موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (78-80)
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
عجز عقول و انبیاء از توصیف ذات و صفات الهی و تبیین هدایت به افعال و آیات
صفحه‌ی هفتاد و هشت
«الذی سُئلَتِ الأنبیاءُ فلم تَصِفْهُ بحدٍّ و لا نقصٍ بل وَصَفَتْهُ بأفعالِهِ و دلّتْ علیهِ بآیاتِهِ» [1]
داشتیم اوصافِ خداوندی را ذکر می‌کردیم. از جمله‌ی اوصافِ خدا، باطن بودنِ اوست از مدارک و مشاعرِ ما. و به همین جهت، وقتی که از انبیاء سؤال می‌شد، انبیاء ذاتِ خدا را تبیین نمی‌کردند؛ نه می‌توانستند، و نه ما می‌فهمیدیم. صفاتِ خدا را هم ذکر نمی‌کردند؛ یعنی خدا را موصوف نمی‌کردند؛ چون آن هم همچنین، قابلِ درک برای ما نبود. بلکه سائل را به افعالِ خدا، و به آیاتِ خدا راهنمایی می‌کردند؛ یعنی خدا را از طریقِ افعالش به مردم نشان می‌دادند. موجودی را که باطن بود، نمی‌توانستند نشانش بدهند، بلکه افعالش را که ظاهر بود به مردم نشان می‌دادند، و از طریقِ افعال، خدا را به مردم می‌شناساندند. خدا ذاتش باطن، اوصافش باطن، و به همین جهت، بله، ذاتش باطن، اوصافش هم باطن. از اینکه ذاتش باطن است و قابلِ درک نیست، که خب این را ما در جای خودش ثابت کردیم؛ حالا بحث در این است که اوصافش هم باطن است، اوصافش هم قابلِ درک نیست؛ این را هم می‌خواهند ثابت کنند.
می‌فرماید که انبیاء او را موصوف نکردند،
چون وصف کردنِ خدا، دو محذور دارد: یکی اینکه واصف باید به موصوف احاطه داشته باشد، تا بتواند موصوف را وصف کند؛ و هیچ واصفی نیست، غیر از خدا، که بخواهد به خدا احاطه داشته باشد و خدا را وصف کند.
دومین محذور این است که صفت هم بالاخره احاطه دارد به موصوف، و موصوف را محدود می‌کند. چون وقتی صفتِ علم آمد، صفتِ علم بالاخره محدود می‌کند، صفتِ قدرت محدود می‌کند؛ هر کدام از این اوصاف، بُعدی را نشان می‌دهند، و لذا محدودکننده هستند. همه‌ی ابعاد را که نشان نمی‌دهند؛ مجموعه‌شان همه‌ی ابعاد را نشان می‌دهند، ولی تک‌تکشان که نمی‌توانند همه‌ی ابعاد را نشان بدهند، پس بالاخره محدودکننده است. هر صفتی موصوفش را محدود می‌کند، پس احاطه پیدا می‌کند به موصوف؛ هر واصفی هم باید محیط به موصوف باشد، تا بتواند این موصوف را توصیف کند. و چون کسی و چیزی بر خدا احاطه ندارد، پس کسی نمی‌تواند خدا را وصف کند.
بعد اعتراض می‌شود: که اگر چنین است، چرا خدا خودش را وصف کرده است؟ جواب این است که:
اولاً، خدا خودش را می‌تواند وصف بکند، چون او به خودش احاطه دارد؛
ثانیاً، آن وصفی که به ما گفته است، وصفی که به ما گفته است، نه برای این است که ما از طریقِ وصف او را بشناسیم، بلکه برای این است که از طریقِ وصف به او اقرار کنیم. وصفِ او را نمی‌توانیم بشناسیم، وگرنه خودش را می‌شناختیم؛ چون وصفش عینِ ذاتش است. اگر ما وصفِ خدا را بشناسیم، ذاتِ خدا را هم می‌شناسیم؛ و چون ذات را نمی‌شناسیم، وصف را نمی‌شناسیم، چون وصف عینِ ذات است. پس وصف را نفرموده است برای اینکه ما از طریقِ وصف بشناسیمش، وصف را فرموده است تا ما اقرار کنیم. زیرا اگر ما بدانیم خدا عالم است، بدانیم خدا قادر است، این قدرت‌ها را و این علم‌ها را در جهانِ خارج ببینیم، یقین می‌کنیم که خدایی موجود است که دارای علم است، خدایی موجود است که دارای قدرت است، خدایی موجود است که دارای فلان صفات است... همه‌ی این‌ها صفاتِ اقراری هستند؛ یعنی صفاتی هستند که ما را به اقرار وامی‌دارند، به شرطی که به افعالِ خدا توجه بکنیم. می‌بینیم این افعال از یک موجودِ عالمی صادر شده است، از یک موجودِ قادری صادر شده است. اگر هم خودِ خدا این اوصاف را نمی‌گفت، شاید بعضی‌هایشان را ما کشف می‌کردیم. یعنی ما می‌فهمیم بالاخره کسی که این‌همه موجوداتِ منظّم را ساخته عالم بوده است، و می‌توانسته بسازد که ساخته است، پس قادر هم بوده است. منتها حالا قدرتش چیست، علمش چیست، نمی‌توانیم بفهمیم؛ چون ذاتش را نمی‌توانیم بفهمیم و این‌ها عینِ ذاتش هستند.
