زرق و برقی پیش من گذاشت؛ خودش هم گفته است: ما دنیا را چنان آفریدیم ﴿لِنَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً﴾ [4] [5] ؛ یعنی همه این زرق و برق‌ها را ما خودمان در دنیا ایجاد کردیم، برای این بوده است ببینیم کدام‌تان فریب می‌خورید. این‌طور نبود که این چیزهایی که ما در دنیا، این زیورهایی که ما در دنیا گذاشتیم از دستمان در رفته باشد، عمداً گذاشتیم؛ شما را هم عمداً متمایل کردیم، همه کارها را خودمان کردیم، ولی رهایتان کردیم ببینیم چه می‌کنید.
در یک مجلسی بودم، حالا بد نیست این را هم عرض کنم که حالا خیلی هم ارتباطی ندارد، ولی خب باز هم یک مناسبت، اندک مناسبتی دارد؛ این کسانی که پرحرفند مثل من، با اندک مناسبتی وارد بحث‌های دیگر می‌شوند، عیبی ندارد، من اول عذر خودم را بخواهم. به من گفت که زمانی که حضرت آدم در دنیا زندگی می‌کرد، همه دنیا را خدا در اختیار او قرار داده بود؛ دنیا ملک کس دیگری نبود که بگوییم ایشان رفت غصب کرد، در زمین مصادره‌ای کشت کرد، بعد آذوقه‌اش را داد به قابیل خورد، از لقمه حرام به معصیت افتاد؛ نبود دیگر، یک‌همچین چیزی نبود، لقمه حرامی آن وقت نبود. پس قابیل چگونه شد که معصیت کرد و هابیل را کشت؟
گفتم که شما فکر می‌کنید که عامل جرم انسان فقط لقمه حرام است؟ خب بله، یکی از عوامل مجرم شدن انسان لقمه حرام است، ولی عامل منحصر به این نیست. آن‌جوری که ما دلیل داریم، عامل محرک قابیل به سمت قتل هابیل، حسادتش بود؛ لقمه حرام نبود، حسادت بود. گفت حسادت را چه کسی در قابیل گذاشت؟ منظورم همین تکه است از نقل این کلام. گفت حسادت را چه کسی در قابیل گذاشت؟ گفتم که در همه افراد بشر، خدا خوبی‌ها را، قوه خوبی‌ها را گذاشت، قوه بدی‌ها را هم گذاشت. به او گفت که اگر جلوی این قوه را مهار نکنی، تو را به اخلاق سیئه می‌رساند و عامل بسیاری از شرور می‌شود؛ اگر جلوی آن یکی قوه خوبی را بگیری، خاموش می‌شود و نمی‌گذارد تو به حد اعلا برسی. همه‌چیز را خودش در من قرار داد، حسادت را هم خودش به یک صورت در من قرار داد، تکبر هم همین‌طور؛ منتها راه فرار از این یا راه خاموش کردن، یا راه اینکه نگذاری کامل بشود و رشد کند، همه را به من یاد داد. قابیل این راه را نرفت، راهی که به او گفته بودند نرفت؛ گذاشت آن حسادتی که در همه انسان‌ها قوه‌اش موجود است، و در بعضی‌ها به فعلیت می‌رسد، به فعلیت شدید می‌رسد، گذاشت به فعلیت برسد و کار را انجام داد.
