موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 82-84)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین دو قول در غایت مبادی عالیه و پاسخ به اشکال تقدم و تأخر غایت

از صفحه ۸۱ از این کتاب، در پایان توضیحی که برای این فراز داشتند: «الَّذِی بَانَ مِنَ الْخَلْقِ فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» [1] ، فرمودند که: «وَ اعْلَمْ أَنَّ مَعْنَى قَوْلِهِ فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ أَنَّهُ لَیْسَ فِی جِنْسٍ شیء مِنَ الْأَشْیَاءِ مِثْلُهُ» [2] من یادم رفت توضیح بدهم که علت اینکه ایشان در اینجا لفظ جنس را می‌آورد این است که «لا» در اینجا لای نفی جنس است. «لا»ی «فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» لای نفی جنس است. چون لای نفی جنس است، ایشان هم در وقتی می‌خواهد تفسیر کند می‌فرماید: «لَیْسَ فِی جِنْسِ شَیْءٍ مِنَ الْأَشْیَاءِ مِثْلُهُ». البته توضیحات قبلی را عرض کرده بودم، فقط خواستم همین تکه را اشاره کنم که چون لای نفی جنس است، ایشان در تفسیر لفظ جنس را آورده است.

خب، رسیدیم به این بحث عبارت بعدی که:

«الَّذِی خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ وَأَقْدَرَهُمْ عَلَى طَاعَتِهِ بِمَا جَعَلَ فِیهِمْ فَقَطَعَ عُذْرَهُمْ بِالْحُجَجِ فَعَنْ بَیِّنَةٍ هَلَکَ مَنْ هَلَکَ وَعَنْ بَیِّنَةٍ نَجَا مَنْ نَجَا» [3] یعنی خدا کسی است که خلق را برای عبادت خودش آفریده، و آن خلق را بر طاعت قادر ساخته «بِمَا»؛ به وسیله‌ای که در آن‌ها قرار داده؛ که آن وسیله عبارت است از: قدرت، اراده، عقل و امثال ذلک، که این‌ها باعث می‌شوند که انسان بتواند او را اطاعت کند.

«فَقَطَعَ عُذْرَهُمْ بِالْحُجَجِ»؛ با فرستادن حجج، یا با قرار دادن حجت باطنی که عقل است در آن‌ها، عذرشان را قطع کرده؛ که نگویند ما نمی‌دانستیم، نگویند ما حالیمان نشد.

«فَعَنْ بَیِّنَةٍ هَلَکَ مَنْ هَلَکَ»؛ هر کس که هلاک بشود، با داشتن بینه و به سوء اختیار خودش هلاک شده؛ هر کس که نجات پیدا کند، باز با داشتن بینه نجات پیدا کرده.

عرض کردم که شارح این «الَّذِی خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» را توضیح می‌دهند، توضیح مفصل، و بعد آن قسمت‌های انتهایی این جمله را در پایان شرحشان به صورت اختصار رد می‌شوند. پس اصل مباحثی که ما در اینجا داریم، درباره همین «خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» هست. چون در عبارت، لام «لِعِبَادَتِهِ» آمده، لام لامِ غایت است، ایشان وارد بحث درباره غایت می‌شود. یعنی عبارت این‌طور نشان می‌دهد که غایتِ ایجاد خلق، عبادت خدا بوده؛ عبارت این‌طور نشان می‌دهد: غایت ایجاد خلق، عبادت خدا بوده. ایشان می‌خواهد این غایت را معنا کند. ابتدا به اشاره به دو قولی که در مورد غایت هست می‌پردازد، و بعد بر طبق هر دو قول این عبارت امام را معنا می‌کند، و بعد هم مطلب تمام می‌شود.

درباره غایت مبادی عالیه دو قول است:

یک قول این است که غایت آن‌ها خود فعل آن‌هاست.

یک قول این است که غایت آن مبادی، ذات خود آن مبادی است.

یعنی قول اول می‌گوید مبادی کار انجام دادند چون این کار خیر است؛ این کار را انجام دادند چون خیر است، یعنی کار را به خاطر خود همین کار انجام دادند. بعضی‌ها می‌گویند نه، کار را انجام دادند چون خودشان خیّرند، چون خودشان مفیض‌اند؛ که ذاتشان علت انجام کارشان است، نه خیریت آن کار علت باشد؛ ذاتش اقتضا دارد. پس در یک فرض، غایت مبادی عالیه می‌شود خود افعال آن‌ها، غایت افعالشان، غایت ذاتشان نه! غایت افعالشان. غایت افعال آن مبادی عالیه خود افعال است؛ یک بار غایت افعال این مبادی عالیه، ذات آن مبادی عالیه است. هر دو توضیح داده می‌شود.

توضیح آن قول اول را جلسه قبل عرض کردم و خواندم؛ مختصرش این بود که افعال صادر شده از مبادی عالیه تماماً خیرند، و خیر می‌تواند هدف باشد؛ پس این افعال می‌توانند هدف باشند. یعنی افعال انجام می‌گیرند به خاطر خودشان، نه به خاطر چیزی دیگر؛ چون خودشان خیرند. انسان خلق می‌شود چون خلقت انسان خیر است؛ این را به خاطر فعل... به خاطر امر دیگری خدا این انسان را خلق نکرده، بلکه به خاطر اینکه انسان خیر است خلقش کرده است. و بعد این را هم توضیح دادیم و استدلال کردیم، آن که استدلالش هم مقبول بعضی‌ها قرار نگرفت، ولی خب بالاخره مطلب از نظر قاعده‌ای درست بود؛ یعنی گفتیم که اگر امری غایت باشد، نه علت غایی، غایت باشد، مؤخر است از ذی‌الغایة، و هر مؤخر وجودی، اخس است، پس غایت هم اخس است از ذی‌الغایة. اگر این افعال غایتی غیر از خودشان داشته باشند، اگر افعال غایتی غیر از خودشان داشته باشند، لازمه‌اش این است که این افعالی که اشرف‌اند از غایتشان، به خاطر آن غایت آفریده شده باشند؛ اشرف به خاطر اخس آفریده نمی‌شود. بعد هم توضیحاتی که لازم بود، بگو مگوهایی که انجام شد، دیگر گذشت همه‌اش؛ دیگر دوباره واردش نمی‌شویم.

اما مبنای دوم: مبنای دوم این بود که مبادی عالیه کار را به خاطر خودشان انجام دادند، نه به خاطر کارشان. این ذات چون کمال است کار می‌کند، و این کمالات از او صادر می‌شود؛ نه این کمالات صادر شود برای جهتی، این کمالات صادر می‌شود به خاطر اینکه این کمال، کمال است، یعنی به خاطر اینکه این ذات، کمال است. برای توضیح این مبنا، ایشان کلام ابن‌سینا را نقل می‌کند که این کلام در تعلیقات آمده، همان‌طور که خودشان هم اشاره می‌کنند.

در تعلیقات ایشان گفته است که خدا همه چیز را به خاطر خودش آفریده؛ چون خودش کمال است، همه چیز را آفریده به خاطر کمال بودن خودش.

ابن‌سینا می‌گوید که حالا اگر آمد و خلقت را دادیم دست تو، به تو گفتیم که جهان را بیافرین، تو هم حالا توانستی این کار را بکنی، چه جوری می‌آفرینی؟ می‌گوید که تو هم وقتی آفریدی، از این آفرینش غرضت این است که همه به خدا برسند؛ همه به خدا برسند. حالا خودِ خدا آفرید، می‌گذاریم کنار، می‌گوییم خود ما می‌آفرینیم. خدایی موجود است که کمال محض است؛ ما موجودات را با همین نظامی که دارند می‌آفرینیم. چه نظری داریم از آفرینش این‌ها؟ نظرمان این است که این‌ها به کمال محض نزدیک بشوند. پس هدف ما از آفریدن این موجودات، رسیدن به کمال محض که ذات واجب‌تعالی است. پس اگر غیر، این موجودات را می‌آفرید، برای آفرینش این‌ها چیزی جز ذات واجب را قصد نمی‌کرد؛ یعنی می‌خواست که این‌ها آفریده بشوند تا به ذات واجب‌تعالی نزدیک بشوند، و از کمال محض یک رشحه‌ای، ترشحی به آن‌ها بشود.