پس خلاصه‌ی مطلب این شد که:
انبیاء خدا را توصیف نکردند، زیرا نمی‌شد خدا را کسی توصیف کند. بلکه انبیاء تمام کسانی را که در موردِ خدا سؤال می‌کردند، به وسیله‌ی افعالِ خدا هدایت می‌کردند، و آن‌ها را متوجه می‌کردند که افعالش را ببین، از طریقِ افعال بفهم که خودش موجود است، اما خودش چیست نمی‌دانیم؛ فقط می‌دانیم موجود است. و اوصاف را هم برای خدا نمی‌شود گفت، به خاطر اینکه ذکرِ وصف به معنای این است که واصف محیط باشد، خودِ وصف هم محیط باشد؛ و این چون در موردِ خدا جا ندارد، پس کسی نمی‌تواند خدا را توصیف کند، حتی انبیاء هم. بعد اشکال شد که چرا خودِ خدا خودش را توصیف کرده است؟ جواب دادیم که این صفات، صفاتِ اقراری هستند، نه صفاتی هستند برای اینکه کُنهِ خدا را پیشِ ما آشکار کنند و آن باطن را ظاهر کنند، بلکه صفاتِ اقراری هستند.
بعد هم ایشان به بحثِ افعال می‌پردازد، می‌گوید که: صفاتی را که برای افعال باشد ذکر بکنیم عیب ندارد؛ چون این در واقع احاطه به افعال است، احاطه به افعال اشکال ندارد. اگر ما صفاتِ فعلِ خدا را بگوییم، یعنی بر فعل احاطه پیدا کرده‌ایم؛ احاطه بر فعل مشکلی ندارد، فعلِ خدا ماها هستیم، کسی بر ما می‌تواند محیط باشد. فعلِ خدا این سنگ و نبات و حیوان است، این عناصرِ اربعه و افلاک است؛ کسی مقامش بالا برود می‌تواند بر این‌ها محیط بشود. احاطه بر این افعال مشکلی ندارد، احاطه بر خدا مشکل دارد لامحاله. لذا خدا را نمی‌شود وصف کرد، ولی افعالِ خدا را عیب ندارد وصف کنیم؛ و انبیاء هم افعالِ خدا را وصف کردند، یعنی صفاتِ افعال را گفتند، از طریقِ صفاتِ افعال انسان‌ها را به خدا راهنمایی کردند.
صفحه‌ی هفتاد و هشت، «الذی سُئلَتِ الأنبیاءُ فلم تَصِفْهُ بحدٍّ و لا نقصٍ»؛ خدایی که انبیاء از او سؤال شدند، یعنی مردم آمدند پیشِ انبیاء، درباره‌ی او از انبیاء سؤال کردند. «فلم تَصِفْهُ»، ضمیرِ مستترِ «تَصِفْهُ» به انبیاء برمی‌گردد؛ مؤنث آورده است چون ضمیر به جمعِ مکسّر برمی‌گردد. «فلم تَصِفْهُ بحدٍّ و لا نقصٍ»، انبیاء خدا را به حد و نقص موصوف نکردند. این «فلم تَصِفْهُ بحدٍّ و لا نقصٍ» را شارح دو جور معنا می‌کند: یکی همین‌طور که هست، یعنی مستقیم؛ یکی وارونه معنا می‌کند، یعنی عکس. یک بار همین‌طور که هست: «فلم تَصِفْهُ بحدٍّ و لا نقصٍ»، او را موصوف نکردند به صفتی که محدودش کند و به صفتی که ناقصش کند. این، همان‌طور که توجه کردید، مستقیم معنا کردیم. معنای دیگری کرده است: او را محدود نکردند با آوردنِ صفات - عکس معنا کرده است! اول رفته است سراغِ «بحدٍّ»، بعد آمده است سراغِ «لم تَصِفْهُ» - مستقیم این است که اول «لم تَصِفْهُ» را گفت؛ گفت: او را موصوف نکردند تا محدودش کرده باشند و ناقصش کرده باشند؛ اول «لم تَصِفْهُ» را گفت، بعد محدود و ناقص. حالا برعکس می‌گوید: او را محدودش نکردند با توصیف کردن، او را ناقصش نکردند با وصف ذکر کردن؛ که وارونه معنا می‌کند. هر دو جورش درست است، و معنا در هر دو یکی است. معنا در هر دو یکی است، منتها یک وقت مستقیم معنا می‌کنید، یعنی اول «لم تَصِفْهُ» را، بعد «بحدٍّ و لا نقصٍ» را؛ یک وقت وارونه معنا می‌کنید، می‌گویید او را محدود نکردند، «لم» را بر سرِ «تَصِفْهُ» داخل نمی‌کنید، «لم» را بر سرِ حد و نقص داخل می‌کنید، یعنی او را محدود نکردند، او را ناقص نکردند به توسطِ توصیف کردن.
«الذی سُئلَتِ الأنبیاءُ فلم تَصِفْهُ بحدٍّ و لا نقصٍ، بل وَصَفَتْهُ»، باز هم ضمیرِ مؤنث برمی‌گردد به انبیاء، خدا را توصیف کردند «بأفعالِهِ، و دلّتْ»، همین انبیاء انسان‌ها را، بر خدا «بآیاتِهِ»؛ یعنی از طریقِ آیات مردم را راهنمایی به او کردند، از طریقِ افعال راهنمایی کردند؛ از طریقِ اوصاف... از طریقِ ذات که اصلاً هیچ‌کس فکرش را هم نمی‌کرده است، از طریقِ اوصاف هم نرفتند چون ممکن نبود، فقط از طریقِ افعال رفتند؛ خدا را از طریقِ افعال به مردم شناساندند.