منظور این است که همه کارها را خودِ خدا کرده است، زیورها را خودِ خدا گذاشته است؛ یعنی عامل شرور را او آفریده است، نه شر را! عامل شرور را آفریده است که ببیند من چه می‌کنم، خودش فرموده است: ﴿لِنَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً﴾. پس هیچ عیبی ندارد که ما این شرور را این‌جوری به خدا نسبت بدهیم، این‌جوری که عرض می‌کنم: ﴿مِنْ عِنْدِ اللَّهِ﴾؛ اما نه مستقیماً که علل وسطیه را ندیده بگیریم. همان‌طور که در نفس، تنزلات نفس را شما ندیده نمی‌گیرید؛ به قول صدرا می‌گوید دفع فضولات را به نفس نسبت نمی‌دهید، دفع فضولات را به ابزاری که مدبر آن ابزار نفس است نسبت می‌دهید؛ یعنی وسائط را شما حفظ می‌کنید در انتساب افعال. آنجا هم باید حفظ کنید، در آنجا هم باید حفظ کنید، در حالی که همه این افعال فعل نفس است؛ در حالی که همه این افعال فعل نفس است، اما شما در انتسابتان ملاحظه می‌کنید، همه را مستقیماً به نفس نسبت نمی‌دهید، به ابزار نسبت می‌دهید. در شرور هم همین‌طور؛ شرور را مستقیماً به خدا نسبت ندهید، به ابزار نسبت بدهید، چون ابزار دخالت کردند، با این بیانی که عرض کردم.
پرسش: ...
پاسخ: جزء اخیر اختیار است؛ جزء اخیر شر، جزء اخیر علت در شرور، نه در شرور، در همه افعال خودمان اختیارمان است، چه در شرور، چه در خیرات.
پرسش: شروری که از غیر انسان ناشی می‌شود چه؟
پاسخ: شروری که از غیر انسان ناشی می‌شود، یعنی مثلاً فرض کنید که شری که انسان دیگر سر من درمی‌آورد، آن هم باز اختیار خودش است. اما شرور طبیعی: شرور طبیعی را گفتند اینکه مستقیماً مال خداست؛ البته مستقیماً مال خداست باز هم وسائط در اینجا دخالت دارد. باز هم وسائط دخالت دارد، ولی به قول ابن‌سینا در نمط هفتم اشارات می‌گوید مرضیّ خداست، منتها بالتبع، بالعرض؛ مرضیّ بالعرض است.
مرضیّ بالعرض را این‌طور معنا می‌کند: که خدا باران را می‌فرستد، و باران منافع کثیره دارد؛ هم خیر نفسی دارد که صرفاً خیر است، خیر اضافی دارد، شر اضافی هم دارد. شر نفسی ندارد، باران شر نفسی ندارد، یعنی خودش خیر است، نفسش را ملاحظه کنی خیر است. بالقیاس به این باغبانی که محتاج به باران بوده خیر است، بالقیاس به آن کسی که خانه گلی ساخته، کوزه ساخته، شر است؛ شر اضافی دارد، خیر اضافی دارد، خیر و شر اضافی دارد. خدا متوجه همه این‌ها هست؛ می‌داند که این خیر حقیقی دارد، می‌داند خیر نفسی دارد، می‌داند خیر اضافی دارد، می‌داند شر اضافی دارد، همه این‌ها را عالم است. این باران را می‌فرستد، غرض اصلی، مقصود بالذاتش آن خیر نفسی و خیر اضافی است؛ آن شر اضافی مقصود بالعرض است، مرضیّ بالعرض است. بعد می‌گوید شر هم مرضی است، مورد عنایت است، آن هم مقصود خداست، منتها مقصود این‌چنینی. خدا این سیل و باران را نفرستاده تا فلانی ضرر ببیند، به این جهت نفرستاده است؛ فرستاده برای اینکه هم باران خیر است، هم انسان‌ها خیر ببینند، و می‌داند بعضی‌ها هم شر می‌بینند. ولی چون این شر در مقابل آن خیر قلیل است، به حساب نمی‌آید، در مقابل خیر اضافی قلیل است، تا چه برسد به مجموع خیر اضافی و نفسی. اگر خیر اضافی و نفسی را با هم قبول کنید، شر اضافی نسبت به این دو تا چیز اصلاً به حساب نمی‌آید.
