موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 86-87)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین تمکین انسان از طاعت و شرح استعاره لباس کبریاء و رداء جلال بدون تجسد و تمثل

در صفحه ۸۴ مطلبی بود که یادم نیست به همین صورت عرض کردم یا نه. بعد از اینکه شارح آن غایت را در «الَّذِی خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» [1] توضیح داد، به توضیح بقیه عبارت امام پرداخت و این‌طور گفت که اگر کسی بخواهد خدا را عبادت کند، باید تمکن از عبادت داشته باشد. آن وقت برای بیان تمکن از عبادت، چهار چیز را پی‌درپی گفت به ترتیب، که من احتمال می‌دهم این چهار تا را تفکیک نکردم و ترتیبشان را نگفتم؛ ولو اصل مطلب توضیح داده شد، ولی تفکیک نشد، ترتیبش هم گفته نشد.

از خط پنجم، بعد از اینکه آیه نوشته شده، آمده:

«فَجَعَلَ عَزَّ مَجْدُهُ فِیهِمْ آلَاتِ الْفِعْلِ وَ أَدَوَاتِهِ»، این یک؛

«وَ وَهَبَ لَهُمُ الْقُدْرَةَ عَلَى الْإِتْیَانِ بِمَا شَاءُوا»، این دو؛

«وَ أَعْطَاهُمُ الْعَقْلَ الَّذِی یُسْلَکُ بِهِ سَبِیلُ الْخَیْرِ وَ یُعْلَمُ بِهِ وُجُوهُ الشَّرِّ»، این سه؛

«وَ بَعَثَ فِیهِمْ رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ»، این چهار.

حالا یادم نیست که این چهار تا را گفتم، ترتیبش را گفتم؛ بالاخره چهار چیز است:

اول به ما ابزار و ادوات را داد، ولی ابزار و ادوات تنها کافی نبودند، قدرتی را که ما از این ابزار استفاده کنیم به ما داد. این هم کافی نبود، چون ممکن بود ما این قدرت را در راه شر به کار ببریم؛ لذا دو مرتبه آمد، یعنی بار سوم، عقل را به ما داد. ولی این هم باز کافی نبود، به دلیل اینکه ممکن بود عقل ما گاهی به خاطر تربیت‌های فاسد یا به خاطر پیروی از هوا و هوس بالاخره به اشتباه برود؛ اینجا بود که آن راه چهارم را که آخرین راه است باز کرد، یعنی «بَعَثَ فِیهِمْ رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ».

پس خدا برای اینکه ما به عبادت که هدف اصلی‌مان است واصل بشویم و او را کاملاً بشناسیم، به ما قدرت شناخت را و قدرت عبادت را به این صورت داد که: ابزارش را اولاً، قدرت به‌کارگیری این ابزار ثانیاً، استفاده کردن و در مسیر حق قرار دادن این قدرت ثالثاً، و مانع از اشتباه شدن این قدرت را رابعاً به ما داد؛ که بعث رسل کرد که ما حتی گرفتار اشتباه هم نشویم، چون عقلمان گرفتار اشتباه می‌شد. این را می‌فرمایند که گفتم، حالا من خودم یادم نیست که به این صورت گفتم یا نه. علی‌ای‌حال.

خب، اول بحثمان صفحه ۸۶: «الْحَمْدُ لِلَّهِ اللَّابِسِ الْکِبْرِیَاءَ بِلَا تَجَسُّدٍ وَ الْمُرْتَدِی بِالْجَلَالِ بِلَا تَمَثُّلٍ» [2] است.

خدا را شکر، خدایی که کمال ذاتی را بدون اینکه مستلزم تجسد و جسمانیت او باشد بر تن کرده، و کمال صفاتی را بدون اینکه مستلزم باز تجسم او باشد، به عنوان رداء بر دوش افکنده است. کبریاء را، یعنی کمال ذاتی را، به عنوان لباس بر تن خود پوشانده، و جلال، یعنی کمال صفاتی را، به عنوان رداء بر دوش خود افکنده است؛ و نه آن لباسی که بر تن کرده دلیل بر تجسد اوست، و نه این ردایی که بر دوش افکنده دلیل بر تمثل اوست. شکر خدایی را که کبریاء را به عنوان لباسی پوشیده، ولی نه این لباس دلیل تجسد او باشد؛ و شکر خدایی را که جلال را به عنوان رداء بر دوش افکنده، ولی نه ردایی که شاهد تمثل او باشد.