حالا خدا خالق است؛ خدا هم که خالق است، باز غرض همین است. خدا آفریده تا خودش غایت موجودات باشد؛ که موجودات همه به سمت او بیایند، و به کمال او نزدیک بشوند، و به قول ما از کمال او ترشحی به این‌ها بشود. بنابراین همان‌طور که توجه می‌کنید، غایتی که بر این افعال مترتب است، وصول و تقرب الی‌الله است، یعنی خود ذات غایت است؛ یعنی افعال مبادی، غایتشان ذات مبادی است. این هم مبنای دوم. که این مبنا تقریباً مشکلی ندارد، این مبنا مشکلی ندارد. و آن مبنای قبلی البته یک مقداری ان ‌قلت داشت، دیگر این آن ان ‌قلت را هم ندارد. مسلم است که غایت در اینجا اشرف است از فعل؛ وجوداً هم متأخر نیست. مهم همین است که وجوداً متأخر نیست.

در آن فرض قبلی، ما غایت را وجوداً متأخر گرفتیم، گفتیم اگر فعل به خاطر غایتی آفریده شده باشد، چون آن غایت بعداً درست می‌شود، متأخر است از ذی‌الغایة، لذا می‌شود اخس، اخس با سین، آن وقت فعل به خاطر اخس آفریده می‌شود؛ این ناجور است. اما در اینجا این مشکل را نداریم: درست است غایت است، ولی غایتی است که تقدم وجودی دارد بر ذی‌الغایة؛ غایت ذات واجب‌تعالی است، تقدم وجودی دارد بر ذی‌الغایة. اگر تقدم وجودی دارد، پس دیگر اخس نیست، اشرف است. بنابراین این فعل ایجاد شده لغایةٍ اشرف؛ آن مشکل قبلی دیگر نیست. پس ما می‌توانیم برای این فعل‌ها غایت درست کنیم، منتها سعی کنیم که غایت اشرف از خود فعل باشد، و آن اشرف عبارت از ذات واجب‌تعالی است.

پرسش: وصول هم بالاخره مؤخر است دیگر. نخیر، غایت مقدم است، غایت مؤخر است، یک چیز هم باید مقدم باشد هم مؤخر باشد لازم می‌آید.

پاسخ: اتفاقاً خدا هم این‌چنین هست؛ هم اول است هم آخر، و این از عجایب است. در بقیه چیزها نمی‌توانند هم اول باشند هم آخر، هم مقدم باشند هم مؤخر، این دور لازم می‌آید؛ درباره واجب‌تعالی ما اصلاً اصرار داریم بر اینکه خدا هم اول است هم آخر است، هم فاعل است هم غایت است.

پرسش: مبادی عالیه است...

پاسخ: مبادی عالیه هم همین‌طور است. ظلّند دیگر، هر چه باشند بالاخره مَثَل خدایند؛ مَثَل نزدیک‌تر که باشند، جمع می‌کنند. وقتی بیاید پایین، متفرق می‌شود. اولیت و آخریت پایین که آمد متفرق می‌شود؛ چیزی که اول بود دیگر آخر نمی‌شود. ولی هر چه برویم بالا، جمع‌تر بشویم، اولیت و آخریت قابل می‌شود؛ یعنی جمع تضاد ممکن می‌شود، برویم بالا. در خود نفس که رسیدیم، ما گفتیم اولیت و آخریت دارد؛ به نفس که رسیدیم، این را اول و آخر گرفتیم؛ هم اول، هم آخر. بالاتر از نفس که دیگر به طریق اولی. ما از مواد که منشأ تفرق است اولیت و آخریت را جدا می‌کند آمدیم بالا رسیدیم به نفس، اولیت و آخریت شد یکی؛ بالاتر که رفتیم دیگر به طریق اولی. پس عیبی ندارد که مبادی عالیه را اعم بگیرید؛ هم شامل خدا بشود، هم شامل علل وسطیه بشود، و در عین حال همین قانون در باره‌اش جاری باشد.

پرسش: وصول به ذات واجب‌تعالی... اصل وصول مؤخر است، خود ذات بله، همه‌اش مقدم است. در این اشکال پیش نمی‌آید، در غایت و... اما خود وصول برای شخص حاصل می‌شود، ذات که حاصل نمی‌شود.

پاسخ: وصول منتهای سیر من است، نه غایت سیر من... آن جلسه قبل گفتم؛ گفتم یک وقت غایت برای سیر من، یک وقت غایت برای فعل خدا. خدا من را خلق کرده، غایت خلق ذات اوست؛ من هم سیر را شروع کردم، غایت سیر من وصول به ذات اوست. این وصول مؤخر است، مؤخر از ذات من است، مؤخر از سیر من است؛ ولی اینکه شما الان دارید می‌فرمایید، وصول غایت سیر من است، نه غایت خلق خدا. غایت خلق با غایت فعل من فرق می‌کند؛ همین را قبلاً گفتیم. یک وقت غایت فاعل را ملاحظه می‌کنید، یک وقت غایت فعل را ملاحظه می‌کنید؛ ما بحثمان در غایت فاعل است. غایت فاعل یعنی غایت این مبادی چیست؟ این مبادی در وقتی می‌خواستند ما را خلق کنند، چه غایتی داشتند؟ غایتشان ذاتشان بوده است.

پرسش: غایت از فاعل به غرض... چه غرضی داشتند از خلقت خلق؟

پاسخ: بله، یعنی غایت، غرض، هر چه. اما من چه هدفی را دنبال می‌کنم، سیر من چه هدفی را... ممکن است یک وقتی غایت فاعل و فعل یکی باشد، ممکن است فرق کند.

خب، ایشان مثالی هم می‌زند برای اینکه اشکال آقا که فرمودند لازم می‌آید یک چیز هم مقدم باشد هم مؤخر باشد لازم نیاید، یک مثالی هم می‌زند که حالا مثالش باشد بعداً عرض کنم. عبارت شیخ را بخوانم، مثال را بعداً می‌گویم.

کلام ابن‌سینا در تعلیقات و تمثیل به گرسنگی برای تبیین فاعلیت و غائیت ذات

«بَلْ عِنْدَ التَّحْقِیقِ» [4] ظاهراً به اینجا رسیده بودیم، خوانده بودم این تکه را. صفحه ۸۲، خط هشت... خط هشتم از صفحه ۸۲، به اینجا رسیده بودم:

«بَلْ عِنْدَ التَّحْقِیقِ الْأَتَمِّ هُوَ أَنَّ غَایَةَ فِعْلِ هَذِهِ الْمَبَادِی هِیَ عَیْن ذَاتِ هَذِهِ الْمَبَادِی، کَمَا قَالَ الشَّیْخُ الرَّئِیسُ فِی التَّعْلِیقَاتِ: لَوْ أَنَّ إِنْسَاناً عَرِفَ الْکَمَالَ الَّذِی هُوَ وَاجِبُ الْوُجُودِ بِذَاتِهِ»؛ اگر انسانی کمال را، کمال محض را که عبارت از ذات است بشناسد؛ «ثُمَّ کَانَ یُنَظِّمُ الْأُمُورَ الَّتِی بَعْدَهُ عَلَى مِثَالِهِ»؛ بعد بیاید اموری را که بعد از خداست، من العقل الی الهیولی، منظم کند علی مثاله؛ به همین نحوی که خدا منظم کرده، او بیاید منظم کند؛ «حَتَّى کَانَتِ الْأُمُورُ عَلَى غَایَةِ النِّظَامِ»؛ تا این امور به نهایت نظام برسند، یعنی نظام نهایی را و نظام کامل را پیدا کنند، همان‌طور که الآن دارند؛ تا نظام احسن بین‌شان برقرار بشود. اگر انسانی بیاید خالق بشود، خدا را بشناسد، بدون کمال محسوس، و شروع کند به خلق کردن علی مثاله، «لَکَانَ غَرَضُهُ بِالْحَقِیقَةِ وَاجِبَ الْوُجُودِ بِذَاتِهِ الَّذِی هُوَ الْکَمَالُ»؛ غرض این هم ذات واجب‌تعالی است.

خب، این در صورتی است که انسان بخواهد خلق کند. حالا اگر خدا بخواهد خلق کند، او هم همین‌طور، غرضش ذات خودش است: «فَإِنْ کَانَ وَاجِبُ الْوُجُودِ بِذَاتِهِ هُوَ الْفَاعِلَ فَهُوَ أَیْضاً الْغَایَةُ وَ الْغَرَضُ»؛ اگر خود واجب‌تعالی آمد شد فاعل، باز ذاتش فاعل است، همان‌طور که فاعل است، ذاتش غرض هم هست، ذاتش غایت هم هست.