«یعنی أنّ الأنبیاءَ لمّا سُئِلوا» از خدای متعال، «لم تَصِفوْهُ» - « حتی یلزمَ التحدیدُ و النقصُ»، عبارت مستقیم معنا می‌شود: او را توصیف...
پرسش: [سؤال درباره‌ی نسخه‌ی بدلِ لم تصفوه یا لم یصفوه].
پاسخ: بله؟ نه، عرض کردم انبیاء... بله، حالا یک نسخه هم داریم «لم یَصِفوه»؛ «لم تَصِفْهُ» درسته، «لم یَصِفوه» هم عیب ندارد باشد، «لم تَصِفْهُ» می‌خوانیم که نسخه‌ی سوم باشد.
«لم تَصِفْهُ حتى يلزمَ التحديدُ و النقصُ»، توصیفش نکردند تا نقص و تحدید لازم بیاید، که این معنای مستقیمِ عبارت است.
«و يُحتمَلُ أن يكونَ من قبيلِ القلبِ»، ممکن است که ما این عبارت را قلب معنا کنیم، عکس معنا کنیم؛ یعنی از انتهای عبارت بیاییم به صدرِ عبارت برسیم: «أي لم يَحُدّوهُ و لم يأتوا بنقصٍ فيهِ بوصفِهِم»، او را محدود نکردند و نقصی در او ایجاد نکردند از ناحیه‌ی وصفشان؛ از ناحیه‌ی توصیفشان، حدّی و نقصی در او ایجاد نکردند.
«لأنّهُ متعالٍ عن وصفِ الواصفينَ»، چرا وصفش نکردند؟ «لأنّهُ متعالٍ عن وصفِ الواصفينَ».
«و كلُّ مَن وَصَفَهُ فقد حَدَّهُ»، هر کس که خدا را توصیف کرده باشد، او را محدود کرده است. چرا؟ چون حد و واصف باید محیط باشد بر موصوف، وصف هم باید محیط باشد. اگر من بخواهم خدا را توصیف کنم، هم صفتی گفته‌ام که احاطه بر او کرده و او را محدود کرده است، هم من بر او محیط شده‌ام که صفت گفته‌ام، و او می‌شود محدود. اگر چیزی بخواهد محاطِ منِ محدود قرار بگیرد، خودش هم باید محدود باشد. بر فرض که من نامحدود هم باشم، او اگر بخواهد محاطِ من بشود، باید محدود بشود؛ من بخواهم بر او احاطه کنم، محدود می‌شود. محاط همیشه محدود است؛ محیط ممکن است محدود باشد، ممکن است نامحدود باشد. اگر واصف بخواهد محیط بشود، قهراً خدا می‌شود محدود؛ ولو واصف هم نامتناهی باشد، محدود نباشد؛ که البته نیست، هیچ واصفِ نامحدودی ما نداریم، همه‌ی واصف‌ها ماها هستیم که محدودیم، حتی پیغمبر هم محدود است. پس واصف محدود است، موصوف به طریقِ اولی محدود می‌شود.
پرسش: خودش بخواهد وصف کند...
پاسخ: خودش خودش را وصف کند اشکال پیش نمی‌آید؛ الان می‌گوییم اشکال پیش نمی‌آید. اشکال این است که ماها بخواهیم وصفش کنیم. ماها از بابِ اینکه واصفیم، محیط بر او می‌شویم، وصفی هم که ما گفتیم بر او محیط می‌شود، و در هر دو حال، او محدود می‌شود و او ناقص می‌شود.
«و ذلكَ»، اینکه هر کس او را وصف کند محدودش کرده است، به این جهت است: که وصف، چه بالعینیّة باشد، یعنی عینِ ذات باشد، چه بالزیادة باشد، «هي جهةُ الإحاطةِ» است؛ احاطه هم دو معنا دارد: «إحاطةُ الواصفِ» یک، «إحاطةُ الوصفِ» دو.
این یک مقدمه است که: وصف، «هي جهةُ الإحاطةِ».
مقدمه‌ی دوم: «و الإحاطةُ تستلزمُ التحدیدَ».
نتیجه: «فالوصفُ یستلزمُ التحدیدَ». وصف مستلزمِ تحدید است؛ یعنی اگر کسی را ما موصوفش کردیم، حتماً محدودش کرده‌ایم. بنابراین اگر خدا را موصوف کنیم، محدود کرده‌ایم.
بعد اشکال می‌شود که خودِ خدا خودش را توصیف کرده است، آن چیست؟
«و أمّا توصیفُهُ تعالی بما وَصَفَ به نفسَهُ فهو علی سبیلِ الإقرارِ المحضِ» اما توصیف کردنِ خدا، خودش را، به آن اوصافی که خودش برای خودش ذکر کرده است، «فهو علی سبیل الإقرار المحض»، یعنی برای این است که از ما اقرار بگیرد، و ما به او اقرار بکنیم؛ چون بالاخره این اوصاف را خاصیت‌هایش را در خارج، لوازمش را در خارج می‌بینیم، خصوصیاتش را در خارج می‌بینیم، می‌بینیم که این موجود باید عالم باشد، وگرنه این‌همه موجودات را با این نظم کذایی نمی‌آفرید؛ باید قادر باشد، وگرنه نمی‌توانست این‌همه کارها را انجام دهد؛ باید حیّ باشد، و هکذا، این‌همه را ما... اوصاف باعث می‌شود که ما اقرار کنیم. باز هم اگر توجه بکنید، از طریقِ فعلش باز داریم اقرار می‌کنیم.