«تجسّد» روشن است، یعنی جسد بودن، یعنی جسم بودن.

«تَمَثَّلَ» در لغت به معنای قیام منتصباً است؛ یعنی اگر موجودی صاف بایستد می‌گوییم «تَمَثَّلَ»، به طوری صاف بایستد که کاملاً مشهود باشد، یعنی زاویه‌ای نداشته باشد که مقداری از بدنش و مقداری از زوایایش در آن زاویه مخفی شده باشد؛ صاف ایستاده، هیچ محل خفایی در آن نیست، هیچ نقطه خفایی در آن نیست؛ این را می‌گویند تمثل. وقتی هم می‌گویند صورت در ذهن ما متمثل شد، یعنی چنان آمد که ما تمامش را یافتیم، کاملاً تا عمقش پی بردیم؛ این را می‌گویند تمثل.

ولی تمثل نوعاً با جسم ملازم است، یعنی کنایه از تجسد است؛ اگرچه یک مقداری آن تجسد کمتر را افاده می‌کند، ولی بالاخره همان که می‌گوییم قیام منتصباً، خود قیام منتصباً تقریباً حالت تجسد را می‌رساند. پس تجسد به صراحت جسمانی بودن را افاده می‌کند، تمثل به کنایه جسمانی بودن را افاده می‌کند. امام هم هر دو را نفی می‌کند؛ یعنی خدا جسد ندارد، هم با صراحت می‌فهماند که جسد ندارد، هم با کنایه می‌فهماند که جسد ندارد.

پرسش: در روایات تمثل برای لطیف آمده، تجسد برای کثیف... برای تمثل بود... انتقال از لطیف به کثیف...

پاسخ: عیبی ندارد، حالا الان یک مقداری بیشتر توضیح می‌دهم، مطلب روشن‌تر می‌شود.

لباس را ما بر تنمان می‌کنیم، یعنی به بدنمان می‌چسبد؛ رداء را بر دوشمان می‌اندازیم، یعنی بین بدنمان و این رداء یک فاصله‌ای می‌شود که مثلاً لباس باشد. پس لباس نسبت به بدن اصل به حساب می‌آید، رداء نسبت به بدن فرع حساب می‌آید؛ یعنی آن بلاواسطه با بدن متصل است، این مع‌الواسطه با بدن متصل است.

کبریاء هم کمال ذات است، یعنی به خود ذات مرتبط است، مثل لباس که به خود بدن مرتبط است. و جلال کمال صفت است، یعنی به تابع ذات که صفت است مرتبط است، نه به خود ذات؛ لذا به منزله لباس نیست، به منزله رداء است. به این مناسبت می‌بینید برای کبریاء ایشان لفظ لباس را آورده است، برای جلال لفظ رداء را آورده است؛ زیرا کبریاء مربوط به ذات است و با لباس سازگار است، و جلال مربوط به صفات است، با رداء سازگار است. یعنی یکی تابع، یکی اصل است؛ کبریاء اصل است، جلال تابع است. پس لباسی را هم که اصل است مربوط کردیم به کبریاء، ردایی را که فرع است مربوط کردیم به جلال. اصل را به اصل مربوط کردیم، فرع را به فرع مربوط کردیم. لباسی را که اصل است مربوط کردیم به کبریایی که اصل است، ردایی را که فرع است مربوط کردیم به جلالی که فرع است؛ چون جلال یعنی کمال صفات و صفات فرعِ ذات‌اند، کبریاء یعنی کمال ذات و جلال یعنی کمال صفات، کبریاء اصل است و جلال فرع است. پس مناسبت دارد که لباسی هم که اصل است مربوط بشود به کبریاء، ردایی که فرع است مربوط بشود به جلال.

پرسش: روایت داریم که جلال، لباسِ کبریاست...

پاسخ: جلال لباس کبریاء است، بله.