بعد آن وقت بعد خود خواجه در آنجا می‌گوید که این شر هم که حساب می‌کنی بالاضافه درست می‌شود؛ یعنی بالاضافه این شخص، بالاضافه آن شخص شر درست می‌شود؛ کل نظام را نگاه کن، اضافه را هم بگذار کنار، می‌بینی اصلاً شری نیست. اضافات را بگذاری کنار هیچ شری نیست، همه‌چیز به جای خودش، و خیلی حرف خوبی است. اگر شما اضافه ندهید که این آقا خانه گلی‌اش خراب می‌شود و کوزه‌ای که تازه ساخته خراب می‌شود، این‌ها را ملاحظه نکنید، می‌بینید آنچه که هست در جهان، هر چه که اتفاق افتاده خیر است. فقط این اضافات است که شر را درست می‌کند، یعنی اضافات شر است، و الّا اگر از اضافات قطع نظر بکنید، می‌بینید جز خیر در جهان هیچی نیست.
پرسش: ...
پاسخ: بله، «الوجود کله خیرٌ»، وجود خیر است. هر چیزی برای خودش خیر است. عقرب خیر نفسی دارد، برای خودش خیر است، وجود دارد. باران یک موجود است، موجود برای خودش خیر است، خیر نفسی. بعد که مقایسه‌اش می‌کنیم این عقرب را با آن پای ورم‌کرده، می‌بینیم خیر است؛ وقتی نیش می‌زند به پای ورم‌کرده، پای ورم‌کرده خوب می‌شود. برای خودش خیر است، برای این پای ورم‌کرده هم خیر است.
پرسش: ...
پاسخ: یعنی الان ما برای خودمان خیر نیستیم وجودمان؟ وجودمان بهتر از عدم نیست؟
پرسش: نه خب، برای باران می‌گوییم وجود به عنوان خیر یعنی چه؟
پاسخ: یعنی هر وجودی از عدم بهتر است؛ وجودش فی نفسه خیر است دیگر. نه برای خودش خیر است، شما باز دارید مقایسه می‌کنید! می‌گویید برای خودش خیر است یعنی خودش به خودش خیر می‌رساند؟ خیر نفسی بدون مقایسه! یعنی وجود، یعنی وجود دارد و وجود خیر است. وجودش بهتر از عدمش است، نه خیرش به خودش می‌رسد؛ خیر نفسی نمی‌خواهیم بگوییم خیرش به خودش می‌رسد، که شما بگویید باران برای خودش چه خیری دارد.
پرسش: ... بهتر از عدم است؟
پاسخ: وجود بهتر از عدم است، این را می‌گویند بدیهی است.
پرسش: خیلی چیزها عدمش نفساً خیر هست.
پاسخ: چی؟ عدمش برای من! نه، نه، یک چیزهایی عدمش بهتر است، برای من بهتر است، برای من بهتر است. هر چیزی وجودش خوب است، اما یک چیزهایی عدمش بهتر است؛ برای چه کسی بهتر است؟ برای جامعه، برای منِ شخصی. وقتی «برای» در کار می‌آید، یعنی اضافه در کار می‌آید، آن وقت بحث شر و این‌ها می‌آید. اگر در این مسئله دقت داشته باشید، می‌بینید هیچ تخلف ندارد، حرف خیلی حساب‌شده گفته شده است: که فی کل النظام شری وجود ندارد؛ در قیاس‌ها و مقایسه‌هاست که شر درست می‌شود.
همین عقرب، اصلاً فرض کنید هیچ‌کس نبود جز عقرب، خیر بود یا شر بود؟ خیر بود، خودش خودش خیر بود، نه برای خودش خیر بود، خیر بود. اما حالا این عقرب هست، می‌آید ما را نیش می‌زند اذیت می‌کند، این شر است؛ می‌آید آن پای ورم‌کرده را نیش می‌زند که داستانش را نقل کردم، این می‌شود خیر. پس برای بعضی‌ها خیر است، برای بعضی‌ها شر.