پس ایشان ابتدا برای اثبات این مطلب، مطلب را به وجدان خودمان ارجاع داده؛ می‌گوید بیا خودت را خالق فرض کن، ببین یک کمال محضی هست تو داری خلق می‌کنی، خلق می‌کنی که همه برسند به آن کمال محض؛ یعنی ذات او را غایت قرار می‌دهی. خب، اگر خود آن کمال محض بخواهد خلق کند، ذات خودش را غایت قرار می‌دهد. یعنی اصلاً ممکن نیست کسی خلق بکند اموری را برای غیر ذات خدا؛ اموری که قابل به کمال رسیدن‌اند! خلق بکند برای غیر ذات خدا، چون کمال محض اوست. هر موجودی خلق می‌شود برای رسیدن به کمال.

پرسش: استاد، شما می‌گویید رسیدن به کمال...

پاسخ: برای کمال... مثل اینکه هنوز روشن نشده، خیلی سخته؟

پرسش: نه، مشکل نداره.

پاسخ: خب باشه، تعبیر من عرض کردم بارها تسامحی است به خاطر روشن شدن مطلب. همه آفریده می‌شوند برای کمال، همه آفریده می‌شوند به خاطر کمال؛ برای اینکه خودشان به کمال برسند، خودشان به کمال برسند. حالا این بهتر شد که دیگر شما شک نکنید. حالا عرض می‌کنم بالاخره در کلمات تسامح هم هست. وقتی آدم می‌خواهد بنویسد، فرق می‌کند با وقتی می‌خواهد بگوید. وقتی می‌خواهد بگوید تسامح می‌کند، ولی وقتی می‌خواهد بنویسد حواسش را جمع می‌کند که تسامح ننویسد. البته گاهی اوقات هم در نوشته تسامح را پیدا می‌کنیم، ولی خب نباید پیدا بشود.

خب، ایشان یک مثالی می‌آورد تا این مطلب روشن‌تر بشود. در مثال می‌فرماید که: شخصی که گرسنه است، غذا را تصور می‌کند و تصمیم می‌گیرد غذا بخورد تا سیر بشود. پس غایت او سیر شدن است، غایتش سیر شدن است. محرکش سیر شدن است؛ یعنی چون می‌خواهد سیر بشود غذا می‌خورد. بعد دو مرتبه وقتی هم که غذا خورد سیر می‌شود، غایتش هم سیر شدن است. محرکش سیر شدن، غایتش هم سیر شدن، منتها هر کدام به اعتباری؛ یعنی تخیل می‌کند سیر شدن را، این می‌شود محرک؛ واقع می‌شود سیر شدن، این می‌شود غایت.

پس محرک او با غایت او یک چیز است، منتها یک چیزی که تفاوت به قول ایشان اعتباری دارد، به دو اعتبار؛ یعنی به اعتبار اینکه تخیل می‌کند سیر شدن را، این می‌شود محرک؛ به اعتبار اینکه این سیر شدن واقع می‌شود، می‌شود غایت. پس ممکن است یک چیزی هم غایت باشد هم فاعل باشد به اعتباری. ذات خدا هم فاعل است به اعتبار اینکه صادر می‌کند، غایت است به خاطر اینکه همه به سمت او توجه دارند. بنابراین پس او هم ذاتش هم فاعل است هم غایت است به اعتباری.

«وَ بَیَانُ ذَلِکَ فِی الشَّاهِدِ عَلَى الْإِجْمَالِ»؛ شاهد یک اصطلاح کلامی است؛ در فلسفه ظاهراً به کار نرفته، نمی‌دانم، بازم خیلی تفحص ندارم، ولی در کلام هست: شاهد و غایب. شاهد یعنی خلق، غایب یعنی خدا. گاهی اوقات، اصلاً تصریح دارند، مثلاً می‌گوید در شاهد مطلب این‌چنین است، پس در غایب هم باید این‌چنین باشد؛ بدون اینکه توضیح بدهد منظورم از غایب و شاهد چیست. غایب یعنی خدا، شاهد یعنی خلق، یکی از افراد خلق انسان است. اگر بخواهیم این مطلبی را که در مورد خدا گفتیم در شاهد هم پیاده کنیم، یعنی نمونه‌ای در شاهد برای شما بیاوریم، یعنی در بین خلق نمونه بیاوریم، همین نمونه سیری است مثلاً.

پرسش: در شاهد یعنی خلق، هر خلقی یا...

پاسخ: هر خلقی؛ غالباً در مورد انسان به کار می‌رود، ولی هر خلقی را شاهد می‌گویند.

پرسش: جمادات...

پاسخ: ممکن است نه، شاید هم شامل بشود، ولی غالباً شاهد بر انسان... شاهد یعنی خلق، ولی غالباً بر انسان اطلاقش کرده‌اند. غالباً شاهد را بر انسان اطلاق کرده‌اند. البته نه تنها غالباً، بلکه شاید هم بتوانیم بگوییم منحصراً. علامه حلی این‌طور معنا می‌کند؛ «الشاهد» را معنا می‌کند «ای الواحد منا». کلام خواجه دارد «الشاهد»، ایشان در شرح می‌گوید «ای الواحد منا»، یعنی یکی از ماها؛ شاهد یعنی یکی از ماها.

پرسش: این‌طور نیست که همه نسبی باشه، نسبت به حق تبارک ‌وتعالی عقول هم می‌شن شاهد؟

پاسخ: عرض می‌کنم ظاهرش این است که شاهد مطلق است، ولی در اصطلاح غالباً بر انسان حمل می‌شود؛ حالا شاید هم متعیناً بر انسان حمل بشود، آن را باید تفحص کرد، من تفحص نکرده‌ام. الان یادم نمی‌آید که شاید بر چیز دیگر هم اطلاق کرده باشند، بر انسان لااقل اطلاق شده، کافی است برای ما.

«وَ بَیَانُ ذَلِکَ فِی الشَّاهِدِ عَلَى الْإِجْمَالِ»؛ «علی ‌الاجمال» متعلق به «بیان» است، یعنی بیان اجمالی. بیان اجمالی در این مطلب این است که: «الْجَائِعُ مَثَلاً»، به عنوان مثال، «إِذَا أَکَلَ لِیَشْبَعَ» که شبع بشود غایت او، لیشبع، «فَهُوَ مِنْ حَیْثُ أَنَّهُ شَبْعَانٌ تَخَیُّلاً» یا «شَبَعَانُ تَخَیُّلاً هُوَ الَّذِی یَأْکُلُ لِیَصِیرَ شَبَعَانَ وُجُوداً»؛ چون تخیل کرده سیر شدن را، الان گرسنه است، وجوداً گرسنه است، سیری الان حاصل نیست، سیری تخیلاً حاصل است؛ چون تخیل کرده سیری را، شروع می‌کند به خوردن تا این سیریِ تخیلی، سیریِ موجود بشود، شبعانِ وجود پیدا کند، این تخیل وجود پیدا کند. پس همان شبعان او را تحریک کرده، همان شبعان هم غایت خوردنش شده است، منتها آن شبعانی که تحریکش کرده تخیلی بوده، این که غایت شده وجودی، موجود بوده است.

«فَهُوَ مِنْ حَیْثُ أَنَّهُ شَبَعَانٌ تَخَیُّلاً»؛ چون تخیلاً شبعان، یعنی تصورِ سیری کرده، الان گرسنه است، تصور می‌کند سیر بودن را، «هُوَ الَّذِی یَأْکُلُ لِیَصِیرَ»، کار را شروع می‌کند تا بر این کار متفرع شود شبعانِ وجودی، یعنی وجود سیری. پس شبعان تخیلی علت فاعلی است، شبعان وجودی، یعنی وجود شبعان، غایت مترتب بر فعل است. «فَالْأَکْلُ صَادِرٌ مِنَ الشِّبَعِ» که شبع می‌شود فاعل، «وَم َصْدَرٌ لِلشِّبَعِ» که شبع می‌شود غایت. فعل صادر از شبع است، یعنی شبع فاعل است، مصدر للشبع است، یعنی شبع غایت است؛ پس شبع هم شد غایت، هم شد فاعل به اعتباری.

خب، تا اینجا اصطلاح غایت را توضیح دادیم که غایت مبادی بنا بر قولی خود افعال مبادی است، و بنا بر قولی ذات مبادی است.

حالا می‌خواهیم عبارت امام را بر طبق هر دو قول معنا کنیم.

ابتدا به قول اول می‌پردازیم که غایت افعال مبادی را خود افعال گرفتند. حالا عبارت «الَّذِی خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» را بر طبق این مبنا می‌خواهیم معنا کنیم، به ذات فعلاً کار نداریم.