بعد همان‌طور که توجه کردید، در کبریاء بحث لباس آمد و لباس بالاصاله جسد را افاده می‌کند؛ لذا امام هم در اینجا «تجسّد» را با صراحت برداشته است. در جلال بحث رداء آمد؛ رداء تجسد را افاده می‌کند نه مثل لباس به آن صافیِ لباس، لذا امام با کنایه جسد بودن را برداشته، نفی کرده است. پس تمام این‌ها مناسبت دارد؛ یعنی کبریاء و جلال که آمد، اقتضا می‌کند که در طرف کبریاء لباس بیاید در اثباتش، تجسد بیاید در نفی‌اش؛ یعنی لباس اثبات بشود، تجسد نفی بشود. در طرف جلال رداء اثبات بشود، تمثل نفی بشود.

این خلاصه بحثی است که ما در اینجا داریم. و عبارت معنایش این است که: تنها خداست که ذاتش کامل است و صفاتش کامل؛ بقیه موجودات ذاتشان کامل نیست، صفاتشان هم کامل نیست، زیرا لااقل این است که ذات و صفاتشان را از غیر گرفته‌اند. هر کمالی را که داشته باشند، لااقل این کمال را ندارند که ذات و صفات مال خودشان باشد، و این کمال خیلی مهمی است. هر کمالی که داشته باشند، مالکیت نسبت به ذات و صفاتشان ندارند، و این هم اساس کمالات است؛ اگر این را نداشته باشند، دیگر بقیه‌اش درست است خیلی مهم است، ولی بقیه‌اش مبتنی بر این است. پس هیچ موجودی کمال ذات را ندارد و کمال صفات را ندارد، مگر خدا.

دو بحث در اینجا لازم است داشته باشیم:

یکی اینکه چرا حمد کرد؟ ایشان چرا حمد کرد؟ یعنی امام. زیرا که خود امام قبلاً فرمودند در دو عبارت قبل که: «ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ – وَ لَهُ الْحَمْدُ - افْتَتَحَ الْکِتَابَ بِالْحَمْدِ لِنَفْسِهِ»؛ در کتاب با حمد شروع کرده است. بعد: «وَ خَتَمَ أَمْرَ الدُّنْیَا وَ مَجِیءَ الْآخِرَةِ بِالْحَمْدِ لِنَفْسِهِ»؛ یعنی در ابتدای کتاب حمد را آورده، در انتهای عمر دنیا که ابتدای عمر آخرت است باز هم حمد آورده است که: ﴿وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ﴾ [3] . پس کاری که خدا کرده این بوده است که فی الاولی و الآخره حمد کرده است.

امام هم خواسته همین مسلک را طی کند و از همین کاری که خدا کرده تبعیت کند. در ابتدای این خطبه‌ای که شروع کردیم، امام با حمد شروع کردند؛ حالا هم که بحث آخرت پیش آمد، باز اختتام مطلب بود، باز حمد را مطرح کردند. یعنی خواستند تبعیت کنند از خدا؛ همان‌طور که خدا در ابتدا حمد کرد و در ختم هم حمد کرد، همچنین امام در ابتدای خطبه حمد کردند، در اینجا هم که به این مطلبی رسیدیم که اختتام است یعنی آخرت را دارد بیان می‌کند، هدف انسان را دارد بیان می‌کند، آنجا هم باز امام حمد می‌کنند. این یک مطلب، که چرا امام در اینجا حمد کردند، در حالی که قبلاً هم حمد کرده بودند.

مطلب دوم اینکه: از کجا انحصار را ما فهمیدیم، که گفتیم معنای این کلام این است که خدا متفرد است به این چیز، به این لبس کبریاء و ارتداء جلال؟ ما این را از آن حصری که از «الحمد لله» استفاده می‌شود، استفاده کردیم. حمد اختصاص دارد به خدایی که این‌چنین است. اگر غیر از خدا هم این‌چنین بود، دیگر حمد به خدا اختصاص پیدا نمی‌کرد؛ آن هم قابل حمد می‌شد. اما در اینجا ما حمد را اختصاص دادیم به خدا: حمد اختصاص دارد به خدایی که این‌چنین است؛ خب اگر غیر هم این‌چنین بود، دیگر حمد اختصاصی نمی‌شد. از اینکه حمد را اختصاص دادیم، کشف کردیم که لباس کبریاء و ارتداء به جلال هم اختصاصیِ خداست. خب، دیگر مطلب تقریباً تمام شد؛ همه مطالبی که در اینجا آمده، ظاهراً همه را عرض کردم.

