موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 80-82)
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
تبیین مباینت ذات باری‌تعالی با مخلوقات و ادله نفی مماثلت در ذات
«الَّذِی بَانَ مِنَ الْخَلْقِ فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» [1]
صفات خدا را می‌شمردیم در این خطبه. یکی از صفات خدا این است که با خلق خودش اشتراکی ندارد و نسبت به خلقش مباین است و نتیجه‌اش این است که هیچ‌چیز مثل او نیست، او هم مثل هیچ‌چیز نیست.
بینونتی که ما ادعا می‌کنیم، اختصاص به ذات ندارد؛ یعنی این‌طور نیست که ذات واجب‌تعالی با ذات ما مباین باشد تنها، بلکه صفاتش هم با صفات ما مباین است، افعالش هم با افعال ما مباین است. پس این مباینت را که مدعی می‌داریم، در سه چیز ادعا می‌کنیم: هم در ذات، هم در صفات، هم در افعال.
لذا سه تا بیان باید مطرح بشود:
یکی در مورد ذات ثابت بشود، ذات مباین با ذات، با ذات ممکنات است؛
دوم در مورد صفات،
و سوم در مورد افعال.
در مورد ذات، ایشان مطلب را به صورتی مطرح می‌کنند و دیگران به صورت دیگر مطرح کرده‌اند. من هر دو را عرض می‌کنم؛ تلفیق می‌کنم بین کلمات دیگران و ایشان و یک دلیل تقریباً جامعی ارائه می‌دهم.
وقتی که ما در ذات موجودات دیگر، یعنی ممکنات، یا آن خاصیت مخلوقیت‌شان را ملاحظه می‌کنیم یا از آن خاصیت مخلوقیت صرف‌نظر می‌کنیم. وقتی ذات مخلوقات را ملاحظه می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم، یا ذاتشان را به‌علاوه مخلوقیت‌شان و امکانشان در نظر می‌گیریم، یا ذات را محذوفاً عنها الامکان و المخلوقیة ملاحظه می‌کنیم. هر دویش برایمان امکانش هست.
البته تنها در لحاظ امکانش هست! و الّا در خارج امکان از این ذات گرفته نمی‌شود، مخلوقیت از این ذات گرفته نمی‌شود؛ یعنی کأنه گویا ذاتی‌اش است، گویا عین ذاتش است، امکان و مخلوقیت عین ذاتش است، نمی‌شود از آن گرفت. حالا در ذهنمان قطع ملاحظه می‌کنیم؛ یعنی ذهنمان را این‌جور سوق می‌دهیم که به سمت خود ذات برود، به سمت آن مخلوقیتش نرود. این دو جور لحاظ را برای ذات داریم.
اگر ما بخواهیم ذات اشیاء را ملاحظه کنیم، با قطع نظر از مخلوقیت، بگوییم که خدا ذات دارد، مخلوق‌ها هم ذات دارند، پس این دو تا از این جهت مثل هم‌اند، لازمه‌اش این است که این واجب‌تعالی با ممکنات یک وجه امتیازی هم داشته باشد؛ چون این وجه اشتراکشان می‌شود، لازمه‌اش این است که وجه امتیازی هم داشته باشد. آن وقت همان‌طور که موجودات مرکب می‌شوند مِن الذات که وجه مشترکشان است و چیزی دیگر که وجه امتیازشان است، خدا هم مرکب می‌شود مِن الذات و از امتیاز.
امتیاز هم دو جور است:
یا امتیاز وجودی است، یا امتیاز عدمی. یعنی یا هر دو چیزی دارند که دیگری ندارد: الف چیزی دارد که ب ندارد، ب چیزی دارد که الف ندارد؛ این امتیاز وجودی است.
گاهی امتیاز عدمی است: الف چیزی دارد که ب او را ندارد، همین؛ نه ب چیزی دارد که الف ندارد. عکسش را دیگر نمی‌گوییم. یکی‌شان یک چیزی دارد، یکی دیگر ندارد. این داشتن و نداشتن می‌شود امتیاز. یک بار نه، الف یک چیزی دارد، ب یک چیزی دیگر دارد. این شیء و شیءِ آخر، این دو تا می‌شوند مابه‌الامتیاز. گاهی مابه‌الامتیاز دو امر وجودی‌اند که در هر دو طرف موجودند، گاهی یک امر وجودی است که در یکی هست، در یکی آن یکی آن امر وجودی نیست.
هر کدامش را شما بخواهید در خدا تصور کنید اشکال دارد: چه بگویید خدا ذات است به‌علاوه یک فقدانی، چه بگویید ذات است به‌علاوه یک مابه‌الامتیاز وجودی؛ علی‌ای‌حال مرکب می‌شود: یک وقت مرکب می‌شود من الوجود و الوجود، یک وقت مرکب می‌شود من الوجدان و الفقدان. هر دویش باطل است. پس اینکه خدا ذاتش با ذات موجودات که از آن، از امکانشان و مخلوقشان قطع نظر شده باشد مشترک باشد، این محذور ترکیب واجب را در پی دارد. این را دیگران گفته‌اند که ایشان اشاره نمی‌کند.
اما اگر به ذات شیء به همان طوری که حقیقتاً هست توجه کنید، این ذات مخلوق واقعاً ممکن است ؛ ما به همان صورت توجه کنیم؛ چیزی را که از آن جدا نمی‌شود جدا نکنیم، امکان را که از آن جدا نمی‌شود، مخلوقیت را که از آن جدا نمی‌شود جدا نکنیم. این ذات، مقروناً به امکان، آن هم اقتران شدید، مثل اقتران ذاتی به ذات، مقروناً بالامکان ملاحظه بشود. خب، حالا خدا بخواهد با این، مثل این بشود یا این بخواهد مثل خدا بشود، یلزم که خدا هم مخلوق بشود. اگر بخواهیم خدا را مثل این قرار بدهیم، خب این چیست؟ این ذاتی است مخلوق، ذاتی است ممکن. اگر خدا بخواهد نظیر هر یک از این ذات‌ها بشود، او هم می‌شود ممکن، او هم می‌شود مخلوق و این هم محذور دارد.
پس ذات اشیاء را چه به تنهایی ملاحظه کنید، چه با قید مخلوقیت ملاحظه کنید، علی‌ای‌حال نمی‌توانید ذات خدا را شبیه و مثل ذات دیگران، یا به عکس ذات دیگران را شبیه و مثل ذات خدا قرار بدهید؛ زیرا در یک حالت ترکیب درست می‌شود، در یک حالت خدا مرکب می‌شود، در یک حالت خدا مخلوق می‌شود. یا خدا مخلوق می‌شود یا آن‌ها باید واجب بشوند. یا باید خدا را مخلوق کنید تا مثلیت درست بشود، یا باید مخلوق‌ها را واجب کنید تا مثلیت درست بشود. یکی از این دو تا کار را باید بکنید تا مثلیت درست بشود، و الّا مباینت درست می‌شود.
این خلاصه استدلالی که ایشان در نفی مثلیت به لحاظ ذات دارد. حالا استدلالی هم در نفی مثلیت به لحاظ صفت داریم، استدلالی در نفی مثلیت به لحاظ فعل داریم که این‌ها را ان‌شاءالله بعداً عرض می‌کنیم.
«الَّذِی بَانَ مِنَ الْخَلْقِ فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» یعنی خدایی که جدا شده است از خلق؛ «بان» به معنای بینونت و جدا شدن است؛ «فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» هیچی مثل او نیست و او هم مثل چیزی نیست که بعداً خواهیم گفت. این «فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» را بعداً توضیح مستوفی ان‌شاءالله خواهیم داد.
«مُبَایَنَتُهُ سُبْحَانَهُ عَنِ الْخَلْقِ کَمَا تَکُونُ بِذَاتِهِ کَذَلِکَ هُوَ عَزَّ وَشَأْنُهُ مُبَایِنٌ عَنِ الْخَلْقِ بِصِفَاتِهِ وَأَفْعَالِهِ»؛ همان‌طور که ذاتاً مباینت دارد، به لحاظ صفات و افعالش هم مباینت دارد.
«أَمَّا أَنَّهُ مُبَایِنٌ بِذَاتِهِ عَنِ الْخَلْقِ» بیانش این است:
«فَلِأَنَّهُ لَوْ شَارَکَهُمْ فِیهَا» یعنی در ذات «لَکَانَ هُوَ» خدا، خدا هم «أَیْضاً مَخْلُوقاً کَمَا هُمْ کَذَلِکَ»؛ کما اینکه این ذوات مخلوق‌اند، خلق مخلوق است، لازم می‌آید که خدا هم مخلوق باشد؛ یا لازم می‌آید که این‌ها خالق باشند، همان‌طور که خدا خالق است. «تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ» به صورت جمله معترضه آمده است. این «کَمَا هُمْ کَذَلِکَ» را من جلو خواندم که یک وقت فکر نکنید «کَمَا هُمْ کَذَلِکَ» یعنی تعالی الله عن ذلک کما هم کذلک؛ یعنی کما اینکه آن‌ها هم متعالی‌اند عن ذلک، این نیست معنایش. این «کَمَا هُمْ کَذَلِکَ» می‌خورد به قبل از «تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ»: «لو شارکهم فیها لکان» خدا مخلوق «کما هم مخلوق»؛ کما اینکه خلق هم مخلوق است، لازم می‌آید که خدا هم مخلوق باشد. آن وقت در مورد خدا می‌گوید «تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ»، در مورد بشر دیگر نمی‌گوید، در مورد خلق دیگر نمی‌گوید.