می‌گوییم که خدا خلق کرد خلق خودش را یعنی افاضه کرد این فیض را به خاطر این افاضه کردن. حالا توضیح کامل‌تر می‌دهم، روشن می‌شود. که باز آن غایت را خود افاضه می‌گیریم، خود خیر می‌گیریم، خود فعل می‌گیریم.

خدا خلق را خلق کرد، انسان را مثلاً خلق کرد، تا به او کمالاتی در تمام عوالم وجود عطا کند: کمالاتی در دنیا، کمالاتی در عالم برزخ، کمالاتی در عالم قیامت. از جمله کمالات، ثواب اخروی است؛ که ثواب اخروی اعم از روحانی و جسمانی‌اش، که دیگر اگر حساب کنیم، بالاترین فیضی است که خدا نسبت به بشر دارد؛ که هم ثواب جسمانی به او می‌دهد، هم ثواب روحانی می‌دهد. در تمام قیامت هم جز این کمالات دیگر کمالی برای انسان نیست؛ کمال نهایی است، هم جسمانی‌اش، هم روحانی‌اش. بالاترین کمال است. در مراتب و قبل به ما کمال داد، کمال جسمانی هم داد، کمال روحانی هم داد، منتها محدود بود؛ در قیامت دیگر به حد کامل به ما عطا می‌کند.

پس من خلق کردم... خدا؛ خلق کردم بشر را تا به او کمالات لایقش را در آخرت، که ثواب اخروی است، عطا کنم. افاضه کردم این فیض را «لِإِفَاضَةِ» فیض دیگر. یعنی فعل من شد غایت فعلم؛ فعل من شد غایت فعلم. آن فعلی که بعداً در قیامت به انسان می‌دهم، آن غایتِ خلقی است که در اینجا نسبت به انسان دارم؛ که فعل من که در قیامت است، غایت می‌شود برای این فعلم. پس فعل مبادی غایت می‌شوند برای فعل خودشان.

البته در اینجا شخص فعل فرق کرده‌! شخص فعل فرق کرده. عیبی ندارد، بالاخره باز همان، طبق همان مبانی است که گفتیم: غایت فعل مبادی، خود فعل مبادی است، ولو آن فعل مبادی شخصش فرق بکند.

خب، در اینجا که نگفته من خلق کردم برای ثواب، گفته خلق کردم برای عبادت! می‌فرماید که عبادت سبب آن ثواب است، منشأ پیدایش آن ثواب است. در اینجا سبب را گفته، مسبّب را اراده کرده است: من خلق کردم خلق را تا به او خیر برسانم، منتها خیر رساندن من مبتنی است بر عبادت، می‌گویم خلق کردم خلق را تا عبادت کند؛ یعنی تا سبب خیری را که بعداً به او می‌رسد فراهم کند.

پس روشن شد مطلب. خلاصه‌اش را عرض کرده‌ام، که ایشان مفصل‌تر بیان می‌کند. خلاصه این شد که بنا بر آن نظری که می‌گوید غایت افعال مبادی خود مبادی است، اگر بخواهیم این «الَّذِی خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» را معنا کنیم، این‌جور معنا می‌کنیم: خلق کرد خلق را، یعنی افاضه کرد وجود را به این خلق، تا افاضه کند ثواب را به او. و افاضه ثواب مبتنی بر عبادت است، یعنی عبادت سبب آن ثواب است؛ امام به جای اینکه آن ثواب را به عنوان غایت ذکر کند، سبب آن ثواب را، که عبادت است، به جای غایت ذکر کرده است.

این خلاصه توضیحی که در این قسمت داریم. بعد توضیح بعدی، توضیح همین عبارت است بنا بر قول دیگر، که می‌گوید غایت مبادی، ذات همان مبادی است. آن را ان‌شاءالله بعداً توضیح می‌دهم.

«و َبِالْجُمْلَةِ فَعَلَى الْأَوَّلِ»؛ یعنی بنا بر مبنای اولی که گفت غایت افعال مبادی خود مبادی هستند، «وَ هُوَ أَنَّ الْغَایَةَ نَفْسُ الْأَفْعَالِ،» بنا بر این اولی «فَمَعْنَى کَوْنِ اللَّهِ تَعَالَى خَلَقَ الْخَلْقَ لِلْعِبَادَةِ» این است: «أَنَّهُ خَلَقَهُمْ لِإِفَاضَةِ الْخَیْرَاتِ وَ رَشْحِ الْکَمَالَاتِ»؛ خیراتی به انسان‌ها بدهد، کمالاتی به آن‌ها ترشح کند، نه فقط در آخرت، بلکه «فِی جَمِیعِ عَوَالِمِ الْوُجُودِ وَ کَافَّةِ أَطْوَارِ الشُّهُودِ»، در تمام عوالم وجود: چه عوالم تنزلی، چه عوالم تصاعدی؛ در همه این عوالم که انسان عبور می‌کند، فیض خدا نصیبش می‌شود.

«وَ کَافَّةِ أَطْوَارِ الشُّهُودِ»؛ انسان طور به طور می‌شود. طور به طور که می‌شود، هی به سمت شهود می‌آید؛ از عقل تنزل می‌کند دیگر، از عقل که آمد به سمت مثال یک مقدار به شهود نزدیک می‌شود، از مثال که آمد به ماده کاملاً مشهود می‌شود. بعد در تصاعدش هم طورهای صعودی را ادامه می‌دهد. پس می‌بینید که در تمام این اطوار شهود، فیض می‌برد، خیرات از خدا می‌گیرد.

«وَ مِنْ جُمْلَتِهَا مَثُوبَاتُ الْآخِرَةِ»؛ از جمله این خیرات و کمالاتی که در جمیع عوالم وجود نصیب انسان می‌شود، ثواب‌های اخروی است، بلکه ثواب‌های اخروی «أَعْظَمُ الْمَثُوبَاتِ وَأَجَلُّ الْخَیْرَاتِ» است. تمام شد، بحث هم تمام شد. پس خدا خلق را خلق کرد برای اینکه این خیرات را به او افاضه کند.

آن وقت سؤال می‌شود که در عبارت امام که این نبود؛ در عبارت امام این بود که خلق را خلق کرد «لِلْعِبَادَةِ»، نه برای اینکه به آن‌ها مثوبت بدهد! ایشان می‌فرماید: نه، از قبیل ذکر سبب و اراده مسبب است: «وَلَمَّا کَانَ حُصُولُ الِاسْتِعْدَادِ لِإِفَاضَةِ تِلْکَ الْخَیْرَاتِ مَنُوطاً بِالطَّاعَاتِ وَالْعِبَادَاتِ وَاسْتِکْمَالِ قُوَّتَیِ الْعِلْمِ وَالْعَمَلِ وَتَصْفِیَةِ الظَّاهِرِ وَالْبَاطِنِ عَنِ الْخَلَلِ وَالزَّلَلِ، أُقِیمَ السَّبَبُ مَقَامَ الْمُسَبَّبِ»؛ این «اقیم السبب» جوابِ «لما» است.

چون حصول استعداد برای افاضه این خیرات منوط به طاعات و عبادات بود، و منوط به این بود که ما دو قوه علم و عملمان را قوی کنیم، کامل کنیم، ظاهر و باطنمان را از خلل‌ها و لغزش‌ها پاک کنیم، چون وسیله رسیدن به این خیرات این امور عبادی بود، امام به جای اینکه این خیرات را ذکر کند، سبب این خیرات را، که همان عبادته و تصفیه باطن است ذکر کرد: «فَأُقِیمَ السَّبَبُ مَقَامَ الْمُسَبَّبِ».

«فَقِیلَ»؛ این‌طور گفته شد: «خَلَقَهُمْ لِلْعِبَادَةِ»، در حالی که «إِنَّمَا خَلَقَهُمْ لِیَجْزِیَهُمْ أَحْسَنَ مَا عَمِلُوا»؛ خلق کرده بود که به آن‌ها جزا بدهد، مثوبت بدهد. ولی چون مثوبت متفرع بر عمل است، امام فرمود که: «خَلَقَهُمْ لِلْعَمَلِ»، «خَلَقَهُمْ لِلْعِبَادَةِ».

این تمام توضیح بنا بر مبنای اول، که ما بگوییم غایت مبادی عالیه خود افعال‌اند.