«لَمَّا ذَکَرَ عَلَیْهِ السَّلَامُ أَنَّ لِلَّهِ الْحَمْدَ فِی الْأُولَى وَ الْآخِرَةِ، سَلَکَ عَلَیْهِ السَّلَامُ هَذَا السَّبِیلَ»؛ چون امام ذکر فرمودند که خدا در اولی و آخرت شایسته حمد است، چون شایستگی حمد را برای خدا «فی الاولی و الآخره» ادعا کردند، خواستند خودشان هم به این ادعا عمل کنند، یعنی «فی الاولی و الآخره» خدا را حمد کنند: «سَلَکَ عَلَیْهِ السَّلَامُ هَذَا السَّبِیلَ»، این راه را خودشان طی کردند، یعنی این حمد کردن «فی الاولی و الآخره» را هم خودشان طی کردند. یعنی ذکر کردند که این هم شایستگی... برای خدا شایسته است برای خدا، بعد خودشان هم عمل کردند که از خدا تبعیت کرده باشند و «فی الاولی و الآخره» خدا را حمد کرده باشند.

«فَـبعد» فای تفریعیه است و تفسیری است، این تفسیرِ «سَلَکَ عَلَیْهِ السَّلَامُ هَذَا السَّبِیلَ» است: امام همان راهی را که خدا رفته رفتند، یعنی همان حمدی را که برای خدا در اولی و آخرت شایسته است انجام دادند، به این صورت: «فَبَعْدَ مَا ذَکَرَ الْإِمَامُ» حمد را اولاً، یعنی در اول خطبه، در حالی که به دنبالش تنزیه و تقدیس را آوردند، فرمودند «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یَمُوتُ» که «لا یموت» تنزیه خداوند و تقدیس خدا از موت بود، «أَعَادَ» این حمد را ثانیاً، یعنی الان، در حالی که این حمد را در اینجا متعقب به تمجید و تعظیم قرار می‌دهند، یعنی متعقب به «اللَّابِسِ الْکِبْرِیَاءَ» و «الْمُرْتَدِی بِالْجَلَالِ» قرار می‌دهند که تمجید و تعظیم است. آن حمدی که در ابتدا آمد، به دنبالش تنزیه و تقدیس ذکر شد، و این حمدی که در اینجا می‌آید، به دنبالش تعظیم و تمجید می‌آید. چرا این کار را امام کردند؟ «تَأَدُّباً بِآدَابِ اللَّهِ تَعَالَى»؛ خواستند همان روشی که خدا انجام داده ایشان هم انجام بدهند. خدا همان‌طور که عرض کردیم، در ابتدا حمد کرده، در آخرت هم حمد کرده؛ یعنی در ابتدا و انتها حمد کرده، ایشان هم خواستند در ابتدا و انتها حمد کنند.

پرسش: تفسیر «سلک»؟

پاسخ: بله، تفسیر «سلک»، تفسیر «سَلَکَ هَذَا السَّبِیلَ». البته ما هنوز به انتهای خطبه نرسیدیم، که حالا اشکال نکنید که ما به انتهای خطبه نرسیدیم، پس امام در ابتدا و انتها حمد کردند یعنی چه، هنوز که انتها نرسیدیم؛ عرض کردم در ابتدا و آخرت حمد کردند؛ یعنی الان بحث آخرت مطرح شد، بحث هدف انسان مطرح شد، بحث اینکه آخرِ انسان باید به کجا برسد مطرح شد، این بحث مطرح شد لذا جای حمد است. خدا هم که حمدش را در آخرت نکرده، هنوز آخرت نیامده دارد می‌گوید ﴿وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ﴾؛ خدا آنجایی که انقضای عمر دنیا و ورود انسان در آخرت را تبیین می‌کند، آنجا می‌گوید ﴿وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ﴾. اگرچه ناظر به آخرت است، ولی الان دارد حمد می‌کند. در انتهای کتاب هم که نیست که ما انتظار داشته باشیم حضرت امیر هم که تبعیت از خدا می‌کند در انتهای خطبه حمد را بیاورد؛ نه، در وسط خطبه آورده ایشان به مناسبت اینکه بحث آخرت مطرح شده، یعنی بحث هدف انسان، آخرِ کار انسان مطرح شده، جای حمد است.