«لِأَنَّ کُلَّ مَا یُوجَدُ فِی الْخَلْقِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ»؛ هر چیزی که در خلق باشد، چه ذاتش، چه غیر ذاتش، مخلوق است. آن وقت خدا هم اگر بخواهد مثل خلق باشد، او هم مخلوق می‌شود. با هر چیز خلق بخواهد متماثلت داشته باشد، چون آن شیء مخلوق است، خدا هم می‌شود مخلوق. البته بحث ما فعلاً در ذات خلق است، نه در همه چیز خلق، ولی ایشان تعمیم داده است: هر چیزی که برای خلق هست، چه ذاتش باشد، چه غیر ذاتش، مخلوق است؛ پس خدا مماثلت با هر چیزی، از جمله ذات، پیدا کند، می‌شود مخلوق.
ادله نفی مماثلت در صفات
اما بیان اینکه خدا صفاتش هم مثل صفات خلق نیست، یا به تعبیر دیگر صفات خلق مثل صفات خدا نیست، بیانش این است که صفات عارض‌اند؛ یا عارضِ لازم‌اند، یا عارضِ مفارق‌اند.
عارضِ لازم عارض ماهو است. عارضِ مفارق می‌تواند عارض ماهو باشد، می‌تواند عارض منهو باشد. ماهو یعنی کلی، منهو یعنی شخص.
مثلاً فرض کنید که ضِحک عارض لازم است، ضِحک بالقوه! یا کتابت بالقوه نه بالفعل، عارض لازم انسان است. عارض لازم انسان یعنی عارض ماهو است. تمام افراد این عارض را دارند. شخص خاص دارای این عارض نیست، بلکه همه افراد ماهو این عارض را دارند. عارض‌های لازم عارض ماهواند، یعنی عارض همه افرادند. ولی عارض مفارق ممکن است عارض ماهو باشد، یعنی برای همه افراد باشد، ممکن است عارض منهو باشد، یعنی عارض شخص باشد.
علی‌ای‌حال اگر عارض عارض ماهو شد، اختصاص به این ذات دارد، به ذات نوعی؛ مربوط به ذات نوعی است.
اگر عارض منهو شد، مربوط به ذات شخصی است.
علی‌ای‌حال صفات مربوط به ذات‌اند. اگر دو تا ذات یک شرکتی بین‌شان در همان مرحله ذاتیات نباشد، در مرحله صفت هم شرکت بین‌شان برقرار نخواهد شد. حتماً در ذاتشان یک شرکتی، ولو آن شرکت مبهم باشد، وجود دارد که این صفت را دارند.
مثلاً فرض کنید همه انسان‌ها دارای صفت ضِحک بالقوه هستند. در ذاتشان یک چیزی هست که این ضحک بالقوه را اقتضا می‌کند. ذات همه‌شان در داشتن این مقتضی مشترک است که نتیجتاً مقتضا، یعنی ضحک، برای همه‌شان ثابت است. اگر یکی‌شان آن مقتضی را نداشت، این مقتضا را هم نمی‌داشت. حالا آن مقتضی چیست، نمی‌دانیم؛ شاید ناطقیت باشد، شاید. ناطقیت منشأ تعجب می‌شود، تعجب هم منشأ ضحک می‌شود و این در همه هست.
پس اگر می‌بینید در صفتی مشترک‌اند، بدانید که در ذاتشان هم یک نوع اشتراکی هست. همچنین دو تا شخص، حالا اگر صفت صفت ماهو نباشد، صفت منهو باشد، صفت شخصی باشد: این شخص و این شخص فقط، نه همه اشخاص نوع، این‌ها دو تا یک صفت دارند، معلوم می‌شود ذاتشان یک شرکتی دارد که این دو تا توانسته‌اند یک صفت مشترک پیدا کنند.
اگر همه افراد نوع صفت مشترک داشتند، یعنی لازم ماهو بود، عارض ماهو بود، می‌گوییم همه افراد نوع در ذاتشان یک اشتراکی هست که این صفت مشترک را اقتضا کرده است. اگر دو تا شخص صفت منهوی مشترک داشتند، معلوم می‌شود ذاتشان با یکدیگر اشتراکی دارد که این صفت مشترک را اقتضا کرده است. علی‌ای‌حال فرق نمی‌کند چه عارض عارض ماهو باشد، چه عارض منهو باشد، یا به تعبیر دیگر عارض لازم باشد یا عارض مفارق باشد؛ هرگاه دو عارض یا دو صفت مشترک بودند، موصوف‌ها هم در ذاتشان یک اشتراکی هست، ولو آن اشتراک پیش ما حل نشود که چیست و نتوانیم تعیین کنیم اشتراک چیست، ولی بالاخره اشتراکی در ذات هست که منشأ اشتراک در صفت شده است.
خب، این یک کبرای کلی. حالا می‌آییم در ما نحن فیه. اگر خدا با خلق در یک صفت اشتراک داشته باشند، مثلیت داشته باشند، یا خدا با خلق یا خلق با خدا، فرق نمی‌کند، از هر دو طرف، مثلیت اگر بخواهد برقرار بشود، لازمه‌اش این است که مثلیتی در ذات خدا با ذات آن خلق وجود داشته باشد که منشأ دو صفت متماثل بشود. و مثلیت در ذات را که در سطور قبل رد کردیم؛ پس مثلیت در صفات هم که متکی به مثلیت در ذات است رد می‌شود. توجه کردید؟
پس ما مثلیت در ذات را رد کردیم. وقتی رسیدیم سراغ مثلیت در صفات، مثلیت در صفات را ناشی دانستیم از مثلیت در ذات. و چون منشأ را قبلاً باطل کرده بودیم، ناشی هم قبلاً بعداً حالا باطل می‌شود. منشأ که مثلیت در ذات بود که باطل شد، ناشی هم که مثلیت در صفات باشد باطل است. پس ثابت شد که خدا با خلقش در صفات هم مثلیت ندارد، همان‌طور که در ذات مثلیت نداشت.
پرسش: مسئله وجود که می‌فرمایید مشترک است، اشتراک معنوی است؟ تشکیک در آنجا هست؟ حقیقت مشککه است؟
پاسخ: در وجود خارج؟ نه، در وجود اشتراک نیست. در مفهوم وجود اشتراک است، در وجود اشتراک ندارد. در وجود اگر بخواهند اشتراک پیدا کنند، خیلی دردسر درست می‌شود. بخواهد خدا با مخلوق در وجود مشترک باشد، خیلی مشکل پیش می‌آید. در مفهوم وجود؛ مفهوم وجود که مال ماست.
پرسش: بله. حقیقت مشککه مراتبش متباین‌اند؟
پاسخ: حقیقت مشککه مرتبه‌هاشان مباین‌اند. قبلاً در شواهد گفتیم، صفحه سوم شواهد. مراجعه کنید، این صفحه دومی که روش نوشته سه. آنجا مراجعه کنید؛ ایشان تشکیک را به تباین برمی‌گرداند. خود ملاصدرا تشکیک را به تباین برگردانید، تباین را به تشکیک برگردانید. آن وقت بعد گفتید که پس مصالحه شد بین ما و شما. یادتان هست که اول، این صفحه اول بود، این صفحه دوم بود، که روی عبارت نوشته سه. آن وقت این که اینجا ثابت کردیم که تشکیک با تباین فرقی نمی‌کند، با بیانی که ما می‌کنیم. آنجا را مراجعه کنید.
پرسش: چون مراتب تباین است، مراتب تباین به تشکیک است؟
پاسخ: فرقی نمی‌کند. تشکیک هم یعنی اختلاف مرتبه. مرتبه‌ها هم تباین دارند، ولو اگر شما تمام را ملاحظه کنید می‌بینید مراتب‌اند، مراتب یک چیز است، ولی جدا جدا ملاحظه کنید، این مرتبه با آن مرتبه تباین دارد، که خود مرتبه به قول ایشان حد است. حالا بگذریم. پس این‌طور شد که خود ذات‌ها با هم، خود وجودها با هم مشترک نیستند، مفهوم وجود مشترک است.
پرسش: مفهوم واحد انتزاع می‌شود؟
پاسخ: بله، بله. حالا آن به جای خودش بحث می‌کنیم. باید بحثش بشود. چطور مفهوم واحد را از این مراتب مختلف انتزاع می‌کنیم، آن خودش بحث دارد.
پرسش: قدر مشترک را بگیرید؟
پاسخ: بله، حالا قدر مشترکی بودنش اصلاً در خارج...