قول دوم:

«أَمَّا عَلَى الثَّانِی»، بنا بر اینکه بگوییم غایت مبادی عالیه، ذات خود مبادی هستند: خدا خلق کرد خلق را به خاطر خودش، یعنی به خاطر خودِ خدا، یعنی به خاطر ظهورش. توجه کنید، یک‌یکی می‌خواهیم مضاف در تقدیر بگیریم؛ چون نمی‌شود: خدا خلق کرد خلق را به خاطر خودش، یعنی به خاطر خودِ خدا. به خاطر خودِ خدا یعنی چه؟ یعنی به خاطر ظهور خودش؛ چون می‌خواست ظاهر بشود. خلق کرد خلق را چون می‌خواست ظاهر بشود. آیاتش را می‌خواست بفرستد تا ظاهر بشود؛ که اگر آیات نداشت، ظهور نداشت. خودش ظاهر بشود؟ خودش که ظاهرشدنی نیست، ذات که ظاهر نمی‌شود؛ ذات غیب‌العیوب است، هرگز هم ظاهر نمی‌شود.

پس «خَلَقَ الْخَلْقَ» لظهور ذاته، «أَیْ لِظُهُورِ کَمَالَاتِهِ»؛ باز هم مضافی تقدیر گرفتیم: خدا خلق کرد خلق را تا کمالات خودش ظاهر شود. کمالات خودش ظاهر بشود یعنی چه؟ یعنی شناخته بشود؛ چون وقتی ظاهر شد شناخته می‌شود، وقتی ظاهر نشد شناخته نمی‌شود. این است که آن حدیث می‌گوید: «خَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَیْ أُعْرَفَ» [5] ؛ خلق را خلق کردم تا شناخته بشوم. شناخته بشوم یعنی آن کمالات من که در غیب است ظاهر بشود، و بعد از ظهور شناخته بشود. اگر ماها خلق نمی‌شدیم، خودش که خودش را می‌شناخت، حرفی نبود؛ ولی کسی نبود که او را بشناسد. و اگر ما را خلق می‌کرد، قوای ادراکی به ما نمی‌داد، باز ما او را نمی‌شناختیم. اما جوری ما را آفرید که شناخته بشود، قدرتش را هم در ما گذاشت؛ قدرتش و علمش و همه را به عنوان آیت در بین موجودات پخش کرد.

حالا شناخته می‌شود؛ یعنی می‌توانیم بفهمیم که این خدایی که ما را خلق کرده، عالم است، قادر است، حیّ است، مرید است؛ آن هم چه علمی، چه حیاتی، چه قدرتی! که تصویرش برای ما مشکل است. نمی‌توانیم آن کُنه را بفهمیم؛ همین که می‌فهمیم که کُنه را نمی‌فهمیم، خود همین ارزش است. پس ما را آفرید تا به ما قدرتش را بفهماند در حد لیاقتمان؛ یعنی ظاهر بشود. بنابراین توجه کردید: خلق کرد خلق را برای اینکه ظاهر شود؛ یعنی ظاهر شود کمالاتش، یعنی شناخته شود. پس خلق کرد تا شناخته شود. این شد دیگر؛ خلق کرد تا شناخته شود.

باز سؤال می‌کنیم که امام نفرمود خلق کرد تا شناخته شود، امام فرمود خلق کرد تا عبادت کند!

اینجا جواب می‌دهد: اگر کسی خدا را شناخت، قهراً عبادت هم می‌کند. خدا را به خدایی شناخت، می‌فهمد که این منعم است، و حاکم است، و مهم‌تر از همه، مالک است. خب، آیا ما باید تواضع کنیم در مقابل مالک؟ مالک حقیقی؟ ما در مقابل اگر عبد یک مولای اعتباری باشیم، چقدر در مقابلش تواضع می‌کنیم! مالک است. یا مثلاً ما مملوک پادشاه نیستیم، ولی در وقتی که در مقابل پادشاه بنشینیم چه جوری می‌نشینیم؟ مملوکش هم نیستیم، هیچ اعتبار هم نیست، لباسش را هم در بیاورد می‌شود مثل ما؛ با وجود این می‌بینید چقدر احترام به او می‌گذارند. این‌ها مالک‌های اعتباری است. در مقابل مالک حقیقی، عقل به ما چه می‌گوید؟ می‌گوید باید عبادت کرد. پس اگر ما او را به مالکیت شناختیم، عبادتش می‌کنیم؛ اگر معرفت پیدا کردیم، عبادت می‌کنیم.

عبادت مسبَّب است، معرفت سبب است. غایت همان سبب بود؛ من خلق را آفریدم تا معرفت پیدا کند. امام به جای اینکه سبب را ذکر کند، مسبَّب را ذکر کرد؛ چون اگر معرفت پیدا شد، عبادت هم پیدا می‌شود؛ درست برعکسِ قبلی. در فرض قبلی امام سبب را به جای مسبب نشاند؛ غایت آن مثوبت بود که سببش عبادت بود. عبادت را گفت، مثوبت را اراده کرد. اینجا مسبب را می‌گوید، سبب را اراده می‌کند؛ یعنی عبادت را می‌گوید، معرفت را اراده می‌کند. خدا خلق کرد خلق را برای اینکه عبادت کنند، یعنی برای اینکه سبب عبادت پیدا کنند، یعنی عرفان. لذا می‌گوییم ما: «خَلَقْتُ الْخَلْقَ لِیَعْبُدُونِ، أَیْ لِیَعْرِفُونِ»؛ «ای لیعرفون» یعنی سبب را ذکر می‌کند. من آن‌ها را خلق کردم تا عبادت کنند، یعنی من را بشناسند؛ که اگر شناختند قهراً عبادت هم خواهند کرد.

این هم روشن شد. پس بر مبنای دوم هم ما عبارت را توضیح دادیم. روشن شد که مبنای دوم می‌گوید مبادی کار را به خاطر ذات خودشان انجام می‌دهند، پس خدا هم این خلق را به خاطر ذات خودش کرده؛ به خاطر ذات خودش یعنی به خاطر ظهور ذاتش، ظهور ذاتش یعنی ظهور کمالاتش، ظهور کمالاتش یعنی معرفت، یعنی معروفیت؛ خدا می‌خواسته معروف بشود، افراد به او معرفت پیدا کنند و او معروف بشود. این عامل خلق بوده، این غایت خلق بوده. غایت خلق اگر حاصل شد، عبادت هم حاصل می‌شود؛ لذا امام به جای اینکه معروفیت خدا یا معرفت ما نسبت به خدا را ذکر کند، مسبب را که عبادت باشد ذکر کرده است. این کل بحثی که در اینجا داریم.

پرسش: در حدیث لِیَعبُدون، لِیَعرِفون را بگیریم، به فرض اول هم می‌شود معنا کرد؟

پاسخ: به فرض اول هم می‌شود معنایش کرد. لِیَعبُدون یعنی برای اینکه ثواب به آن‌ها بدهد مثلاً...

پرسش: به فرض اول؟

پاسخ: به فرض اول. این را البته عرض می‌کنم، توضیحات ماست! فهم ما از روایت است. ممکن است از حضرت امیر بپرسیم شما چه فرمودید، بفرماید که من هیچ‌کدام از این دو تا مرادم نبوده؛ ممکن است. ما آن چه که می‌فهمیم این است. از ما هم بیشتر از این شاید دیگر چون توانایی‌اش را نداشتیم شاید درخواست نکنند، شاید...

پرسش: قرائت ماست.

پاسخ: قرائت ماست، بله. یعنی اگر یک وقتی هم خطا کرده باشیم، اعتراف به خطا می‌کنیم و بعد هم قبول می‌کنیم؛ می‌گوییم ما این‌قدر فهمیده بودیم، اصرار بر خطای خودمان هم نخواهیم داشت ان‌شاءالله. وقتی که به ما گفتند ما غیر از این را اراده کردیم، می‌گوییم که هر چه شما اراده کردید، ما هم همان را اراده داریم. این قانون برای همیشه باشد! برای همیشه؛ ما که داریم بحث می‌کنیم، فهم خودمان را از عبارات می‌گوییم، نه که بگوییم مراد خدا چه بوده، مراد پیغمبر چه بوده، مراد امام چه بوده. آن‌ها مرادشان یک وقتی ظاهر است، خب ظاهر است، برای همه ظاهر است؛ یک وقتی باطن است، وقتی ما استخراجش می‌کنیم، فهم خودمان را بیان می‌کنیم؛ می‌گوییم ما این‌جوری فهمیدیم. در همه جا همین است.