«کما هو سبیلُ الاعتقادِ بوجودِهِ»، راهِ اعتقاد به وجودِ خدا هم همین‌طور است. ما مگر وجودِ خدا را می‌فهمیم؟ وجودِ خدا را هم مثلِ بقیه‌ی اوصافش نمی‌فهمیم؛ وجودش که ذاتش است، نمی‌فهمیم. ما از...
پرسش: شناختنِ به وجهین...
پاسخ: شناختنِ به وجهین، آن هم از طریقِ اقرار... از ما اقرار می‌گیرند. اینکه می‌گویند خدا موجود است، اینکه می‌گویند خدا واجب است، خدا الله است و این‌ها، این‌ها برای این است که ما اقرار کنیم؛ وگرنه نه اینکه گفتند خدا موجود است برای اینکه خدا را به ما معرفی کنند؛ با این لفظ که خدا به ما معرفی نمی‌شود. یا گفتند خدا واجب‌الوجود است، باز هم خدا را به ما معرفی نکردند؛ این اوصاف برای این است که ما به او اقرار کنیم، و در ذهنِ خودمان یک چیزی تصویر می‌کنیم، واجب‌الوجود را می‌فهمیم، اما نمی‌دانیم که واجب‌الوجود چیست.
پرسش: فایده‌ی غیر از این ندارد؟ یعنی فایده‌ی غیر از این ندارد؟ فقط مهم اثباتِ وجودش است؟ نمی‌خواهیم توصیفش کنیم؟
پاسخ: بله دیگر، یعنی نمی‌توانیم بفهمیم دیگر. فایده آخر یک چیزی گفته بشود که ما یک چیزی بفهمیم؛ اگر فرض کنید که «عالم» را بخواهند معنا کنند، ما هم همان را می‌فهمیم که می‌فهمیم، خب پس آن عالم به کُنهش معلوم نشده پیشِ ما، آن چیزی است که ما می‌فهمیم، می‌فهمیم.
پرسش: مثلاً می‌گوییم خدا موجود است، می‌گوییم خدا بی‌نهایت است... می‌خواهیم وجودش را ثابت کنیم، می‌گوییم می‌توانیم بگوییم خدا موجود است...
پاسخ: خب همان، وجودش را می‌گوییم دیگر؛ «کما هو سبیل الاعتقاد بوجوده» یعنی چنانچه گفتیم خدا موجود است. همان‌طور که گفتیم خدا موجود است خواستیم اقرار بگیریم، همچنین اگر گفتیم خدا عالم است خواستیم اقرار به عالم بودنش بگیریم.
پرسش: نه، چرا این کار را بکنیم؟ همان اول می‌گوییم خدا موجود است، می‌گوییم این...
پاسخ: آخر عالم بودن هم درست می‌شود؟
پرسش: بله دیگر، درست می‌شود دیگر. دفمان این می‌شود ما بگوییم عالم است ولی مرادمان علم نباشد، مرادمان همان وجود باشد؟
پاسخ: نه، دوباره عرض کردم، این منظورمان این نیست. آن وقتی که می‌گوییم خدا عالم است، می‌خواهیم اقرار به علم بگیریم؛ آن وقتی که می‌خواهیم وجود را ثابت کنیم، نمی‌گوییم خدا عالم است، می‌گوییم خدا موجود است؛ می‌گوییم خدا موجود است تا اقرار به وجود بکند. این «و کذا... کما هو سبیل الاعتقاد بوجوده» یعنی آن توصیف کردنِ اقراری، راهِ ایجادِ اعتقاد به وجودِ اوست؛ نه توصیف به علم، توصیف به وجود، نه توصیف به علم، بله، از...
پرسش: در هر وصفی می‌خواهیم اقرار...
پاسخ: از همان وصف بگیریم، بله؛ در هر وصفی می‌خواهیم اقرار از خودِ همان وصف بگیریم.
«و کذا وصفُهُ بأفعالِهِ و آیاتِهِ، فإنّما هو بالحقیقةِ إحاطةٌ بالأفعالِ لا بهِ تعالی» همان‌طور که اوصافِ ذات، احاطه به ذات است، «کذا وصفُه بأفعاله و آیاته»، حقیقتاً احاطه به افعال است، «لا به» تعالی. اصلاً وصف یعنی احاطه؛ حالا یا احاطه‌ی واصف، یا احاطه‌ی خودِ وصف. احاطه به ذات ممکن نیست، پس توصیفِ ذات ممکن نیست؛ ولی احاطه به فعل ممکن است، پس وصفِ فعلی جایز است.