پرسش: یک بحثی... مباین...
پاسخ: قدر مشترک ثبوتی در خارج دارد؟ این‌ها حالا بحث‌هایش را عوض می‌کنم، مربوط به همان جاست که من فکر می‌کنم جواب‌های این‌ها را آنجا داده‌ام، یعنی آنجا اشکال شده، همین‌جوری رد نشدیم، هر چند خیلی گذشته و من یادم نیست، ولی می‌دانم بالاخره هیچ مطلبی را بدون اشکال رد نمی‌شدیم، بالاخره اشکال جواب می‌شد.
پرسش: مخصوصاً اوایل کتاب...
پاسخ: مخصوصاً اوایل کتاب که درس تحویل نگرفته بودند. پس این‌طور شد که مفهوم وجود مشترک است. مفهوم وجود هم که نه مربوط به ذات خداست، نه مربوط به ذات ما؛ یک چیزی در ذهن ما ساخته می‌شود، آن مشترک است، آن عیبی ندارد.
«وَأَمَّا بِصِفَاتِهِ»؛ اما اینکه خدا به صفاتش مماثل خلق نیست، یا خلق مماثل او نیست: «فَلِأَنَّ الِاشْتِرَاکَ فِی الْعَارِضِ» عرض کردم عارض هر نوع می‌خواهد باشد، عارض لازم، عارض مفارق، یا به تعبیر دیگر عارض ماهو، یا عارض منهو، همه‌اش «یَسْتَلْزِمُ» اشتراک در ذات را، «کَمَا دَلَّ عَلَیْهِ الْبُرْهَانُ» برهان اقامه شده بر اینکه اگر چیزی، دو چیز در عارض مشترک بودند، حتماً در ذاتشان هم یک نحوه اشتراکی هست که عارض مشترک را طلب می‌کند. و چون که ما در ذات اشتراک نداشتیم، پس در صفات هم اشتراک نخواهیم داشت. بین خلق و خدا، همان‌طور که در ذات اشتراک نیست، در صفات هم اشتراک نیست. بیان صفات هم تمام شد. حالا وارد بیان افعال می‌شویم.
نفی مماثلت در افعال
افعال خدا هم با افعال خلق هیچ مماثلت و مشابهتی بین‌شان نیست. بیان مطلب این است که:
افعال از فاعل به خاطر خصوصیتی که در ذات فاعل هست صادر می‌شود. و همین خصوصیت است که این فعل را اقتضا می‌کند، فعل دیگر را اقتضا نمی‌کند. آتش به خاطر خصوصیتی که دارد، سوزندگی دارد، تر نمی‌کند. آب به خاطر خصوصیتی که دارد، تر می‌کند، نمی‌سوزاند. پس در ذات این شیء یک خصوصیتی است که این فعل را اقتضا می‌کند، غیر این فعل را اقتضا نمی‌کند. بنابراین هر فعلی حاکی از این است که خصوصیتی در فاعلش هست که این فعل را اقتضا می‌کند.
حالا اگر آمدیم فعل خدا را با فعل بعضی‌ها مماثل گرفتیم، با فعل بشر مثلاً مماثل گرفتیم، لازمه‌اش این است که یک خصوصیتی در خدا باشد که این فعل را اقتضا کرده، مثل همان خصوصیت هم در ما باشد که مثل آن فعل را اقتضا کند. آن وقت اگر دو تا فعل مماثل باشند، دو تا خصوصیت مماثل در ذات قرار می‌دهند. اگر دو تا خصوصیت مماثل باشند، در واقع دو تا صفت مماثل‌اند و نتیجه‌اش این است که دو تا ذات هم باید یک وجه تماثلی بین‌شان باشد.
پس مماثلت در فعل منتهی می‌شود به مماثلت در صفت و خصوصیت. مماثلت در خصوصیت هم چنانچه قبلاً گفتیم منتهی شد به مماثلت در ذات. مماثلت در ذات باطل است، پس مماثلت در خصوصیت و صفات باطل است، و اگر مماثلت در خصوصیت باطل شد، مماثلت در افعال هم باطل است. توجه کردید که ایشان آن بحثی را که در اول گفت، کلید دو تا بحث بعدی قرار داد؛ تماثل در ذات را نفی کرد و به توسطش تماثل در صفات را، و با واسطه تماثل در فعل را هم نفی کرد.
«وَأَمَّا بِأَفْعَالِهِ»؛ اما اینکه خدا به افعالش مماثل خلق نیست و خلق مماثل او نیستند، پس به این جهت است: «فَلِأَنَّ کُلَّ فَاعِلٍ فَإِنَّمَا یَفْعَلُ بِاعْتِبَارِ خُصُوصِیَّةٍ لَهُ بِالنَّظَرِ إِلَى مَفْعُولِهِ»؛ هر فاعلی کاری را انجام می‌دهد به این جهت که برای آن فاعل خصوصیتی ثابت است نسبت به فعلش، نسبت به مفعولش، نسبت به فعلش. خصوصیتی دارد که این فعل را اقتضا می‌کند.
«وَ إِلَّا» یعنی اگر آن خصوصیت نبود، «لَکَانَ صُدُورُ ذَلِکَ الشَّیْءِ» از این فاعل، «دُونَ غَیْرِ ذَلِکَ الشَّیْءِ تَرْجِیحاً مِنْ غَیْرِ مُرَجِّحٍ»؛ چرا اگر خصوصیتی در آتش نیست، سوختن را اقتضا می‌کند، تر کردن و خیس کردن را اقتضا نمی‌کند؟ ترجیح بلا مرجح است. اگر واقعاً هیچ خصوصیتی در آتش نیست، خب همان‌طور که آتش می‌تواند ایجاد سوختن بکند، می‌تواند ایجاد رطوبت بکند؛ در حالی که این کار را نمی‌کند. پس معلوم می‌شود خصوصیت خاصی دارد که فقط فعل خاصی را اقتضا می‌کند.
«و َإِلَّا» یعنی اگر خصوصیتی فاعل نسبت به فعلش نداشت، «لَکَانَ صُدُورُ ذَلِکَ الْفِعْلِ» از آن فاعل «دُونَ غَیْرِ هَذَا الْفِعْلِ»، به طوری که این فعل صادر بشود، فعل دیگر صادر نشود، این ترجیح بلا مرجح است.
مثال هم می‌زنند؛ می‌گویند شما می‌بینید که یک نفر که نجار است دیگر شعر نمی‌تواند بگوید، یکی که شاعر است نجاری نمی‌تواند بکند؛ این ملکه شاعری دارد، فعلش شعر است. بله، اگر کسی هم شاعر بود هم نجار بود، آن حرفی نیست؛ ولی اگر کسی فقط شاعر بود، فعلش را شما نگاه کردید دیدید شعر است، از او توقع نجاری نباید داشته باشید، چون خصوصیت نجاری در او نیست، ملکه مثلاً صنعت در او نیست. پس هر فعلی کاشف از این است که خصوصیت خاصی در فاعلش هست که این خصوصیت اجازه صدور این فعل را داده، ولی راه را برای صدور فعل دیگر باز نکرده است.
پرسش: قدرت که موجب ایجاد انسان است با قدرت خدا مباین نیست؟
پاسخ: نخیر.
پرسش: پس اگر مطابق ذاته چطور صادر شد؟ یا اگر او... چطور از او صادر شد؟ پاسخ: چطور از خدا صادر شد؟
پرسش: سنخیت را به چه کیفیت...
پاسخ: بله، سنخیت حقیقت و رقیقه را می‌پذیریم، ولی در عین حال تباین را قائلیم؛ یا سنخیت مراتب بالای تشکیک و پایین تشکیک را می‌پذیریم و در عین حال قائلیم به اینکه مماثلت نیست.
پرسش: خب، در این میان می‌گوییم که سنخیت حقیقت و رقیقت ... یک نحو مماثلت به نحو حقیقت و رقیقه دارد دیگر؟
پاسخ: اگر شما بخواهید این حرف را بزنید، باز مشکل برمی‌گردد. ببینید، شما می‌فرمایید که خدا... حالا خدا را نگویید، خدا را نگویید که حالا یک موقعی با... مشکل پیش نیاید. بگویید آب با آتش. آب با آتش در وجود مسانخ هم‌اند یا نه؟ در وجود، مسانخ هم‌اند یا نه؟ نمی‌گویید مرتبه وجودی‌شان یکی است، نه، مرتبه وجودشان فرض کنید دو تا است. در وجود مسانخ هم‌اند یا نه؟ اگر در وجود مسانخ بودن دلیل بر یک معلول یا معلول مسانخ هم داشتن باشد، لازمه‌اش این است که همان‌طور که آتش می‌سوزاند، آب هم بسوزاند؛ همان‌طور که آب تر می‌کند، آتش هم تر کند. هر دویشان در وجود مسانخ‌اند.