منتها هنرمان باید این باشد که روی فهم خودمان تعصب به خرج ندهیم؛ اگر یک وقت فرمودند ما خلاف این را اراده کردیم، نگوییم نه، همان که ما فهمیدیم درست است. یکی از بزرگان، که الان هم در قید حیات است، شفای ابن‌سینا را معنا می‌کرد. به او گفتم آقا این‌طوری نیست، این عبارت این را نمی‌فهماند. گفت اگر ابن‌سینا از خاک بیرون بیاید، بگوید من غیر از اینی که تو می‌گویی اراده کردم، می‌گویم تو اشتباه کردی! خب، منظور اینکه این‌طوری نباشد که اگر امام گفت من این را اراده کردم، بگوید نه، تو اشتباه می‌کنی، آن چه که من فهمیدم درست است! این‌طور نباشد، تعصب به خرج ندهیم. بگوییم نه، این را من فهمیدم، حالا اگر ابن‌سینا آمد و گفتش من خلاف این را گفتم، می‌گوییم خب همان که تو گفتی.

«و َأَمَّا عَلَى الثَّانِی؛ وَهُوَ کَوْنُ الْغَایَةِ نَفْسَ الذَّاتِ، فَمَعْنَى الْکَلَامِ»؛ یعنی معنای کلام امام که فرموده «الَّذِی خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» این است که: «أَنَّهُ سُبْحَانَهُ لَمَّا کَانَ هُوَ الْفَاعِلَ وَ الْغَایَةَ، فَهُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ بِهَذَا الْمَعْنَى أَیْضاً». یک معنایی برای اول و آخر در صفحه ۷۶ آوردیم: «فَهُوَ الْأَوَّلُ» به معنای «أَنْ لَا شَیْءَ قَبْلَهُ»، «وَ هُوَ الْآخِرُ» به معنای «أَنْ لَا شَیْءَ بَعْدَهُ». این معنایی بود که برای اول و آخر در صفحه ۷۶ گفتیم.[6]

ایشان «أَیْضاً» که می‌گوید، اشاره به همین قسمت دارد؛ می‌گوید که خدا اول و آخر است «بِهَذَا الْمَعْنَى أَیْضاً»؛ «بهذا المعنی» یعنی به فاعل بودن و غایت بودن، «ایضا» یعنی همان‌طور که اول و آخر است به معنای قبلی؛ همان‌طور که اول است به معنای «أنه لا شیء قبله»، اول است به معنای «أنه فاعل»؛ همان‌طور که آخر است به معنای «أنه لا شیء بعده»، آخر است به معنای «أنه غایة». چون که واجب‌تعالی فاعل و غایت است، «فَهُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ بِهَذَا الْمَعْنَى»؛ یعنی به معنای فاعل و غایت بودن، «أَیْضاً» یعنی همان‌طور که اول و آخر است به معنای قبلی. همان‌طور که اول و آخر است به معنای قبلی، همچنین اول و آخر است به این معنای جدیدی که می‌گوییم، به معنای فاعلیت و غائیت.

خب، اول است یعنی همین ذات اول است؛ غایت، آخر است، یعنی همین ذات آخر است. پس همین ذات فاعل است، همین ذات غایت است. الان می‌خواهیم همین را بگوییم دیگر؛ می‌خواهیم بگوییم خدا هم فاعل است، هم غایت است. همین ذات فاعل است، همین ذات غایت است؛ یعنی هم اول است، هم آخر است.

«فَغَایَةُ فِعْلِهِ»؛ خودش که فاعل است، غایت فعلش هم: «هُوَ ظُهُورُ کَمَالَاتِهِ»، یعنی ظهور ذاتش، منتها چون ظهور ذات نمی‌شود می‌گوییم ظهور کمالات. «فَغَایَةُ فِعْلِهِ هُوَ ظُهُورُ کَمَالَاتِهِ حَسَبَمَا اقْتَضَتْهُ صِفَاتُهُ»، یعنی به حسب آن ظهوری که صفاتش اقتضا می‌کند. صفات اقتضا می‌کنند که ظاهر بشوند؛ اصلاً خود صفات خدا اقتضای ظهور دارند، مگر بعضی‌هایش. بعضی از صفات اقتضای ظهور ندارند.

البته یک تشبیهی می‌خواهم بکنم، خیلی فرق هست؛ یک وقت رهزن نشود این فرق. یعنی شما فرق‌ها را در نظر داشته باشید، بدانید که بین این مشبه و مشبهٌ‌به فرق است؛ بین مثال و ممثَّل فرق است، فرق هم خیلی زیاد است، فقط یک وجه شبه خیلی ظریف و ضعیفی در نظر من هست.

ما ببینید، بعضی از اوصاف خودمان را مخفی می‌کنیم، ولی بعضی از امور را می‌خواهیم جلوه بدهیم. اصلاً به خصوص اگر در بین انسان‌ها زن‌ها را ملاحظه کنید، این درشان بیشتر جلوه دارد: می‌خواهد آنی را که در دلش است بگوید، می‌خواهد ظاهر کند. مثل اینکه ماها، نمی‌توانیم... حالا نمی‌گوییم خدا نمی‌تواند، ما نمی‌توانیم، عرض می‌کنم خیلی فرق هست؛ ما نمی‌توانیم آن چه که در دل داریم نگه داریم، خیلی سخت است بخواهیم کتمان کنیم. یک مطلبی داریم می‌خواهیم بگوییم، یک مطلبی فهمیدیم می‌خواهیم برای همدیگر تعریف کنیم. ببینید چقدر در دل آدم یک‌جوری می‌شود هی می‌خواهد این مطلب گفته بشود؛ وقتی گفت دیگر راحت می‌شود.

خدا... حالا عرض می‌کنم که مثال خیلی فرق دارد؛ خدا هم می‌خواهد خودش را اظهار کند. کأنه نمی‌شود، باید اظهار بشود. منتها ما اظهار مطلب را به آن حرف می‌گوییم، آن هم با کلمات؛ همه ما کلمات او هستیم، همه اظهار وجود او هستیم، همه اظهار آیات او هستیم، قدرت او هستیم. ما کلماتی می‌آوریم برای اظهار ما فی الضمیر و ما فی الغیب، به شهادت می‌آوریم با کلمات؛ او هم با کلمات آن چه را که در باطن داشته به ظاهر آورده است. اما نه آن چنان که داشته؛ عرض کردم خیلی چیزها را مخفی نگه می‌دارد، اسما مستأثره دارد، اسمای مستأثره اصلاً اقتضای ظهور ندارند، اقتضای ظهور ندارند. اسمایی هستند، صفاتی هستند که اقتضای ظهور دارند؛ آن‌ها را خدا ظاهر می‌کند، چون استعداد ظهور دارند، خدا هم به استعدادها پاسخ می‌دهد و آن‌ها را ظاهر می‌کند. بعضی اسما مستأثره‌اند، آن‌ها دیگر ظاهر نمی‌شوند، تا آخر هم ظاهر نمی‌شوند. یک تشبیه بسیار ناقص، شاید هم بعضی قسمت‌هایش مخل؛ شما با توجه به این اخلال و نقص و این‌ها ملاحظه کنید مطلب را.

بازم عرض می‌کنم اصل مطلبم فهم ماست! ما با فهم خودمان داریم حرف می‌زنیم؛ اینکه حالا چه جور بوده در جریان و خدا خواسته خودش را ظاهر کند، چرا خواسته ظاهر کند، آیا مثل همانی که من دلم می‌خواهد حرفم را ظاهر کنم، آن هم یک هم‌چو حالتی؟ این‌ها هیچ‌کدامش معلوم نیست. ما داریم یک مطلبی را برای تقریب به ذهن عرض می‌کنیم، آن هم برداشت خود ما.

«فَغَایَةُ فِعْلِهِ هُوَ ظُهُورُ کَمَالَاتِهِ حَسَبَمَا اقْتَضَتْهُ صِفَاتُهُ»؛ که صفات اقتضای ظهور دارند، به همان مقداری که اقتضای ظهور دارند خدا ظاهرشان می‌کند.

«وَهَذَا الظُّهُورُ هُوَ الْمُعَبَّرُ عَنْهُ بِالْمَعْرُوفِیَّةِ»؛ این ظهور است که از آن تعبیر به معروفیت می‌شود، «کَمَا فِی الْحَدِیثِ الْقُدْسِیِّ: کُنْتُ کَنْزاً مَخْفِیّاً فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ [7] »، یعنی «أَنْ أُظْهِرَ نُورِی عَلَى سَمَاوَاتِی وَأَرْضِی، وَ أُعْرِضَ آلَائِی عَلَى أَوْلِیَائِی»؛ این «أُعْرَفَ» را دارد معنا می‌کند: «أَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ» یعنی احببت که نورم را ظاهر کنم علی سماواتی و ارضی، و نِعَمم را عرضه کنم بر اولیای خودم؛ این را خواسته‌ام که با اظهار نعم، معروف می‌شوم، شناخته می‌شوم.