«وَ الْکِبْرِیَاءُ کَمَالُ الذَّاتِ» است که مشتمل بر دو امر است؛ ذاتی کامل است که دو تا خصوصیت را داشته باشد، دو تا خصوصیت را داشته باشد، دو تا خاصیت نه؛ چون خاصیت درباره خدا گفته نمی‌شود ظاهراً. خاصیت در اصطلاح منطق یعنی عرض خاص؛ عرض برای خدا نیست. خصوصیت عیب ندارد، اما خاصیت حالا شاید تأدباً گفته نشود، خاصیت برای خدا گفته نمی‌شود، می‌گویند خصوصیت. دو تا خصوصیت در کبریاء هست: یکی اینکه باید موجودی که کبریاء دارد، دائمی و ازلی باشد؛ دوم اینکه موجودی که کبریاء دارد، مصدر جمیع اشیاء باشد، فاعل الکل، سبب الاسباب باشد، مسبب الاسباب باشد. چنین موجودی کبریاء دارد؛ اگر موجودی این دو صفت را جمع کرد، صاحب کبریاء است. و این دو صفت برای هیچ‌کس جز خدا نیست، پس کبریاء هم برای هیچ‌کس جز او نیست. «وَ الْکِبْرِیَاءُ کَمَالُ الذَّاتِ، وَ هُوَ یَرْجِعُ إِلَى شَیْئَیْنِ»، یعنی دو خصوصیت در این کبریاء لازم است، این کمال ذات به دو خصوصیت بسته است: یکی «دَوَامِهِ»، یعنی دوام این شخص، دوام این ذات، «أَزَلاً وَ أَبَداً»، این یک؛ و دوم «کَوْنِهِ مَصْدَراً لِجَمِیعِ الْأَشْیَاءِ».

«وَ الْجَلَالُ هُوَ کَمَالُ الصِّفَاتِ مِنَ الْعِلْمِ وَ الْقُدْرَةِ وَ الْغِنَى وَ الْمُلْکِ وَ التَّقْدِیسِ وَ التَّنْزِیهِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ»، که بعضی از صفاتی که ذکر کرده ثبوتیه است، بعضی‌ها سلبیه است؛ مثل غنا صفت سلبیه است، چون وقتی معنایش می‌کنیم، نفی معنایش می‌کنیم: بی‌نیازی، بی‌نیازی. اما علم صفت ثبوتیه است.

پرسش: ملک چطور؟

پاسخ: ملک هم صفت ثبوتی است. تقدیس و تنزیه هم که خودشان صفت سلبی‌اند، تنزیه است دیگر؛ صفات سلبی همه صفات تنزیهی‌اند.

این مطلب تمام شد که بیان کبریاء و جلال بود.

حالا می‌خواهیم ببینیم که چرا لباس را به کبریاء و رداء را به جلال نسبت داده است؟ بیان کردیم چون کبریاء اصل است، لباسی را که نماینده اصل است به آن نسبت داده؛ و جلال فرع است، ردایی را که به منزله فرع است به آن نسبت داده است.

«وَ إِسْنَادُ اللِّبَاسِ إِلَى الْکِبْرِیَاءِ وَ الرِّدَاءِ إِلَى الْجَلَالِ» به خاطر همان است که ذکر کردیم. آن که ذکر کردیم این بود که: در اولی، یعنی در اسناد لباس، ذات را ملاحظه کرده؛ کبریاء کمال ذات است، در اسناد لباس هم ذات را ملاحظه کرده است. و در... و صفات را ملاحظه کرده «فِی الثَّانِی»، یعنی در اسناد رداء.