این سنخیت یک چیز دیگر است؛ سنخیت غیر از تماثل است. سنخیت در ذات یا در وجود، منشأ تماثل در فعل نمی‌شود. باید مثلیت در وجود را درست کنید تا مثلیت در فعل درست بشود. ببینید، چی شما در فعل انتظار دارید، همان را در ذات ببرید. شما در فعل مثلیت می‌خواهید درست کنید، در ذات مسانخت می‌خواهید درست کنید؛ این‌ها با هم فرق می‌کند. اگر می‌خواهد شما در افعال مثلیت درست کنید، ذات هم باید مثلیت داشته باشد، مسانخت کافی نیست.
بله، او هم وجود است، این هم وجود است، منتها آن وجود حقیقت، این وجود رقیقت؛ او وجود مرتبه بالای تشکیکی، این مرتبه پایین تشکیکی. این مسانخت‌ها عامل مماثلت فعل نمی‌شود؛ عامل این می‌شود که یکی علت بشود، یکی معلول، همین. همان‌طور که دیدیم در غیر خدا، در آنجایی که اصلاً مرتبه‌ای هم وجود ندارد، آب و آتش مسانخ‌اند در وجود. ما که به تباین وجودات قائل نیستیم، این‌ها مسانخ‌اند در وجود، ولو مرتبه‌شان هم نزدیک به هم باشد یا حتی شاید یک مرتبه هم داشته باشند؛ همه در عرض هم‌اند دیگر، مرتبه طولی ندارند. مسانخت هم بین‌شان هست، در عین حال می‌بینید اثری که آن دارد این ندارد. مماثلت نیست.
بله، اثرشان مسانخ است؛ اثرشان مسانخ یعنی چه؟ یعنی حرارت هم یک امر طبیعی است، رطوبت هم یک امر طبیعی است؛ مسانخت هست، ولی مماثلت نیست. هر دو امر طبیعی‌اند، مجرد نیستند مثلاً. یا هر دو مجردند، طبیعی نیستند مثلاً. این‌ها مسانخت را می‌شود درست کرد، مماثلت را نمی‌شود درست کرد. ما بحثمان در مماثلت است.
«و َذَلِکَ فِی الصِّنَاعَةِ کَمَلَکَةِ الصَّانِعِینَ»؛ این مطلب را اگر بخواهیم در باب صناعت مثال بزنیم، مثل ملکه صانعین است «بِالنَّظَرِ إِلَى صَنَائِعِهِمْ» که این ملکه با آن صنایع یک مناسبتی دارد، یک خصوصیتی دارد که منشأ پیدایش آن صنعت می‌شود. «حَیْثُ لَمْ یَصْدُرْ عَمَّنْ لَهُ مَلَکَةُ الشِّعْرِ فِعْلُ الْکِتَابَةِ»؛ چون می‌بینیم از کسی که دارای ملکه شعر است، کار کتابت صادر نمی‌شود، و همچنین به عکس. پیداست که کسی که ملکه شاعریت داشته باشد، او می‌تواند فعلی را که با این خصوصیت سازگار است صادر کند، نه هر فعل دیگری را، الی غیر ذلک.
این یک مطلب کلی بود که هر جا فاعلی فعلی را صادر کرد، منشأش خصوصیتی است که در ذات فاعل هست. این مطلب کلی. حالا می‌خواهیم بحث استدلال را شروع کنیم. با ابتناء بر این مطلب کلی، می‌خواهیم استدلال را شروع کنیم:
«فَلَوْ مَاثَلَ» خدا را شیئی «فی فعله، لَکَانَ لِذَلِکَ الشَّیْءِ» همین خصوصیت ایضاً، یعنی همان‌طور که برای خدا هست؛ این خصوصیت همان‌طور که برای خدا هست، برای این شیء هم باید باشد، چون فعلشان مماثل است، پس باید خصوصیت‌شان هم مماثل باشد. «فَیَشْتَرِکَانِ فِی الصِّفَةِ»؛ لازم می‌آید که خدا با خلق در صفتی که عبارت از آن خصوصیت است مشترک باشند. «وَ هِیَ» یعنی اشتراک در صفت هم مستلزم اشتراک در ذات است، چنانچه قبلاً گفتیم. «فَیَلْزَمُ التَّرْکِیبُ فِی الذَّاتِ»؛ لازم می‌آید ذات مرکب باشد. چرا؟ چون ذات خدا با این ذات می‌شود مشترک، لااقل در داشتن آن خصوصیت. ذات با ذات می‌شود مشترک؛ اگر شدند مشترک و مابه‌الاشتراک پیدا کردند، مابه‌الامتیاز هم می‌خواهند. مابه‌الامتیاز باعث ترکیب می‌شود، چه مابه‌الامتیاز وجودی باشد، چه مابه‌الامتیاز عدمی باشد، که صحبتش قبلاً شد.
پرسش: اگر صفت خارج از ذات باشد، در عرض بودن مشترک باشند...
پاسخ: عرض ذاتی‌شان نیست؛ گفته‌اند...
پرسش: پس بالاخره عرضی باشد برای هر دو... خدا و مخلوق در یک صفت عارضی خارجی...
پاسخ: ببینید، اصلاً بیرون است! عرض در... برای این نقطه‌نظر، عرض بیرون است.
پرسش: بله، بیرون است.
پاسخ: بیرون است، پس با ذات کاری ندارد؛ منشأ هم نمی‌شود. منشأ هم نمی‌شود. ببینید، ما الان فعل را برگرداندیم به ذات؛ این فعل از ذات صادر می‌شود، پس خصوصیت باید در ذات باشد. شما خصوصیت را می‌برید بیرون. اگر ببرید بیرون، ذات آن خصوصیت را ندارد، پس خود ذات فاعل نیست؛ ذات به‌علاوه آن شیئی که بیرون فاعل است و این خیلی مشکل را در خدا زیاد می‌کند؛ خدا آن وقت به ذاته فاعل نمی‌شود.
اگر شما خصوصیت این فعل را بردید در درون ذات، همین مشکلاتی که گفتیم پیش می‌آید. اگر خصوصیت را، همان‌طور که الان ادعا می‌کنید، بیایید بیرون ذات، عیب ندارد؛ خدا با خصوصیت بیرون ذات کار می‌کند، دیگر آن وقت این مشکل پیش نمی‌آید. یک خصوصیت بیرونی دارد که او با ما مشترک است، به وسیله او دارد کار می‌کند. این دیگر باعث اشتراک آن خصوصیت می‌شود، باعث اشتراک ذات نمی‌شود؛ چون ذات مصون ماند از خصوصیت. ولی مشکلش این است که دیگر ذات به ذات فاعل نیست؛ ذات به ذاته دیگر فاعل نیست، ذات با کمک او فاعل است. وقتی یک صفت کمالی را، که فاعلیت است، از ذات بیرون بیاورید...
پرسش: همین اشکال رو تو مرحله قبلی هم بکنیم، تو مرحله صفات...
پاسخ: در همه جا همین است. یعنی شما می‌توانید اصلاً چیزی را از ذات خارج کنید؟ از ذات یک کمالی را بیاورید بیرون، آن را مشترکش کنید. تا از ذات کمال را بیرون آوردید، مشترکش کردید، مشترک شدنش ایراد ندارد، ولی از ذات بیرون آوردنش مشکل پیدا می‌کند؛ چون ذات می‌شود فاقد کمال. آن طرف را هم باید ملاحظه کنید. شما یک کاری می‌کنید که کمال را از ذات بیاورید بیرون که مشترک کردنش ایراد نداشته باشد، آن طرفش را دقت نمی‌کنید که خود ذات را خالی کردن از کمال خودش یک اشکال است.
پرسش: درست، این اشکال علی‌حده‌ای است، اما اینکه گفت اشتراک در عارض مستلزم اشتراک در ذاته... قاعده کلیه؟
پاسخ: بله، ایشان به خاطر اینکه قبول دارد این مطلب را، قاعده کلی نیست؛ قبول دارد این مطلب را که صفات خدا مربوط به ذاتش است، بیرون ذاتش نیستند. با این فرض، بله؛ اگر بیرون ذاتش باشند، نه؛ اشتراک در ذات، اشتراک در صفات مستلزم اشتراک در ذات نیست.
اگر صفات را بیرون بیاورید، مثل اینکه مثلاً فرض کنید که فوقیت، فوقیت برای سقف هم هست، برای ما هم نسبت به آن پایینی‌ها هست. ما با ذات سقف هیچ اشتراکی نداریم. چرا؟ چون فوقیت یک امر بیرون از ما است. اشتراک ما در امر بیرون است؛ این دیگر سرایت به ذات ما نمی‌کند.
بله، شما اگر بتوانید صفاتی را از صفات خدا بیرون از ذات بیاورید، اشتراک را در آنجا قرار بدهید، اشتراک به ذات سرایت نمی‌کند؛ ولی مشکلش این است که ذات خالی از صفت می‌شود، خالی از کمال می‌شود.
پرسش: باید در نظر بگیریم ...