«و ذلكَ بأنّ لها فاعلاً»، توصیفِ فعل به این معنا، به این صورت، که بگوییم: برای افعال فاعلی است عالم، قادر، حکیم، «لا یُشبِهُهُ شیءٌ». این توصیف‌ها عیبی ندارد. معنایش این است که ما رفتیم فعل را دیدیم، و از روی این فعل فهمیدیم که فاعلی هست؛ از روی این فعل فهمیدیم که این فاعل عالم است، قادر است، حکیم است، هر چیزی را به جای خودش می‌گذارد؛ این‌ها احاطه‌ی ما به فعل است. یعنی ما فعل را رسیدگی کردیم، دیدیم هر چیزی به جای خودش است؛ دیدیم این فعل یک نظامِ خاصی دارد و تقاضا دارد که حتماً فاعلش عالم باشد. این چیزها را بالاخره ما از روی فعل درمی‌آوریم، به خاطر اینکه فعل برای ما می‌تواند محاطِ ما قرار بگیرد، یا اینکه فعل می‌تواند محاطِ ما قرار بگیرد.
«فالأنبیاءُ علیهمُ السلامُ»، این تفریع است. می‌تواند تفریع باشد بر همین بخشِ اخیر، که احاطه به فعل جایز است، لذا انبیاء هم از طریقِ فعل خدا را توصیف کردند؛ می‌شود توضیحِ همان صدرِ بحث باشد، که در اولِ بحث گفتیم: «الذی سئلت الانبیاء فلم تصفه بحد و لا نقص»، حالا توضیح می‌دهیم، می‌خواهیم این مطلب را بیشتر تفصیل بدهیم؛ «فالانبیاء»، یعنی می‌خواهیم مطلب را با مثال روشن کنیم: از انبیاء که سؤال می‌شد، آن‌ها جوابِ به فعل می‌دادند، نمونه‌هایی را ذکر می‌کنیم:
«فالأنبیاءُ علیهمُ السلامُ وَقَفوا حیثُ ما حَدَّ لهمُ اللهُ تعالی»، «ما» را «ما»ی نافیه نمی‌گیریم، «ما» را «ما»ی موصوله یا زائده می‌گیریم؛ «مِن» را، «من الوصف» را بیانِ «ما» یا بیانِ «حیثما» می‌گیریم. توقف کردند همان‌جایی که خدا برایشان تعیین کرده بود؛ آنجایی که برایشان تعیین کرده بود چه بود؟ «من الوصفِ بالأفعالِ و الآیاتِ» خدا به ایشان فرموده بود مرا با آیات و افعالم توصیف کنید، آن‌ها هم بر همان دستوری که... بر همان چیزی که خدا برایشان تعیین کرده بود متوقف شدند، جلوتر نرفتند، تجاوز نکردند؛ در همان حدّی که خدا به ایشان اجازه داده بود باقی ماندند. «و وقفوا حیث ما حد لهم الله تعالی»، یعنی در همان‌جا که خدا برایشان تعیین کرده بود توقف کردند، پیش نرفتند؛ چون آنچه که خدا برایشان تعیین کرده بود، «من الوصف بالافعال و الآیات» بود. انبیاء توقف کردند، و تجاوز نکردند، «فکیفَ لغیرِهِمُ التجاوزُ عنهُ؟»
پرسش: «ما»ی مصدریه... «ما»ی نافیه نمی‌گیریم؟
پاسخ: یا موصوله بگیرید، یا زائده بگیرید، مصدریه بگیرید، عیب ندارد؛ عرض کردم نافیه نگیرید.
«فکیف لغیرهم التجاوز عنه؟!»، چگونه ممکن است غیرِ انبیاء تجاوز کنند «عنه»، از این چیزی که برای انبیاء تعیین شده است؟ خودِ انبیاء تجاوز نکردند، چگونه ممکن است دیگران تجاوز کنند؟
«و هل هوَ إلّا الحادُ؟»، ضمیرِ «هو» برمی‌گردد به «تجاوز». آیا این تجاوز کردن از آن حدّی که خدا به انبیایش تجاوز از آن حد را اجازه نداده است، چیزی جز الحاد است؟ الحاد در اسماء و صفات.
«فهذا»، حالا نمونه ذکر می‌کنیم؛ این «فهذا» را می‌شود باز تفسیر بگیرید برای «فالانبیاء علیهم السلام وقفوا»؛ انبیاء توقف کردند، حالا نمونه ذکر می‌کنیم؛ یا اینکه همان «الذی سئلت الانبیاء فلم تصفه بحد و لا نقص»، داریم نمونه ذکر می‌کنیم؛ باز این «فهذا ابراهیم خلیل الله» را هم می‌توانید تفریع بر هر دو بگیرید؛ تفریع بر اینکه انبیاء علیهم‌السلام فقط به افعال توصیف کردند، یا تفریع بر آن متن که گفتیم «فلم تصفه بحد و لا نقص بل وصفته بافعاله».
«فهذا إبراهیمُ خلیلُ اللهِ علیه السلام» است، که «قالَ للکافرِ باللهِ»، این‌طور فرمود: ﴿ربّیَ الذی یُحیی و یُمیتُ﴾ [2] ، احیاء و اماته فعل است، او را از طریقِ فعل به خدا راهنمایی کرد؛ یا ﴿إنّ اللهَ یأتی بالشمسِ مِنَ المشرقِ﴾ [3] ، که این هم یک نوع فعل است، باز از طریقِ فعل او را راهنمایی کرد. این ابراهیم خلیل بود که این‌چنین عمل کرد.