چرا این کار را کرده؟ «إِذِ اللِّبَاسُ إِنَّمَا هُوَ لِلْبَدَنِ کُلِّهِ»، تمام بدن را می‌پوشاند و به بدن مرتبط است، «فَهُوَ أَنْسَبُ لِلِاسْتِعَارَةِ لِلذَّاتِ». دو جور می‌شود این استعاره را نسبتش را بیان کرد: یکی همان که از خارج عرض کردم، یکی اینکه ایشان می‌گوید. آن که از خارج عرض کردم این بود که لباس به تن می‌چسبد؛ آن که ایشان می‌فرماید این است که لباس کل بدن را می‌پوشاند، پس مثل اینکه خودِ بدن است؛ اما رداء کل بدن را نمی‌پوشاند، گویا که خود بدن نیست. هر دو درست است.

«إِذِ اللِّبَاسُ إِنَّمَا هُوَ لِلْبَدَنِ کُلِّهِ فَهوَ أَنْسَبُ لِلِاسْتِعَارَةِ لِلذَّاتِ»؛ چون تمام بدن را، یعنی تقریباً تمام ذات را می‌پوشاند، پس مناسب است که استعاره آورده بشود برای ذات. و رداء از توابع است، همان‌طور که صفات هم از توابع است، پس مناسب است که رداء را به جلالی که از توابع است اسناد بدهد، زیرا که خود رداء هم از توابع است.

این توضیح لباس بود و رداء. توضیح کبریاء و جلال هم گذشت. ماند توضیح تجسد و تمثل:

«وَ نَفْیُ التَّجَسُّدِ وَ التَّمَثُّلِ» در این عبارت، به خاطر این است که چون استعاره آورده لباس و رداء را، گویا کسی فکر می‌کند که پس خدا مجسد است و ممثل است، که احتیاج به لباس و رداء دارد، که برایش لباس و رداء هست! امام به خاطر اینکه این گمان را نفی کند، می‌فرماید: «بِلَا تَجَسُّدٍ» در اولی، و «بِلَا تَمَثُّلٍ» در دومی.

«وَ نَفْیُ التَّجَسُّدِ وَ التَّمَثُّلِ لِدَفْعِ مَا یُتَوَهَّمُ مِنَ التَّلَبُّسِ وَ التَّرَدِّی»؛ این «مِنَ التَّلَبُّسِ وَ التَّرَدِّی» «مِن»‌اش نشئیه است. بعد داریم: «مِنَ الْجِسْمِیَّةِ وَ الصُّورَةِ»، این «مِن»‌اش بیانیه است. توهم ناشی می‌شود از تلبس و تردی؛ آن توهمی که ناشی می‌شود چیست؟ «مِنَ الْجِسْمِیَّةِ وَ الصُّورَةِ». گمان می‌شود که خدا دارای جسمیت، دارای صورت مادی است؛ این گمان از کجا ناشی می‌شود؟ از اسناد تلبس، از اسناد تردی. امام برای اینکه این توهم را دفع کند، آن حاصل این توهم را که جسمیت و صورت است دفع کند، نفی کرده تجسد را در فراز اول و تمثل را در فراز دوم.

«وَ الْمَعْنَى»؛ یعنی معنی این جمله امام این است: «أَنَّهُ سُبْحَانَهُ تَفَرَّدَ بِکَمَالِ الذَّاتِ وَ الصِّفَاتِ»؛ یعنی تنها اوست که کبریاء دارد، تنها اوست که جلال دارد. «وَ لَیْسَ لِأَحَدٍ ذَاتٌ وَ هُوِیَّةٌ وَ صِفَةٌ وُجُودِیَّةٌ إِلَّا بِاللَّهِ تَعَالَى»؛ بقیه کمال ذات و صفات ندارند، اگر کمال ذات و صفات دارند از خدا گرفته‌اند یا پیششان امانت است. ذاتشان، هویتشان و صفتشان همه‌اش به خداست.