پاسخ: بله، حتماً باید این را در نظر بگیرید و این ما درباره خدا داریم صحبت می‌کنیم که خدا صفاتش عین ذاتش است و بالاخره این خصوصیت در ذاتش است. اگر بخواهد این خصوصیت مشترک باشد، ذاتش هم مشترک می‌شود، چون خصوصیت رفته در ذات.
«فَلَوْ مَاثَلَهُ شَیْءٌ فِی فِعْلِهِ لَکَانَ لِذَلِکَ الشَّیْءِ» هم این خصوصیت، همان‌طور که برای خدا هست، «فَیَشْتَرِکَانِ فِی الصِّفَةِ»؛ لازم می‌آید که خدا با آن شیء در صفتی که آن خصوصیت است مشترک باشند، و اشتراک در صفت مستلزم اشتراک در ذات است، «فَیَلْزَمُ التَّرْکِیب» در ذات.
پرسش: ....
پاسخ: «هی» به صفت برمی‌گردد، ولی خب منظور اشتراک در صفت است. «و هی» یعنی صفت... به صورت استخدام! نه، احتیاجی به صفت مشترک هم ندارد، به صورت استخدام عیب ندارد بگویید: «هی» برمی‌گردد به صفت، ولی منظوره از هی اشتراک صفت است. می‌گویید که اگر از صفت اراده کند خود صفت را، و از ضمیر اراده کند اشتراک صفت را، اشکال ندارد، می‌شود استخدام. استخدام این است که از مرجع ضمیر معنایی را اراده کند، از خود ضمیر معنای دیگر را اراده کند؛ می‌شود استخدام.
«فَإِذَا کَانَ هُوَ سُبْحَانَهُ مُبَایِناً لِکُلِّ شَیْءٍ فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ»؛ اگر خدا «لکل شیء» مباین بود، یعنی «لکل ذات»، «لکل صفت»؛ ذاتش با هر ذاتی، صفتش با هر صفتی، فعلش با هر فعلی، «فَلَا شَیْءَ مِثْلُهُ» یا «فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ».
به تعبیر دیگر «وَلَا یُمَاثِلُهُ»؛ به تعبیر عام‌تر، که این تعبیر با تعبیر قبلی از نظر عمومیت فرق می‌کند: «وَلَا یُمَاثِلُهُ شَیْءٌ فِی شَیْءٍ»؛ با او هیچ چیزی در هیچ چیزی مماثلت ندارد. هیچی در ذات... «فی شیء» یعنی «لا فی ذاته»، «و لا فی صفاته»، «و لا فی افعاله». «لَا یُمَاثِلُهُ شَیْءٌ فِی شَیْءٍ» یعنی «لا فی ذاته»، «لا فی صفاته»، «و لا فی افعاله».
تفسیر و تبیین عبارت «فلا شیء کمثله»
آخر این فراز از خطبه داشت «فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ». ما می‌خواهیم این «فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» را حالا معنا کنیم.
یک معنای جالبی ایشان ارائه می‌دهد، و آن معنا این است که الآن با بیانی که گفتیم، معلوم شد که در جنس اشیاء که بگردید، تعبیر را توجه کنید، در جنس اشیاء که بگردید مثل او پیدا نمی‌کنید؛ در جنس اشیاء. یعنی هر چه که شیء است، مثل او نیست. هر شیئی که می‌بینید مثل او پیدا نمی‌کنید، در جنس! نه در شخص و نه در نوع. که شیء اصلاً جنس ندارد؟
پرسش: یعنی اشتراک جنسی نداریم...
پاسخ: حالا به همین تعبیری که عرض می‌کنم شاید واضح‌تر از تعبیر شما باشد.
یعنی نه تنها در شخص این شیء، در نوع این شیء، در جنس شیء، یعنی در کل اشیاء، کلاً به طور کلی، شیئی پیدا نمی‌کنید که مثل او باشد. خوب دقت کنید! پس مثل او داخل در اشیاء نیست، یعنی لا شیء است. خیلی تعبیر جالبی است، خیلی برداشت جالبی است. در جنس اشیاء، یعنی در کل اشیاء، هر چه که شیءٌ بر آن صادق باشد، بگردید، مثل او را پیدا نمی‌کنید. پس اگر مثلی هست، لا شیء است. چون هر چه شیء است که مثل او نیست، پس باید مثل خارج از شیءها باشد، خارج از شیء یعنی لا شیء؛ یعنی ثابت می‌کند که اصلاً هیچی نیست، «لَا شَیْءَ مِثْلُهُ». یعنی اصلاً لا شیء است مثل او. عبارت هم می‌شد این‌جور معنا کرد: «لا شیء است مثل او».
پرسش: اضافه شده؟
پاسخ: مثلاً، حالا خودمان داریم معنا می‌کنیم؛ نه اینکه حالا آیه این‌جور... آیه افتاده باشد. آیه هم... لا شیء هم ما... تعبیر ماست. «لا شیء است مثل او». پس منتفی شده شیئیت از مثل خدا؛ منتفی شده شیئیت از مثل خدا. این تعبیر جالبی است حقیقتاً، ایشان برداشتش این است. حالا نه اینکه حالا آیه می‌خواهد بگوید... بله، استفاده می‌کند، نه اینکه آیه این‌طور باشد.
بعد آن وقت می‌گوید که حالا که این‌طور شد، یا باید کاف را زائد بگیریم: «لَا شَیْءَ مِثْلَهُ»؛ یا اینکه کاف را معنا کنیم. اگر کاف را زائد نگیریم، معنا کنیم، عبارت بهتر هم می‌شود. یعنی «لَا شَیْءَ مِثْلُ مِثْلِهِ»؛ مثلِ مثلِ او هم لا شیء است؛ یعنی مثلِ مثلش هم لا شیء است.
پرسش: اینکه خدا را مثل قرار نمی‌دهد، مثلش هم قرار نمی‌دهد. این مثل را با لاشیء مقایسه می‌کند، نه لاشیء را با مثل خدا مقایسه بکند.
پاسخ: بله.
پرسش: مثل دیگر معنایش منتفی نمی‌شود، یعنی مثلِ مثل ندارد، مثل دارد...
پاسخ: حالا الان خودم توضیح می‌دهم ببینم چه می‌شود. شاید ان‌شاءالله هم‌حرف‌های شما باشد. «لَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» یعنی مثلِ مثلِ خدا هیچی نیست. خدا اگر مثل داشت، خودش مثلِ مثلش بود؛ خود خدا مثلِ مثلش می‌شد دیگر، چون مماثلت از دو طرف است. اگر چیزی مثل خدا باشد، خدا مثل آن مثل است. «لَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» یعنی چیزی مثلِ مثلِ خدا نیست؛ چیزی مثلِ مثلِ خدا نیست.
خب، در حالی که خودش اگر مثل داشت، خودش مثلِ مثل بود؛ چیز بود دیگر، خودش هم مثلِ مثلش بود. وقتی می‌گوید چیزی مثلِ مثلِ خدا نیست، یعنی خدایی که مثلِ مثلش باشد نیست. خدایی که مثلِ مثلش باشد نیست. در حالی که خدا هست، پس خدا مثلِ مثلش نیست، یعنی اصلاً مثل ندارد. می‌بینید که برمی‌گردد، آخر هم برمی‌گردیم می‌گوییم خدا مثل ندارد. آخر هم برمی‌گردیم می‌گوییم خدا مثل ندارد، منتها با یک راه طولانی رفتن و یک مبالغه بیشتر داشتن؛ که این «لَیْسَ کَمِثْلِهِ» اگر کاف را زائد نگیریم، همان معنای «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» را می‌دهد.
پرسش: یعنی با اثبات مثلیت، نفی مثلیت...
پاسخ: با اثبات مثلیت نفی مثلیت می‌کند، اما راه طولانی‌تر و با کنایه‌ای که ابلغ من التصریح است، با مبالغه بیشتر. فکر می‌کنم دیگر روشن باشد، بیشتر توضیح بدهیم باز بدتر گیج می‌شوید.
«واعلم ان معنی قوله فَلَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» این است که: «لَیْسَ فِی جِنْسِ شَیْءٍ مِنَ الْأَشْیَاءِ مِثْلُهُ»؛ جنس شیء، یعنی تمام اشیاء را که بگردید مثلش را پیدا نمی‌کنید که شیء باشد مثل او باشد. آن وقت: «فَانْتَفَتِ الشَّیْئِیَّةُ عَنْ مِثْلِهِ»؛ این «فانتفت» فای تفریع است، چه جوری انتفت؟ روشن کردم چه جوری انتفت. چون وقتی شما در هر جنس اشیاء گشتید و مثل پیدا نکردید، معلوم است که اگر شیئی هست مثل او نیست، پس اگر مثلی باید لا شیء باشد. «فَانْتَفَتِ الشَّیْئِیَّةُ»؛ شیئیت منتفی شد از مثل او؛ یعنی مثل او اصلاً شیء نیست. چون هر چه که شیء داشته باشیم، مثل او نیست. بنابراین اگر بخواهید مثل او را پیدا کنید، باید شیء نباشد. وقتی هم شیء نباشد، چیزی که شیء نباشد اصلاً نیست دیگر؛ پس مثل او نیست.