«و هذا موسی کلیمُ اللهِ علیه السلام قال لفرعونَ حینَ سألَهُ»، که فرعون سؤال کرد: ﴿وَ مَا رَبُّ الْعَالَمِينَ؟﴾ [4] ، حضرت در جواب فرمود: ﴿رَبُّ السَّمَاوَاتِ و َالْأَرْضِ﴾ [5] ، که به فعل، که سماوات و ارض است، راهنمایی کرد؛ ﴿رَبُّكُمْ و َرَبُّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ﴾ [6] ، که باز هم این اشاره به فعل است؛ که خدا را به وسیله‌ی فعلش، که تربیت و پرورش دادنِ سماوات و ارض است، یا پرورش دادن و آفریدنِ ماست، فرعون را هدایت کرد؛ نه توصیف کند به توصیفِ ذاتی، و نه هم بیانِ ذات؛ نه بیانِ ذات کرد، نه توصیفِ ذاتی گفت، بلکه فقط افعالِ خدا را اشاره کرد، و با افعالِ خدا، خدا را شناساند.
خب، این مطلب هم که با شرحش تمام شد.
عجز عقول متفکران از انکار ذات باری‌تعالی و برهان نظم و تدبیر در مراتب افلاک و عناصر
متن بعدی:
«لا تستطیعُ عقولُ المتفکّرینَ جَحدُهُ، لأنّ مَن کانتِ السماواتُ و الأرضُ فِطرَتَهُ و ما فیهنّ و ما بینهنّ و هو الصانعُ لهنّ، فلا مِدفَعَ لقدرتِهِ»
در این فراز از خطبه گفته می‌شود که هیچ‌کس نمی‌تواند خدا را انکار کند، به شرطی که متفکر باشد. «لا تستطیعُ عقولُ المتفکّرینَ جَحدُهُ»؛ عنایت هست بر آوردنِ لفظِ متفکرین؛ یعنی ممکن است دیگران قدرتِ انکارِ او را داشته باشند، ولی اگر اندک فکری داشته باشد، نمی‌تواند انکار کند. چرا؟ چون با فکرِ خودش مراجعه می‌کند، می‌بیند که خدا کسی است که آسمان و زمین و ما فیهنّ و ما بینهنّ خلقِ اوست. چه‌جوری ممکن است قدرتِ کسی را که چنین اشیائی را خلق کرده است، انکار کرد؟ اگر قدرتش را نمی‌شود انکار کرد، خودش را به طریقِ اولی. پس ممکن نیست که خدا را انکار کنیم، زیرا انکارِ قدرتش ممکن نیست با دیدنِ این‌همه خلایق. اگر انکارِ خلقت ممکن نیست، انکارِ قدرت ممکن نیست؛ انکارِ خدا هم ممکن نیست. انکارِ خلقت ممکن نیست، این خلقت بدونِ قدرت انجام نمی‌شود، پس انکارِ قدرت ممکن نیست؛ این قدرت بدونِ موصوف نمی‌شود، پس انکارِ خدا ممکن نیست.
اما به شرطی که شخص تفکر داشته باشد؛ وگرنه تفکر نداشته باشد، می‌گوید: نه، همه‌ی این موجودات خودشان آفریده شده‌اند، خودشان به وجود آمده‌اند، اصلاً ما خالقی نداریم! غیرِمتفکر این را می‌گوید. ولی متفکر می‌فهمد: نه، این موجودات بالاخره یک ایجادکننده‌ای دارند، همه ممکن‌اند، خودشان موجود نمی‌شوند. حوادثِ روزمرّه نشان می‌دهد که اگر این می‌خواست موجود بشود، خب دیروز موجود می‌شد، چرا امروز موجود شد؟ اگر این ذاتش می‌توانست خود را موجود کند، خب چرا از ازل موجود نشده است؟ حالا دارد موجود می‌شود. معلوم می‌شود یک عاملی بالای سرش است که به او اجازه داده حالا وجود بگیرد. آن عامل حالا هر چه هست، ما نمی‌دانیم، بالاخره آن عامل قدرت دارد. اگر قدرت دارد، پس هست. همه‌ی این‌ها را توجه می‌کنید با تفکر درست می‌شود؛ اما شخصی ممکن است متفکر نباشد، از اول بگوید: نه، این‌ها همه را خودشان درست کرده‌اند، طبیعت این‌ها را درست کرده است. متفکر هم معنایش این نیستش که واقعاً درس خوانده باشد! ممکن است فلاسفه‌ی بزرگی باشند اما تفکر نداشته باشند. داشتیم همین اخیری، که از او پرسیدند چرا خدا را قبول نداری؟ متفکرِ فوق‌العاده‌ای بود! چرا... نمی‌خواهم اسمش را ببرم. چرا خدا را قبول نداری؟ گفتش که: اگر وقتی مردی از خدا از تو پرسید چرا مرا قبول نکردی، چه می‌گویی؟ می‌گویم که: خدایا، می‌گویم: خدایا، آیاتی که قرار دادی قانع‌کننده نبود! یا باید آیاتِ تو قوی‌تر از این قرار می‌دادی، یا از ما سؤال نکن! یا اگر کسی انکارت می‌کرد مؤاخذه‌اش نکن. یا آیاتت را باید قوی‌تر از این قرار می‌دادی، یا اگر کسی منکرت شد، او را مؤاخذه نکنی! حالا من نمی‌دانم چه جوری باید آیات قوی باشد! عرض می‌کنم متفکر اگر باشد شخص، متوجه می‌شود، بالاخره این‌ها... حالا ما نمی‌گوییم خدا چیست، این‌ها عامل دارد، بی‌عامل خلق نشده است. نمی‌شود گفت... حالا فرض کن طبیعت هم این‌ها را خلق کرده باشد، اسمِ خدا را گذاشته طبیعت! می‌گوید طبیعت این‌ها را خلق کرده است؛ خب خدا را اسمش را گذاشته‌ای طبیعت، عیبی ندارد اسمش را بگذار طبیعت! معنای طبیعت را نیاور، اسمِ طبیعت عیب ندارد. پس بنابراین، نمی‌شود کسی تفکر بکند و خدا را منکر بشود.