پرسش: ...

پاسخ: عرضه کنم، نمایش بدهم، عرضه کردن یعنی نمایش دادن؛ نمایش بدهم آلائم را بر اولیایم، یعنی نِعَمم را.

خب، تا اینجا توجیه تمام شد؛ که خدا خلق کرده خلق را برای اینکه... برای ذات خودش، یعنی برای ظهور ذات خودش، برای معروفیتش.

بعد سؤال می‌شود که در کلام امام این مطلب نبود؛ در کلام امام این بود که خلق کرده «لِلْعِبَادَةِ»، نه خلق کرده «لِلْمَعْرِفَةِ». ایشان شروع می‌کند به جواب دادن، که معرفت سبب عبادت است، عبادت مسبب است؛ در اینجا مسبب به جای سبب نشسته، عکس آن چه که در مبنای قبل گفتیم.

«و َالْمَعْرِفَةُ إِنَّمَا هِیَ سَبَبٌ»؛ عرض کردم از این «و المعرفة» جواب آن سؤال است: «وَ الْمَعْرِفَةُ إِنَّمَا هِیَ سَبَبٌ بَاعِثٌ عَلَى الطَّاعَةِ»، منشأ طاعت است، «کَمَا أُشِیرَ إِلَیْهِ فِی الْخَبَرِ فِی مَعْنَى قَوْلِهِ: ﴿مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ﴾ [8] »، در خبر آمده: «إِلَّا لِیَعْرِفُونِ»؛ اینکه در خبر آمده، سبب را ذکر کرده و فهمانده که «لِیَعْبُدُونِ» مسبب است.

«فَأُقِیمَ»؛ در عبارت امام که فرموده «الَّذِی خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ»، «أُقِیمَ الْمُسَبَّبُ» که عبادت باشد، «مَقَامَ السَّبَبِ» که معرفت باشد. در واقع غایت معرفت بوده، ولی غایت را عبادت که مسبب معرفت است گذاشته‌اند، به عکس وجه اول.

«فَقِیلَ: خَلَقَهُمْ لِلْعِبَادَةِ»؛ در حالی که خدا آن‌ها را خلق کرده بود «لِظُهُورِ نُورِهِ وَ شُرُوقِ جَمَالِهِ»؛ یعنی برای ذات خودش، برای معرفت، برای ظهورش، برای همان که گفتیم: معروفیتش.

خب، پس خدا هم فاعل شد هم غایت شد؛ ذات خدا هم فاعل شد هم غایت، منتها به اعتبارین. حالا آن به اعتبارین را ایشان می‌خواهد توضیح بدهد: که خدا فاعل است به اعتباری، و غایت است به اعتبار دیگر.

خدا موجودی است خفی، نه برای خودش! برای خودش جلی است، برای خلق خفی است. و بسیط... بسیط اجمالی؛ خفای اجمالی. این موجود با خفای اجمالی می‌شود خالق. خلق که می‌کند، بعد ظهور پیدا می‌کند، ظهور تفصیلی. ظاهر می‌شود در این خلق، در آن خلق، در آن خلق؛ همه ما ظهور او هستیم، آیات او هستیم. او ظاهر می‌شود در تمام این خلق‌ها؛ البته صفاتش ظاهر می‌شوند، نه خودش! خودش هیچ‌وقت ظهور پیدا نمی‌کند، صفات. صفاتش ظاهر می‌شوند: یک کسی می‌بینید مظهر صفت منتقم می‌شود، یک کسی مظهر صفت رحمان می‌شود، یک کسی هم مثل پیغمبر مظهر اسم جامع الله می‌شود، که تمام صفات در او جمع می‌شود، منتها به حد خودش. همه این‌ها مظهر می‌شوند. پس خدا ظهور تفصیلی پیدا می‌کند. به لحاظ این ظهور تفصیلی می‌شود غایت، به لحاظ آن خفای اجمالی می‌شود فاعل. پس یک نفر است: هم فاعل، هم غایت؛ منتها به اعتباری فاعل، به اعتباری غایت.

پرسش: حیثیت دوم...

پاسخ: نه، حیثیت دوم که دیگر به ذات کار ندارد؛ ظهور تفصیلی خداست. ظهور خارج از ذات است، ظهور خارج از ذات است.

«فَهُوَ سُبْحَانَهُ مِنْ حَیْثُ الْخَفَاءِ الْإِجْمَالِیِّ فَاعِلٌ، وَ مِنْ حَیْثُ الظُّهُورِ التَّفْصِیلِیِّ الْمُعَبَّرِ عَنْهُ بِالْمَعْرِفَةِ غَایَةٌ»؛ روشن است دیگر، با توضیحی که گفتم مطلب روشن شد.

«وَ هُوَ الْأَوَّلُ»؛ هم فاعل است هم غایت، این را گفتیم؛ حالا می‌خواهیم بگوییم هم اول است هم آخر. اول است چون تمام وجود از او صادر شده؛ آخر است چون سیر سالکین به او منتهی می‌شود. این غیر از آن آخری است که قبلاً می‌گفتیم، یک معنی دیگر هم کردیم: آخر است یعنی چیزی بعد از او نیست، هیچ موجودی بعد از او نیست؛ این یک معنای دیگری است که سیر سالکین به او منتهی می‌شود، کسی هدفی جز او ندارد.

«وَهُوَ الْأَوَّلُ بِالْإِضَافَةِ إِلَى الْوُجُودِ»؛ یعنی صدور وجود، به لحاظ صدور وجود اول است؛ اول است، وجودها بعد. «إِذْ صَدَرَ مِنْهُ الْکُلُّ وَ لَهُ الْکُلُّ»؛ از او صادر شده است کل موجودات، «وَ لَهُ الْکُلُّ»؛ عبارت جالبی است. به صدور اکتفا نمی‌کند،

پرسش: «لله ما فی...»

پاسخ: همان «لله»، بله.

به صدور تنها اکتفا نمی‌کند، مالکیت خدا را هم تذکر می‌دهد، و این خیلی مهم است که فاعل، مالک فعلش هم هست. ما فاعلیم ولی مالک فعلمان غالباً نیستیم؛ افعالی که ما داریم ملک ما نیست، فقط به زور، به زحمت، آن هم با چند تا معین، به ما گفتند آن صورت خیالیه‌ای که خلق می‌کنیم تو مالکش هستی، آن هم تازه چند تا معین داریم: معلم اول کمک می‌کند، موجودات خارجی صورت می‌دهند، همه مشغول فعالیتند تا ما یک صورت درست کنیم؛ و تازه می‌شویم مالک، مالکی که چقدر شریک تویش هست، در این ملک ما چقدر شریک هست.

خب، خدا همه از او صادر شده و او مالک حقیقی همه است. عرض می‌کنم عبارت جالبی است؛ به صدور تنها اکتفا نمی‌کند، «له الکل» هم می‌گوید، مالکیت را می‌آورد، چون هر فاعلی، هر فاعل حقیقی، مالک فعل خودش هم هست. ما مالک فعل خودمان نیستیم، فاعل حقیقی هم نیستیم. فاعل حقیقی فقط اوست؛ توحید فاعلی معنایش همین است دیگر که فقط او فاعل است، بقیه فاعل نیستند. همان صورت هم که ما خلق می‌کنیم که ما خلق نکردیم؛ ابزار خلقش تماماً مال خداست، خیالی که به ما داده خودش داده، آن اشیاء خارجی که به ما کمک می‌کنند او درست کرده، عقل فعالی که می‌خواهد برای ما معلم بشود او درست کرده، همه‌اش مال اوست؛ آن وقت چی برای من می‌ماند؟ هیچی. این که فاعل هم که ما هستیم، باز هم فاعل نیستیم؛ ما که فاعلیم باز هم فاعل نیستیم، او فاعل حقیقی اوست. او فاعل حقیقی است، مالک حقیقی هم اوست.

«و َهُوَ الْأَوَّلُ بِالْإِضَافَةِ إِلَى الْوُجُودِ إِذْ صَدَرَ مِنْهُ الْکُلُّ وَ لَهُ الْکُلُّ»؛ این اولیت خدا.

«وَ هُوَ الْآخِرُ»؛ آن اول بود به اضافة الی الوجود، به این معنا که مصدر وجود است و مالک وجود است، این فاعلیت. آخریت چه؟ «وَ هُوَ الْآخِرُ بِالنَّظَرِ إِلَى سَیْرِ السَّالِکِینَ إِلَیْهِ»؛ چون سالکین به سمت او سیر می‌کنند و همه او را هدف نهایی می‌گیرند. ممکن است این وسط‌ها هدف متوسط داشته باشیم، ولی هدف‌های متوسط هدف‌هایی هستند که ما رویشان نمی‌مانیم، متوقف نمی‌شویم، جلو می‌رویم و بالاخره خودمان را به آن هدف نهایی می‌رسانیم تا جایی که عرضه داریم، هر چقدر که توانایی داشته باشیم.