پرسش: شیئیت را می‌شود وجود هم معنا کرد؟
پاسخ: بله. حالا هر چه بگیرید، شیئیت هر چیزی به سنخ خودش؛ وجود بگیرید، هر چه بگیرید.
حالا که ما گفتیم مثل خدا موجود نیست، عبارت را می‌توانیم دو جور معنا کنیم:
یا کاف را زائد بگیریم، بگوییم مثل خدا موجود نیست؛
یا کاف را زائد نگیریم، بگوییم مثلِ مثلِ خدا موجود نیست؛ با بیانی که عرض کردم.
«فَالْکَافُ» و باز هم فای تفریع می‌آورد، یعنی با این بیان که شیئیت از مثل خدا منتفی شد، روشن است که «لَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ» یا «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»، این کافش می‌تواند زائد باشد، می‌تواند اصلی باشد.
«فَالْکَافُ یُحْتَمَلُ الزِّیَادَةُ کَمَا هُوَ الظَّاهِرُ» که یعنی «لَا شَیْءَ مِثْلُهُ»،
«وَ یُحْتَمَلُ التَّشْبِیهُ»؛ یعنی کاف به معنای تشبیه باشد، کاف به معنای مثل باشد، که برای تشبیه می‌آید، مثل «زید کالاسد» که به معنای مثل اسد است. آن کاف تشبیه باشد که معنایش می‌شود: «لا شیء مثلُ مثلِ خدا».
«وَبِذَلِکَ» با این بیانی که الان امام فرموده «لَا شَیْءَ کَمِثْلِهِ»، با این بیان «یُنْفَى الْمِثْلُ بِأَبْلَغِ طَرِیقٍ» با مبالغه بیشتر نفی می‌شود؛ «لِأَنَّهُ لَوْ کَانَ لِلَّهِ تَعَالَى مِثْلٌ، لَکَانَ هُوَ تَعَالَى مِثْلُ مِثْلِهِ»، و حکم کرده «بِأَنْ لَا شَیْءَ مِثْلُ مِثْلِهِ»؛ گفته چیزی مثلِ مثل هم نیست؛ در حالی که اگر مثل داشت خودش مثلِ مثلش بود، و «هذا خلفٌ»؛ یعنی خلف دارد حکم می‌کند: اگر مثل داشت، خودش مثلِ مثلش بود، اما می‌گوید مثلِ مثل من چیزی نیست؛ یعنی خودش را دارد نفی می‌کند اگر مثل داشته باشد. و چون مثل ندارد، پس خودش مثلِ مثل نیست. خودش مثلِ مثل نیست، پس مثل ندارد. وارونه‌اش را من گفتم: خودش مثلِ مثل نیست، پس مثل ندارد، زیرا اگر مثل داشت خودش مثلِ مثل بود. از اینکه مثلِ مثل نیست معلوم می‌شود که مثل ندارد.
پرسش: استاد، مِثل با مَثَل فرقی دارد؟
پاسخ: بله. بله، خدا مَثَل دارد، مِثْل ندارد.
پرسش: به همین...
پاسخ: مَثَل یعنی نمونه؛ مَثَل یعنی نمونه، یعنی آیت. مَثَل یعنی نمونه و آیت، مِثْل یعنی مشابه؛ مِثْل یعنی مشابه. رقیقه نمونه حقیقت است، اما مِثْل حقیقت نیست. مِثْل این است که بالاخره هر دو از یک نوع باشند، هر دو از یک بازی باشند، یک‌جور باشند، این می‌شود مِثْل؛ ولی مثال این است که نه، این آیت او باشد.
پرسش: فرق مِثل و عِین چیست؟
پاسخ: مِثْل و عِین که اصلاً یک... عِین یعنی یکی.
پرسش: یعنی عین خودش.
پاسخ: عِین یعنی خودش. البته در عربی! در فارسی که مِثْل با عِین یکی است، فارسی کار نداریم؛ عربی، مِثْل با عِین فرق دارد: مِثْل یعنی دو فرد از یک نوع، عِین یعنی اصلاً یک فرد.
پرسش: عِین یعنی نفس.
پاسخ: عِین نفس، یعنی خودش. این فرد خودش خودشه، عین خودش یعنی خودش؛ اما مثلش یعنی دو فرد از یک نوع‌اند. دو فرد از یک نوع‌اند، مماثلت دارند؛ مماثلت در یک چیزی، ممکنه در یک چیزی اختلاف داشته باشند، دو تا مثل بالاخره باید یک دوییتی داشته باشند تا بشوند دو. یک اختلافی بین‌شان هست، ولی از جهاتی با هم مماثلت دارند.
پرسش: یعنی از هر جهت مثلیت بشود، عینیت هم هست.
پاسخ: اگر از هر جهت مثلیت داشته باشد، عینیت است. می‌شود اشتراک... همه‌اش اشتراک باشد، امتیاز نباشد، عینیت است. خدا می‌خواهیم بگوییم در هیچ چیزی مِثْل ندارد. عِین که ندارد به جای خود، مِثْل هم ندارد؛ ولی مَثَل دارد، نمونه دارد.
پرسش: عِین که دارد، نه؟
پاسخ: نه، یعنی چیزی دیگری عِین او باشد، نه، چیزی دیگری عِین او باشد، منظورم آن بود، نه که خودش ندارد.
پرسش: آن دیگری هم ندارم، عِین فی ما هم هست، مثلی باشد.
پاسخ: مثلی، بله؛ آنجا می‌گویند مثلی. «اجعلک مثلی»...
پرسش: واقعه کتاب...
پاسخ: مثلی؟
پرسش: مثلما یعنی... اصلاً هر روایتی که مخالف با کتاب‌الله باشد، باید زد به دیوار دیگر.
پاسخ: خب، مثلی هم اگر باشد، به این معنای مثلی نیست. مثلی یعنی قرارت می‌دهم جوری که تو بتوانی کار خدایی بکنی، منتها با اذن من. پس همان مَثَل می‌شود، منتها مَثَل عالی، مَثَل خیلی عالی. ولی مِثْل به این معنایی که ما الان داریم نفی می‌کنیم، این دیگر می‌خواهد در روایت باشد، می‌خواهد هر جا باشد؛ وقتی آیه دارد نفی‌اش می‌کند، نفی شده دیگر. مِثْل برای خدا نیست. اگر می‌گویند مثل خودم، «اجعلک مِثلی» یا «مَثَلی» اگر مَثَلی باشد که مشکلی نداریم، اگر مثلی هم باشد این معنایش این است: مَثَل عالی.
غایت فعل و فاعل در مبادی عالیه
«الَّذِی خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ وَأَقْدَرَهُمْ عَلَى طَاعَتِهِ بِمَا جَعَلَ فِیهِمْ، فَقَطَعَ عُذْرَهُمْ بِالْحُجَجِ فَعَنْ بَیِّنَةٍ هَلَکَ مَنْ هَلَکَ وَعَنْ بَیِّنَةٍ نَجَا مَنْ نَجَا»
باز صفت دیگری برای خدا می‌گوید:
خدایی که خلق کرد خلق را لعبادته، و آن‌ها را قادر ساخت بر طاعت خودش «بِمَا جَعَلَ فِیهِمْ». «ما جعل فیهم» را توضیح نداده که چیست؛ «ما جعل فیهم» را ایشان بعداً خواهد گفت، یعنی به واسطه استطاعتی که به آن‌ها داده، به واسطه توانایی بر اراده، و به واسطه عقلی که خیر و شر را تشخیص می‌دهد. به این سه جهت خدا آن‌ها را قادر کرده بر طاعت، به آن‌ها اجازه اطاعت داده.
بعد هم ارسال رسل کرده: «فَقَطَعَ عُذْرَهُمْ بِالْحُجَجِ»؛ یعنی حججی را فرستاده، رسلی را فرستاده، که این‌ها دیگر عذری نداشته باشند بگویند ما جاهل بودیم و نمی‌دانستیم. حالا هر کس هلاک بشود: «فَعَنْ بَیِّنَةٍ هَلَکَ»، یعنی از جانب خدا هلاک نشده، می‌دانسته و هلاک شده، مقصر خودش است. «وَعَنْ بَیِّنَةٍ نَجَا مَنْ نَجَا»؛ هر کس هم که نجات پیدا کند، باز روی بینه و روی علم نجات پیدا کرده؛ یعنی چیزی بر کسی مخفی نشده و کسی اغواء به جهل نشده. همه اشخاص بینه برایشان روشن شده؛ اگر کسی هلاکت پیدا کرد، به سوء اختیار خودش است، اگر هم نجات پیدا کرد، به حسن اختیار خودش است.