داستان یهودی را عرض کردم که؟ ظاهراً یک بار گفتم. طرفی بود که تمام بدنش باد کرده بود و مشرف به مرگ بود، هیچ‌کس نمی‌توانست مداوایش کند، تا اینکه یکی از محله‌های یهودی‌نشین تهران گفت یک گونی بیاورید، گفت یک چند، چهارده تا عقرب بیاورید، دُمشان را ببرید. چهارده تا عقرب گرفتند آوردند، گفت این آقا را بیندازید توی کیسه. آقا را کردند توی کیسه، کسی که دیگر مشرف به مرگ بود، همه جوابش کرده بودند. عقرب‌ها را انداخت توی کیسه، درِ کیسه را هم قرص بست، گفت حالا قِلش بدهید. از توی کیسه صدای داد فقط شنیده می‌شد، بعد هم درش آورد گفت خوب شد، رفت. مدت‌ها هم بعدش... کسانی که نقل می‌کردند برای من، خودشان دیده بودند، می‌گفتند مدت‌ها بعد زندگی کرد، هیچ‌چیزش هم نشد. می‌فهمید با نیش عقرب این خوب می‌شود.
یک مثال دیگر هم زدم در رواق حضرت امیر، یادتان هست حتماً، در رواق حضرت امیر شخصی که متمسک به حضرت شد، پادرد داشت، خیلی شدید، - فکر نکنید هر پادرادی را عقرب خوب می‌کند بروید یک عقرب درست کنید پایتان، بزنید بیشتر یک نفر را ضایع کنید! پادرد دارد یکی، دردش کم است، یکی دیگر اضافه کنید! - ولی یک پادرد خاصی داشت، بعد رفت پیش حضرت امیر و متوسل شد و هر چه گفت، دید نه پایش خوب نشد، آمد یک گوشه نشست، همان‌جور مأیوس و ناراحت. نشست در فکر این بود که چرا حضرت جواب من را ندادند با این همه من التماس کردم؟ این‌ها هم که این‌طور نیستند، با یک مختصر سؤالی به آدم می‌دهند، این همه التماس من کردم. دید یک عقربی دارد می‌آید، آن‌قدر در فکر بود که حواسش نبود، عقرب آمد پای این را نیش زد، این متوجه نشد، اعتنا نکرد. بعد آب از پایش راه افتاد. یک دفعه متوجه شد که عجب، پای من این رواق ممکن است احتیاط پیدا کند، چه شده؟ بلند شد، بلند شد دید دارد راه می‌رود، هیچ‌چیزش نیست، خوبِ خوب شد، عقرب هم در رفت، عقرب نیشش را زد و در رفت، چون این اصلاً متوجه نبود که بکشدش.
خب بعضی‌ها را می‌بینید که عقرب خوب می‌کند، بعضی‌ها را بد. خودش فی نفسه خوب است، اگر هیچ موجودی نبود جز عقرب، این بد نبود، شر نبود، خیر بود. اما حالا که موجودات دیگر هستند، می‌بینید نسبت به بعضی موجودات خیر می‌رساند، نسبت به بعضی‌ها شر می‌رساند، پس شر و خیر همه شدند نسبی. یک خیر نفسی هم داریم، خیر نفسی خودش را حساب کنید، یک‌تنه حریف تمام شرور است، تا چه برسد که خیر اضافی هم اضافه بشود. شیء با خیر نفسی و خیر اضافی‌اش را حساب کنید، شر اضافی هیچی به حساب نمی‌آید. این تازه در وقتی است که کل نظام را ملاحظه نکنید، کل نظام را ملاحظه کنید که اصلاً شری وجود ندارد.
پرسش: در روایات داریم که ان لله ارادتین یا مشیتین، مشیت مبغوضه و مشیت محبوبه؟
پاسخ: نمی‌دانم این را، باید مراجعه کنم...
من گمان می‌کردم حدود دو صفحه و نیمی می‌توانیم بخوانیم، ولی خیلی حرف ادامه پیدا کرد نرسیدیم، بالاخره به همین‌جا ظاهراً باید ختمش کنیم. ان‌شاءالله بقیه‌اش جلسه بعد.