ذات یعنی ماهیت. هویت هم بنا بر نظر فلاسفه یعنی وجود، بنا بر نظر متکلمین گاهی به وجود گفته می‌شود گاهی به ماهیت جزئی گفته می‌شود. مثلاً زیدیت را فلاسفه می‌گویند منهو، انسانیت را می‌گویند ماهو. اما متکلمین انسانیت را می‌گویند ماهیت، زیدیت را می‌گویند هویت. هویت را هم بر وجود اطلاق می‌کنند، هم بر منهو اطلاق می‌کنند. هویت یعنی همین ماهیت شخصیه که با «هو» به آن اشاره می‌شود.

خب، در اینجا اگر هویت را به معنای کلامی بگیریم، با ذات فرق نمی‌کند، پس بهتر است به معنی فلسفی بگیریم: «لَیْسَ لِأَحَدٍ ذَاتٌ وَهُوِیَّةٌ»، یعنی وجودٌ، «وَصِفَةٌ وُجُودِیَّةٌ إِلَّا بِاللَّهِ تَعَالَى». صفت وجودیه هم که قید می‌کند، به خاطر اینکه صفت سلبیه صفت نیست! آن قید وجودیه قید توضیحی هم می‌شود گرفتش؛ صفت سلبیه اصلاً صفت نیست. وقتی می‌گوییم خدا جسم نیست، اینکه صفت نیست برای خدا، داریم چیزی را از آن می‌گیریم، نه چیزی را برایش اثبات می‌کنیم. داریم جسمیت را نفی می‌کنیم، اختلاف هم هست که اصلاً صفات سلبی صفت‌اند یا نیستند، خیلی‌ها معتقدند که صفات سلبی صفت نیستند، چون ما داریم یک چیزی را از خدا سلب می‌کنیم؛ صفت برای موصوف ثابت می‌شود نه سلب می‌شود. آن‌هایی که می‌گویند صفات سلبی صفت‌اند، می‌گویند سلبش را برای خدا ثابت می‌کنیم، نه، جسم نبودن را برای خدا ثابت می‌کنیم. اما آن‌هایی که می‌گویند نه، این صفات سلبی صفت نیست، می‌گویند جسم بودن را داریم برمی‌داریم، این که صفت نیست که؛ چیزی را برداشتن که صفت نیست.

خب پس صفت وجودیه، یعنی هر صفتی؛ آنجا که صفت سلبیه باشد اصلاً صفت نیست. بنابراین «لَیْسَ لِأَحَدٍ ذَاتٌ وَهُوِیَّةٌ وَ صِفَةٌ وُجُودِیَّةٌ إِلَّا بِاللَّهِ تَعَالَى»؛ پس هیچ‌کس کمال ندارد، چون هیچ‌کس مالک ذاتش، مالک هویتش، مالک صفات وجودیه‌اش نیست. کسی هم که مالک این‌ها نباشد، مسلّم کمال ذات و کمال صفات ندارد، ولو ذاتش هم خیلی عالی باشد، صفاتش هم خیلی عالی باشد، ولی بالاخره به کمال نرسیده؛ به کمالی به این معنا که ملک خودش باشد. فقط خداست که ذاتش و صفاتش مال خودش است و از جایی نیامده است.

پرسش: کمال ذات، کبریاء، کمال صفات، جلال است. ما صفات را تقسیم می‌کنیم به صفات جمال و جلال. کمال صفات را بیاییم بگوییم جلال و کمال ذات را بگوییم کبریاء؟