شارح ابتدا می‌گوید که بیان «ما»ی «مَا جَعَلَ فِیهِمْ» را امام نفرمود؛ به وضوحش واگذار کرد و حذف فرمود. بعد شروع می‌کند بحث مفصلی را درباره «خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» مطرح می‌کند. در پایان هم «َأَقْدَرَهُمْ عَلَى طَاعَتِهِ» را تا آخر یک توضیح مختصری می‌دهد، در ضمن عبارت آوردن، توضیح مستقل نمی‌دهد. تمام بحثش در «خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» است. آن بقیه دیگر در ذیل عبارت‌هایش گم می‌شود، توضیح بقیه.
در اینجا هم همان‌طور که توجه می‌کنید، در «خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ» غایت ذکر شده؛ فعل ذکر شده با غایتش. «خَلَقَ الْخَلْقَ» این فعل است، «لِعِبَادَتِهِ» این غایت است. لذا ایشان به مناسبت وارد بحث در غایت می‌شود، در فعل و غایت؛ که غایت فعل مبادی عالیه چیست؟
دو تا احتمال می‌دهد:
یکی اینکه غایت فعلشان، فعلشان باشد؛
یکی اینکه غایت فعلشان ذاتشان باشد.
بعد این عبارت را بنا بر هر دو مبنا بیان می‌کند.
پس دو تا بحث در اینجا داریم:
یکی اینکه غایت فعل مبادی خود فعل است،
یکی اینکه غایت فعل مبادی ذات مبادی است؛
بعد مطلب سوم اینکه می‌خواهند این عبارت را هم با یکی از این دو مبنا تطبیق کنند. این طول می‌کشد، حدود دو صفحه یا یک خرده بیشتر بحث دارد. اما ما فقط فعلاً آن بحث ابتدایی‌اش و مقدمی‌اش را عرض می‌کنیم که غایت می‌تواند دو جور باشد؛ آن به مقداری که می‌رسیم عرض می‌کنیم تا بعد تکمیلش بشود.
این تکه اول را بخوانم:
«بَیَانُ مَا الْمَوْصُولَةِ مَحْذُوفٌ»؛ مای موصوله در «مَا جَعَلَ فِیهِمْ»؛ «أَقْدَرَهُمْ عَلَى طَاعَتِهِ بِمَا جَعَلَ فِیهِمْ»، «مَا»ی «مَا جَعَلَ فِیهِمْ» مای موصوله است، بیانش نیامده، نفرموده «مِنَ الْإِرَادَةِ وَالِاسْتِطَاعَةِ وَالْعَقْلِ»؛ چرا نیامده؟ «مَحْذُوفٌ لِلْعِلْمِ بِهِ»، چون معلوم بوده. «أَیْ بِمَا جَعَلَ فِیهِمْ مِنَ الِاسْتِطَاعَةِ وَإِرَادَةِ الْفِعْلِ» و بعداً هم می‌گوید «عقل»؛ عقل را هم بعداً اضافه می‌کند. یعنی به خاطر این توانایی‌هایی که خدا در اختیارش گذاشته: یکی استطاعت بدنی، یکی اراده، یکی هم عقل، که تشخیص خوب و بد می‌دهد. وقتی این سه تا را در اختیارش گذاشته، حالا قادر کرده او را بر اطاعت، و بعد به او دستور اطاعت داده؛ گفته حالا که فهمیدی اطاعت من چیست، پس اطاعت کن.
پرسش: عقل عملی را می‌گوید؟ عقل عملی دیگر؟ تشخیص حسن و قبح؟
پاسخ: بله دیگر، حالا بعداً می‌آید عقل عملی... توضیح نداده عقل عملی یا نظری، ولی خب عقل عملی است. می‌شود نظری هم گرفت، چون نظری و عملی با هم مرتبط‌اند. کلیات نظری کلیات عملی را نظری می‌گیرد و به عملی می‌دهد، بنا بر یک رأی.
می‌فرماید در حکمت متعالیه ثابت شده که مبادی عالیه افعالی را صادر می‌کنند، غایتشان از این افعال فقط خود همان افعال است. این یک مبنا. یک مبنای دیگر غایتشان ذات خودشان است، که آن حالا بعداً عرض می‌کنیم. که آن مبنای دوم را اینجا مبنای تحقیقی است. این مبنای اول را هم قبول می‌کند، منتها مبنای دوم را تحقیقی‌تر می‌داند.
می‌فرماید که فعل را انجام می‌دهند به خاطر اینکه این فعل، نه به خاطر اینکه به دنبال این فعل چیزی حاصل بشود؛ نه، خود فعل چون امر خیری است، انجامش می‌دهند. چون همیشه این مبادی عالیه که ذاتشان خیر است، خیر را تعقیب می‌کنند؛ خیر خود فعل است، فعلشان خیر است، پس همان فعل غایت آن‌هاست. یعنی فعل را انجام می‌دهند چون این فعل این فعل است، نه چون این فعل به یک چیزی منتهی می‌شود. مثلاً ماها تخت را که می‌سازیم، برای اینکه بعداً رویش بنشینیم، نه تخت را می‌سازیم چون تخت ساخته بشود؛ ولی او فعل را انجام می‌دهد برای اینکه فعل انجام بگیرد، نه برای اینکه چیزی بر این فعل مترتب کند.
بیان مطلب این است که افعال آن‌ها همه خیر است و خیر هم هدف است؛ پس می‌تواند خیر غایت باشد، خود همین فعل غایت باشد؛ دیگر لازم نیست دنبال یک خیر دیگر بگردد.
یک بیان هم دارند که ممکن نیست فعلی که از آن‌ها صادر می‌شود، غایتی داشته باشد غیر از خودش؛ غیر از آن فعل نمی‌تواند غایت داشته باشد، زیرا که غایت متأخر از ذی‌الغایة است وجوداً. یعنی ذی‌الغایة که این فعل است، غایتش متأخر از اوست وجوداً. اگرچه ممکن است متقدم باشد تصوّراً؛ من که می‌خواهم تخت را بسازم، ابتدا استراحتِ روی تخت را تصور می‌کنم، پس استراحت که غایت است، تصوّراً جلوتر از همه اتفاق می‌افتد؛ بعد تخت ساخته می‌شود، بعد وجود استراحت، یعنی استراحت خارجی.
آن استراحت غایت است. غایت، وجوداً، یعنی خارجاً، مؤخر است از ذی‌الغایة، که تخت باشد، ولو تصوّراً مقدم است. تصوّراً مقدم است؛ من اول تصور کردم استراحتِ روی تخت را، و همین محرک من شد که رفتم تخت را ساختم؛ ولی وقتی می‌خواهم استراحت بکنم، باید تخت ساخته شده باشد. پس وجود استراحت، که وجود غایت است، بعد از ذی‌الغایة است، ولو تصور غایت قبل بوده. می‌گویند علتِ علت همان تصور است، علت غایی تصوری است که قبل است؛ چون علت باید قبل باشد. وجود علت نیست؛ وجودِ غایت علت نیست چون مؤخر است. مگر علت می‌تواند این‌طور مؤخر باشد؟ می‌گویند تصور... بعداً هم اشکال می‌کنند چطور تصور که وجودش ضعیف است، او می‌شود علت؟ این شیء خارجی می‌شود معلول؟ اشکالاتی فلاسفه دارند، بعداً جواب می‌دهند.
مقصود اینکه آن علت غایی، آن وجود تصوری است، نه این وجود خارجی. وجود خارجی اصل الغایة است، نه علة الغائیة؛ غایت است، نه علت غایی. غایت مؤخر است وجوداً. و هر چیزی که مؤخر است وجوداً، اخس است، اخس با سین، اخس است از آن که مقدم است وجوداً. پس غایت اخس است از ذی‌الغایة؛ اخس با سین، یعنی پست‌تر. هر چیزی که وجودش مؤخر است، پست‌تر است دیگر. مثلاً نفس بعد از عقل وجود می‌گیرد در خارج، پایین‌تر از عقل است. هیولا بعد از همه وجود می‌گیرد، پایین‌تر از همه است. بعد آن وقت در قوس صعود حرف دیگری است، چون ترقی می‌کند، قوس صعود یک چیز... ولی در قوس نزول، هر چه که پایین‌تر است، بعداً وجود می‌گیرد.
در اینجا غایت وجودش مؤخر از ذی‌الغایة است، پس معلوم می‌شود که پست‌تر از ذی‌الغایة است. یعنی این فعل پست‌تر از آن غایتی است که رویش مترتب می‌شود؟ نخیر، پست‌تر از ذی‌الغایة است. حالا اگر این فعل به خاطر این غایت ساخته شده باشد، به خاطر آن غایتی که بعدش می‌آید ساخته شده باشد، یلزم که شریفی لاجل خسیفی ساخته بشود؛ چون فعل اشرف شد دیگر، مقدم شد، غایت اخس شد، مؤخر شد. اگر این فعل را غایت قرار بدهند و لاجل آن... این فعل را لاجل آن غایت قرار بدهند، یلزم که شریفی لاجل خسیفی باشد و این به قول ایشان شنیع است، بد است. نمی‌شود که شریفی به خاطر خسیفی آورده بشود، بلکه خسیف باید به خاطر شریف آورده بشود. پس بنابراین در اینجا نمی‌توانیم بگوییم این فعل غایتی را تعقیب می‌کند؛ فعل خودش غایت خودش است.