«لا تستطیعُ عقولُ المتفکّرینَ جَحدَهُ»، عقولِ متفکرین قدرتِ انکارِ او را ندارد؛ زیرا کسی که سماوات و ارض فطرتِ او و خلقِ اوست، و همچنین «ما فیهنّ و ما بینهنّ» هم خلقِ اوست، «ما فیهنّ و ما بینهنّ» عطف بر سماوات است.
«و هو الصانعُ لهنّ»، خلق کرده و ساخته، پرورش هم داده است، «فلا مِدفَعَ لقدرتِهِ»، کسی نمی‌تواند قدرتش را نادیده بگیرد. اگر قدرت نادیده گرفته نشد، ذات هم نادیده گرفته نمی‌شود. پس او، هم قدرتش هست، ذاتش هم هست.
می‌فرماید ما در صفحه‌ی پنجاه [7] ، هفت دلیل آوردیم که در تمامِ ادلّه، از وجودِ سماوات و ارض استفاده می‌کردیم و خدا را با آن ادلّه اثبات کردیم. پس سماوات و ارض، هفت جور دلالت دارند بر وجودِ خدا، که ما بحثش را در صفحه‌ی پنجاه گذراندیم. حالا می‌خواهیم بگوییم صُنعِ این سماوات و ارض، نظمِ این سماوات و ارض هم، هماهنگی‌ای که بینِ این‌هاست، این هم دلیل بر قدرتِ خداست. همان‌طور که اصلِ وجودشان به هفت بیان، دلیل بود برای وجودِ خدا، نظم و انضباطشان هم دلیل بر قدرتِ خداست؛ چون قدرتِ خدا هم بالاخره کاشف از وجودِ ذاتِ خداست. بعد آن وقت نظم را هم توضیح می‌دهند که خدا چه جوری سماوات و ارضین را روی همدیگر قرار داد، که این را وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.
«کما أنّ السماواتِ و الأرضَ بالجهاتِ السبعِ التی ذکرناها آنفاً تدلّ علی وجودِ الخالقِ الصانعِ عزّ شأنُهُ»، به همان هفت جهتی که در پیش ذکر کردیم دلالت بر وجودِ خالق می‌کنند...
پرسش: سماواتِ تنها بود...
پاسخ: سماواتِ تنها بود؟ عیب ندارد، عیب ندارد، ما ارض را هم جزءِ همین... جزءِ همین افلاکیات می‌آوردیم دیگر، بالاخره از محیط تا مرکز را می‌آوردیم. بله، سماوات نظرِ اصلیِ ما بود، نظرِ ظاهری‌مان به سماوات بود، ولی ارض هم بالاخره در آن هست دیگر، به عنوانِ اینکه مرکز است. بله. بعد هم آخرش گفتیم: «فهذه سبعة دلائل دالة علی وجود خالق السماوات و الارض» [8] ؛ ارض را نمی‌شود از سماوات جدا کرد، ارض مرکز است؛ ولو اسم نبرده باشیم. درست است اسم نبردیم، ولی بالاخره به عنوانِ یک مرکز در درونِ این سماوات قبولش داریم. بحث را بردیم روی سماوات، ولی نتیجه‌ای که گرفتیم این بود که «خالق السماوات و الارض» است. نمی‌شود سماوات را بدونِ ارض؛ یعنی مگر می‌شود دایره‌ای بدونِ مرکز؟ کره‌ای بدونِ مرکز نمی‌شود، ولو بحث نکردیم روی مرکزش.
«کما أنّ السماواتِ و الأرضَ بالجهاتِ السبعِ التی ذکرناها آنفاً تدلّ علی وجودِ الخالقِ الصانعِ عزّ شأنُهُ، کذلک اتّصالُ تدبیرِهما و اتّساقُ نظمِهِما و إحکامُ صُنعِهِما یدلّ علی قدرتِهِ جلّت عظمتُهُ». این‌طور نیستش که یک روز خدا افلاک را بچرخاند، شب و روز را درست کند، یک روز خسته بشود، بنشیند کنار، این شب و روز اختلال پیدا کنند، دو مرتبه باز شروع کند به کار! این‌طور نیست؛ اتصالِ تدبیر دارد، دائماً دارد آن‌ها را تدبیر می‌کند. «و اتّساقُ نظمِهِما»، هماهنگ هم دارد این‌ها را تدبیر می‌کند؛ این‌ها هیچ به هم‌ریختگی ندارند، یک روز این... یک روز این‌طور، یک روز آن‌طور، با نظم و با ترتیب اداره می‌شوند؛ به طوری که منجّمی که در مثلاً دو هزار سالِ پیش بوده، امروز را می‌توانسته پیش‌بینی کند! این انضباط بینِ افلاک برقرار است. ما الان می‌توانیم حالاتی را که در گذشته بوده است، پیش‌بینی کنیم و خبر بدهیم، در افلاک، در افلاک؛ که قبلاً چه جور بوده‌اند، حالا چطور شده‌اند، اگر درست مطالعه کنیم. این حاکی از نظم است، نظم و انضباط بوده است. لذا شما می‌بینید تقویمی که برای مثلاً فرض کنید وقتِ اذان گفتن تنظیم می‌کنند، وقتِ طلوع و غروبِ آفتاب تنظیم می‌کنند، این تقویم یک بار در سال که تنظیم شد، برای همه‌ی سال‌ها تا آخر کافی است. همان را هی دو مرتبه تجدیدِ چاپش می‌کنند، تفاوتی نمی‌کند.