پاسخ: بله، اگر جلال و جمال را کنار هم ذکر بکنیم، آن وقت ناچاریم که چون هر دو مربوط به صفت‌اند، ناچاریم بگوییم جمال مربوط به صفات ثبوتی است، جلال مربوط به صفات سلبی است. ولی وقتی این دو تا کنار هم نیامدند، دیگر ما می‌توانیم هر یک را بر تمام اوصاف حمل کنیم؛ اگر جمال تنها بود می‌گوییم کمال کل صفات، اگر جلال تنها بود می‌گوییم کمال کل صفات. در صورتی که دو تا با هم بیایند، یعنی جلال و جمال با هم بیایند، ما ناچاریم که تقسیمشان کنیم: یکی را به سمت صفات ثبوتیه ناظر بدانیم، یکی را به سمت صفات سلبیه. ولی در صورتی که یکی از این دو تا آمده، دیگر ما احتیاج به تقسیم نداریم؛ همه صفات را در تحت جلال مندرج می‌کنیم، یا اگر جمال بود همه صفات را در تحت جمال مندرج می‌کردیم. آن وقت چیزی غیر از صفات باقی نمی‌ماند جز ذات، کبریاء را هم به ذات اختصاص می‌دهیم. اصلاً کبریاء به صفات گفته نمی‌شود، کبریاء مال ذات است. درباره کبریاء که مسلّم است که منظور کمال ذاتی است؛ در مورد جلال اشکال شما وارد می‌شود که جلال مربوط به صفات سلبی است، چرا در اینجا مربوط به مطلق صفات گرفتندش؟ جواب می‌دهیم که جلال در صورتی مربوط به صفات سلبی می‌شود که کنارش هم جمال ذکر بشود، اما در صورتی که جمال کنار جلال ذکر نشد، ما جلال را به تمام صفات ناظر می‌دانیم، همان‌طور که اگر جمال تنها ذکر می‌شد به تمام صفات ناظر بود.

بله، این عبارت را که توجه کردید: «مَعْنَى أَنَّهُ سُبْحَانَهُ تَفَرَّدَ بِکَمَالِ الذَّاتِ وَ الصِّفَاتِ وَلَیْسَ لِأَحَدٍ ذَاتٌ...»، دو بار ایشان به حصر اشاره کرده است: یک بار با لفظ «تفرد»، یک بار با لفظ «لیس لاحد» تا آخر؛ که دو بار فهمانده کمال ذات منحصر به خداست: یک بار با لفظ «تفرد»، یک بار با نفی کمال از بقیه موجودات. و این حصر گفتم از کجا استفاده می‌شود؟ در عبارت ایشان دو بار حصر افاده شده و عرض کردم که از کجا استفاده می‌شود؛ استفاده‌اش از همان حصری است که از «الحمد لله» فهمیده می‌شود. حمد منحصر به خدای چنینی است، عرض کردم که اگر موجودی باشد که چنینی باشد، او هم مستحق حمد است، پس حمد منحصر به خدا نمی‌شود؛ ولی چون حمد منحصر به خدا شده، معلوم می‌شود که چنین وصفی برای غیر خدا نبوده، لذا حمد به او منحصر شده است.

خب، عبارت بعدی: «وَ الْمُسْتَوِی عَلَى الْعَرْشِ بِلَا زَوَالٍ» [4]

عرش معانی مختلف دارد، که به معانی عرش در جلد سوم همین کتاب هم اشاره می‌شود، در پاورقی‌تان هم نوشته کجا. چند تا از معانی‌اش را عرض می‌کنم، البته یکی‌اش فعلاً مورد نظر ماست:

یک معنا که رایج بین فلاسفه است این است که عرش عبارت از فلک نهم است.

یک معنا این است که عرش یعنی علم واجب‌تعالی.

یک معنا عرش کل ما سوی الله است؛ کاری به فلک نهم و این‌ها ندارد، کل ما سوی الله.

ایشان همین معنای سوم را در اینجا انتخاب می‌کند و عرش را به معنای کل ما سوی الله می‌گیرد؛ یعنی جمله مخلوقات، جمله یعنی مجموع، همه مخلوقات.

خب، «وَ الْمُسْتَوِی عَلَى الْعَرْشِ بِلَا زَوَالٍ» یعنی چه؟ اگر همه مخلوقات باشد، معنای «مستوی علی العرش» چیست؟ ایشان سه تا عبارت می‌آورد:

یک عبارت مشتمل بر لفظ احتواء است، بر ماده احتواء؛

یکی بر ماده استیلاء؛

یکی بر ماده استواء؛

تا با این سه تا عبارت کلام امام را توضیح بدهد.

و بعد هم «بِلَا زَوَالٍ» را...

همان‌طور که در عبارت امام به «مستوی» خورده، ایشان در شرح خودش به هر سه جمله می‌زند: هم احتواء را بلا زوال می‌گیرد، هم استیلاء را بلا زوال می‌گیرد، هم استواء را بلا زوال می‌گیرد.