یعنی آن مبادی عالیه این فعل را ساختند چون این فعل این فعل بوده، نه چون این فعل منجر می‌شود به یک چیزی دیگری. منجر می‌شود به یک چیزی دیگری، لازمه‌اش این است که شریفی را لاجل الخسیف آفریده باشند و این جایز نیست. پس این نتیجه بحث شد که در مبادی عالیه غایت فعل خود همان فعل است.
پرسش: اما غایت داشتن خلقت مخدوش می‌شود، چون شما می‌گویید فعل به خاطر خود فعل است، ولی پس دیگر غایتی در کار نیست که! اگر به قول حضرت‌عالی تصورش هم در ذهن نباشد، این هم تصورش را دارد.
پاسخ: بله، فرمایش خوبی است، این را هم من باید عرض می‌کردم. می‌فرمایند که اگر این حرف تمام بشود، لازمه‌اش این است که خدا این خلق را کرده باشد که این خلق این خلق باشد، ولی دیگر این خلق به عبادت برسد، این خلق به کمال برسد، این‌ها دیگر مطرح نیست. خلق را همین‌جور خلق کرده برای اینکه خلق بشود.
ببینید، بحث دو تاست: یک وقت غایت کار خدا چیست، یک وقت غایت حرکت این خلق چیست؛ دو تا حرف است. خدا من را خلق کرده برای اینکه خواسته من را خلق کند؛ حالا من خلق شدم، منی که دارم حرکت می‌کنم، غایتم چیست؟ من غایتم شریف‌تر از خودم است، معرفت خداست.
پرسش: یعنی غایت فعل، غیر از غایت فاعل است.
پاسخ: غیر از غایت فاعل است. الان بحثمان در غایت فاعل است. غایت فاعل همان فعلش است، نه آن چیزی که بر فعل مترتب می‌شود. بله، خود فعل هم یک غایتی بر خودش مترتب می‌شود، بعداً این فعل به یک هدفی می‌رسد؛ ولی آن غایت فعل است، نه غایت فاعل. بحث ما در غایت فاعل است.
پرسش: غایتِ غایت...
پاسخ: نه، این‌ها را نگفتند.
پرسش: غایت، یعنی غایتش برگشت به خودش؟
پاسخ: نه، نه، نگفتند. غایت آن نیست که... غایت آن نیست که خودش در کلام...
پرسش: بزرگواران گفتند که غایت برمی‌گردد آخرسر غایت خدا خودش است.
پاسخ: نه، آن یک بحث دیگری است، آن یک بحث طولانی است، این که الان عرض می‌کنم جدای از فرمایش شماست. اینکه آخرسر همه غایت‌ها به خدا منتهی می‌شود، بله، آن حرفی نیست، نه، آن اصلاً یک بحث دیگری است. بحثی که ما داریم یک چیز دیگر است. بحث ما تفکیک بین غایت فاعل و غایت فعل است. غایت فاعل همین فعلش است، غایت فعل هدفی است که بر این فعل مترتب می‌شود.
ما داریم الان می‌گوییم خدا از خلق غایتی جز خلق نداشته، اما نمی‌خواهیم بگوییم این خلق هم غایتی ندارد؛ چرا، این خلق غایتش معرفة‌الله است، خیلی هم غایت شریفی دارد. این خسیف برای آن شریف، این اشکال ندارد. ما که خلقیم و خسیفیم، برای معرفة‌الله است که شریف است. حرف در این است که آیا فعل خدا، خود همین فعل غایت خدا را همراه دارد یا نه؟ نه، این ندارد. خدا این کار را کرده چون این کار این کار است. بله، این کار هم خودش به هدف خودش خواهد رسید، یعنی جوری آفریدتش که به سمت هدف برود؛ آن هدف، هدف فعل است.
«قَدْ أثْبِتَ فِی الْحِکْمَةِ الْمُتَعَالِیَةِ أَنَّ الْمَبَادِیَ الْعَالِیَةَ کُلَّهَا غَایَةُ فِعْلِهَا هِیَ عَیْنُ فِعْلِهَا»؛ غایت فعل همه مبادی عالیه، عین فعلشان است.
«بِمَعْنَى أَنَّ الْقَصْدَ الْأَوَّلَ»؛ به معنای اینکه قصد اول، قصد اول یعنی قصد مباشر، قصد بدون واسطه، قصد بلا واسطه در افعالشان، خود همین افعال است. بله، بالاخره اگر به آن‌ها بگویید که بر این فعل تو یک چیزهای دیگر هم مترتب می‌شود و آن‌ها را هم قصد کردی، می‌گوید بله، ولی آن‌ها را من قصد با واسطه کردم، من فعل مقصودم بوده؛ آن‌ها را هم می‌دانم انجام می‌شود، خب بالاخره آن‌ها را هم قصد خواهم کرد؛ ولی آن‌ها مقصود اولیه من نبوده است. مقصود بلا واسطه من صرف این بوده است؛ پس مقصود بلا واسطه این فعل بوده، ولو آن آثاری که بر این فعل وارد می‌شده مقصود بالعرض و مع‌الواسطه بوده، ولی آن موضوع بحث ما نیست.
پرسش: در مورد خدا می‌توانیم بگوییم به طریق اولی؟
پاسخ: بله. حالا در مورد خدا برمی‌گردیم می‌گوییم خود ذاتش، مقصد خودش است. آن حالا در مرحله تحقیق بیشتر می‌کند، می‌گوید تحقیقاً هم این است که این‌طوری بگوییم. حالا فعلاً ما بحث متوسط را داریم می‌گوییم، بحث عالی را ان‌شاءالله بعداً عرض می‌کنیم.
به معنای اینکه قصد اول در افعال این مبادی، خود افعال است. «لِأَنَّهُمْ لَا یَفْعَلُونَ إِلَّا الْخَیْرَ»؛ مبادی کارشان فقط خیر است، و فعل خیر هم نیست جز برای اینکه خیر است. فعل خیر را که انجام می‌دهیم فقط به خاطر اینکه خیر است، پس فعل به خاطر خودش دارد انجام می‌گیرد. حالا بعد یک چیزهایی هم برایش مترتب می‌شود، آن‌ها مقصودهای بالعرض است.
«إِذْ لَوْ کَانَتْ» تعلیل است؛ برای اینکه این فعل برای خودش است، غرضش خودش است، خود همین فعل قصد اصلی است، نه آنچه که مترتب بر فعل می‌شود؛ بیان همان که عرض کردم: غایت متأخر است وجوداً از ذی‌الغایة، ذی‌الغایه فعل است. اگر این فعل به خاطر او انجام شده باشد، لازمه‌اش این است که این شریف را مقدمه خسیف قرار داده باشند که باطل است.
«إِذْ لَوْ کَانَتْ لِغَرَضٍ غَیْرِهَا»؛ اگر افعال، «لو کانت» این افعال، لِغَرَضٍ غیر خود افعال باشد، بعد به صورت جمله معترضه یک قانونی را ذکر می‌کند و مستنداً به آن قانون می‌فرماید: «فَیَلْزَمُ أَنْ یَکُونَ الشَّرِیفُ مَوْجُوداً لِأَجْلِ الْخَسِیسِ» که این جوابِ «لو» هست، یعنی تالیِ این قیاس است، تالی این قضیه است.
آن قانون این است که: واجبی است که غایت متأخرة‌الوجود باشد از ذی‌الغایه، زیرا که غایت مترتب است بر وجود ذی‌الغایه و مترتب باید مؤخر باشد. «وَکُلُّ مَا هُوَ مُتَأَخِّرُ الْوُجُودِ عَنِ الشَّیْءِ فَهُوَ أَخَسُّ مِنْهُ»، هر چیزی که وجودش مؤخر باشد، اخس است، اخس با سین، یعنی پست‌تر است.
خب، با توجه به این، اگر افعال به خاطر غرضی باشند غیر خودشان، آن غرض چون متأخر الوجود است اخس است، یلزم که اشرف، شریف، همان فعل است، موجود باشد لاجل الخسیس و هذا شنیعٌ. این درست نیست که ما بگوییم شریف لاجل خسیس است.
پس باید بگوییم فاعل غرضش از این فعل، خود همین فعل است. حالا بر این فعل مترتب می‌شود اهدافی و فوایدی، آن به جای خودش است. آن فعل خودش بالاخره یک اهدافی، غرضی را تعقیب می‌کند و اهداف خودش است که شریف‌تر از خودش هم هستند و خسیس دنبال شریف می‌رود، مشکلی پیش نمی‌آورد.
تا اینجا ما یک در مورد غایت را گفتیم که مبادی غایت فعلشان همان فعلشان است. حالا می‌گوییم: «بَلْ عِنْدَ التَّحْقِیقِ الْأَتَمِّ» غایت افعال مبادی، ذات همان مبادی است که ان‌شاءالله بحثش می‌ماند برای...