«وَ هُوَ الْآخِرُ بِالنَّظَرِ إِلَى سَیْرِ السَّالِکِینَ إِلَیْهِ إِذْ هُوَ غَایَةُ الْغَایَاتِ»؛ یعنی ما غایاتی داریم که غایات وسطی هستند، غایات متوسطند؛ ولی آن غایة‌الغایات که غایت نهایی است خداست، که هر کسی هم از این غایت‌ها عبور می‌کند، باید خودش را به آن غایت برساند. و گاهی از اوقات می‌بینید که بعضی از انسان‌ها در مسیر حق می‌افتند، ولی خدا غایة‌الغایاتشان نیست؛ این مطلب را توجه کنید: در مسیر حق می‌افتد، ریاضت‌های حق را می‌کشد، ولی خدا غایة‌الغایاتش نیست؛ خدا غایت متوسطش است، خیلی خطرناک است! یعنی خدا را وسیله شهرت خودش، وسیله رسیدن به... به قول معروف دکان دستگاه قرار می‌دهد؛ هی خدا خدا می‌کند برای اینکه مردم را جذب کند، ریاضت هم می‌کشد برای اینکه بتواند یک کار خارق‌العاده انجام بدهد، مردم به سمتش جلب بشوند. این در واقع خدا را هدف متوسط گرفته و هدف نهایی‌شان شهرت است؛ این‌ها خیلی خطرناک است، این‌ها بدجور زمین می‌خورند، حالا چه در دنیا چه در آخرت.

یک وقتی اصلاً از اول وارد راه نشده، خب این درست است ضرر کرده، ولی ضررش به حد آن کسی نیست که وارد راه شده، این‌جور وارونه رفته؛ آن که وارونه برود خیلی ضررش زیاد است، یعنی به طور کلی از کل انسانیت ساقط شده. و لذا انسان‌هایی که بساطشان را پهن می‌کنند، از طریق عبادت و امثال عبادت و علم و این‌ها وارد می‌شوند و بعد هم نتیجه دیگر می‌گیرند، خیلی کار خطرناکی می‌کنند. خود ماها هم همین‌طور؛ گاهی بساط علم را پهن می‌کنیم برای اینکه دیگران بیایند، این در واقع برای خدا درس نخواندیم، این ضررش بیشتر از استفاده است، اصلاً استفاده ندارد، ضرر تام دارد. ما از عوام دیگر بدتریم؛ از عوام بدتر می‌شویم، چون او نرفته در این راه، ما رفتیم و وارونه رفتیم؛ مثل آدم معاند می‌ماند که برود خلاف واقع، مثلاً برود تو مسائل عقلی نتیجه بگیرد خدا دو تا است! این شرک است دیگر، ما مبتلا به بزرگ‌ترین شرک شدیم، منتها خودمان حالیمان نیست، اگر واقعاً غیر خدا در نظرمان باشد.

خب، «وَ هُوَ الْآخِرُ بِالنَّظَرِ إِلَى سَیْرِ السَّالِکِینَ إِلَیْهِ إِذْ هُوَ غَایَةُ الْغَایَاتِ، فَالْغَایَةُ الْمُطْلَقَا لِوُجُودِ الْعَالَمِ إِنَّمَا هُوَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ»؛ «مطلقا» را خودش پشت سرش معنا می‌کند، قبلش هم معنا کرد: غایت مطلق، یعنی غایة‌الغایات بودن، غایت نهایی بودن، آن هم «لکل عالم»، «لوجود العالم». «مطلقا» دو معنا می‌تواند داشته باشد: هم غایت مطلق یعنی غایت نهایی، نه غایت وسط راهی که بعد منتهی بشود به یک غایتی؛ هم غایت برای کل وجود عالم، نه غایت تنها من، نه غایت تنها انسان، بلکه غایت همه: «إِنَّمَا هُوَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ» غایت خدا، «وَ غَایَةُ لِقَاؤُهُ» لقاء الاخرة است.

«و َلِذَلِکَ بُنِیَ الْعَالَمُ وَ نُظِمَ النِّظَامُ الْأَتَمُّ»؛ به خاطر همین غایت، که ذات خدا و لقاء آخرت باشد عالم بنا شده و نظام اتم طرح شده: ﴿أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ.﴾ [9]

خب، تا اینجا ما آن فراز اول عبارت را که «خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» توضیح دادیم. بعد از این نوبت آن قسمت‌های بعدی است: «وَ أَقْدَرَهُمْ عَلَى طَاعَتِهِ بِمَا جَعَلَ فِیهِمْ» که ظاهراً دیگر به بقیه‌اش کمتر می‌رسیم، یک پنج دقیقه وقت داریم، ولی خب دیگر از همین‌جا قطعش می‌کنیم.

پرسش: ...

پاسخ: اینجا بحث صدق و کذب اصلاً نیست، وجود محض است. یکی از معانی انطباق صدق در واقع به معنای وجود است، معنای وجودی در افلاطون مطرح می‌کنند. به همین معناست؛ یعنی دریافتنی است. وقتی شما شهود می‌کنید دیگر نمی‌گویید صدق و کذب. وقتی که من یک قضیه بسازم، شما نمی‌دانید، بگویم که در دست من ماژیک است؛ شما می‌گویید که خب این صادق است یا کاذب است، ممکن است... یحتمل الصدق و الکذب مثلاً؛ خب، می‌بینید که صادق است، باید بیایید بررسی کنید. ولی من در نزد خودم وقتی این را می‌آورم، برای من صادق است یا کاذب است؟ صدق و کذب اصلاً اینجا معنی ندارد. صدق و کذب متعلقش قضایا است؛ این دیگر قضیه نیست، شهود است، دریافتنی است.

پرسش: در عالم محسوس ...

پاسخ: در عالم محسوس ممکن است صادق باشد از نظر... چون ما ارتباط نداریم؛ با اینکه دریافتنی هم باشد، از نظر افلاطون، چون عالم صیرورت است، ما نمی‌توانیم این را به عنوان حقیقت مطرح کنیم. بنابراین ممکن است صادق باشد، ممکن هم هست کاذب باشد. البته صادق نبودنش، آن‌جوری که اینجا مطرح کردند، به این معنی بود که اصلاً حدسی است، به معنی حدسی. ما مثل... احتمال صدق دارد، مثل کسی که حدس صائب بزند، حدس درست بزند؛ احتمال این را دارد. ولی دیگر نگفت که اصلاً امکان ندارد. در نهایت بعضی جاها می‌گوید اصلاً معرفت متعلقش عالم محسوس نیست؛ چون ما آن چیزی، گزاره‌ای یا خبری که می‌خواهیم راجع به عالم محسوس بگوییم، آن هیچ‌وقت ثبوت ندارد، کلیت ندارد؛ بنابراین اصلاً علم نیست، معرفت نیست.

پرسش: ...........

پاسخ: نه، از معنای معرفت فهمیدند. معرفت را این‌جوری معنی کرده‌اند؛ گفته‌اند که ما از مفهوم معرفت این را می‌فهمیم که کسی معرفت دارد، متعلق معرفتش بدون خطاست، بله؟ خطاناپذیر است. و دیگر آنکه راجع به چیزی است که هست. خب، از اول گفتند آن چیزی که ما در عالم محسوس می‌بینیم، این‌ها «هست» نیستند، این‌ها عالم صیرورتند؛ نه عدمند، نه هست. اگر هست بودند، باید صفاتی داشتند مثل اینکه کلیت باید داشته باشد، ثبوت باید داشته باشد، از همه مهم‌تر ثبوت باید داشته باشد، در تزلزل و در تغیر نباشند. عالم عالم تغیر است، عالم ثبوت نیست. و همین‌جور صرافت باید داشته باشد، کلیت باید داشته باشد، آن اوصافی که گفتیم راجع به عالم مُثُل. خب، بنابراین اصلاً متعلقش فقط عالم مُثُل می‌تواند باشد، عالم محسوس نمی‌تواند باشد.

اما دلایل دیگری راجع به اثبات عالم مُثُل آوردند: یکی اینکه عالم مُثُل را ما از قبل می‌شناختیم؛ یعنی این برمی‌گردد به نظریه تذکر نفس. بعداً خواهیم گفت.