البته ثانیه‌هایی تفاوتی بینشان هست، آن هم به خاطرِ بعضی جهات، که آن را هم نداشته باشیم؛ مثل آن قضیه‌ی خواجه، که آن شب که می‌خواست باران بیاید رفت روی بامِ آسیابان بخوابد، آسیابان به او گفت بیا پایین بخواب، اینجا امشب باران می‌آید؛ گفت: من هر چه اوضاعِ فلکی را نگاه می‌کنم دلالت بر باران نمی‌کند، همه‌ی اوضاع آرامند. گفت: من یک سگی دارم، آن هر وقت شب باران بیاید می‌رود در لانه‌اش می‌خوابد، این امشب رفته در لانه خوابیده، حتماً باران می‌آید! بیا. خواجه می‌گوید: نخیر، من محاسبه کرده‌ام باران نمی‌آید. شب با لحاف و تشک و این‌ها با بارانِ شدید، زیرِ بارانِ شدید آمد تو آسیاب! می‌گوید از یک سگ کمتر می‌فهمیدیم، آن وقت فکر کردیم منجّمیم! بله، آن حیوانات آن‌ها که می‌گویند به خاطرِ اینکه ارتعاشِ زمین اولش در حدّی وارد می‌شود که لامسه‌ی آن‌ها می‌گیرد، لامسه‌ی ما نمی‌گیرد؛ چون لامسه‌ی ما ارتعاشِ بینِ کم و زیادی را می‌گیرد، همان‌طور که در صوت بینِ بیست تا بیست هزار را می‌گیرد، در ارتعاش هم همین‌طور است. خودِ زلزله هم صدا دارد، صدا را آن‌ها می‌شنوند، ما نمی‌شنویم؛ حیوانات زودتر از ما عکس‌العمل نسبت به زلزله نشان می‌دهند.
«و اتّساقُ نظمِهِما و إحکامُ صُنعِهِما»، صُنعشان محکم است؛ اتصالِ تدبیر، اتّساقِ نظم، احکامِ صُنع، همه «یدلّ علی قدرتِهِ جلّت عظمتُهُ».
تبیین نظم افلاک و عناصر، مراتب خفت و ثقل، و فراگیری تدبیر الهی در کائنات
حالا یکی از نمونه‌های نظم و اتصالِ تدبیر و احکامِ صُنع را ایشان توضیح می‌دهد، یکی از نمونه‌ها را: می‌فرماید خدا مقدر کرده است که... خدا مقدر کرده است که فلکِ نهم، فوقِ تمامِ افلاک باشد؛ و مقدر کرده است که زمین، سِفلِ همه‌ی افلاک باشد؛ و باز مقدر کرده است که موجوداتِ وسطی به همان ترتیبی که الان هستند -الان هم عرض می‌کنیم - قرار بگیرند.
فلک، طبقِ نظریه‌ی این‌ها که به عنوانِ اصلِ موضوع در فلسفه راه پیدا کرده است - حالا باطل یا صحیحش به عهده‌ی آن کسی که گفته است، نه به عهده‌ی فیلسوف - فلکِ نهم بر طبقِ مبانی‌ای که داشتند، نه سنگین بوده نه سبک، اصلاً وزن نداشته است. حالا چه چیزی بوده است که وزن نداشته است؟ وزن، مختصِّ موجوداتِ مادی است؛ آن حالا از این صنف نبوده است، لذا اصلاً وزن نداشته است؛ نه سبک بوده نه سنگین. این را خدا بالای همه قرار داده است. سنگین‌ترین، فشرده‌ترین، متراکم‌ترینش را پایین‌ترین قرار داده است که زمین باشد، خاک؛ خاک و سنگ، این‌ها فشرده‌ترین، سنگین‌ترینند، از نظرِ جرم، ثقیل‌ترینند؛ این را آخر قرار داده است، سِفل قرار داده است؛ چون اگر بالا قرارش می‌داد، این می‌افتاد پایین، مشکل درست می‌شد!
و در بینِ طبقاتی هم که درست کرده است، خفیفِ مطلق را اول گذاشته است: فلکِ ثوابت؛ ثقیلِ مطلق را هم آخر گذاشته است که همان زمین باشد. این وسط‌ها را هم با خفیف و ثقیلِ نسبی پر کرده است؛ یعنی هر بالایی خفیف است نسبت به پایینی، ثقیل است نسبت به بالاییِ خودش؛ خفیف و ثقیلِ نسبی‌اند. خفیف و ثقیلِ نسبی را درست مرتب کرده است؛ یعنی آن که از زحل سبک‌تر است که فلکِ ثوابت است، بالا گذاشته‌اش؛ آن که از زحل سنگین‌تر است که فلکِ مشتری است، پایین گذاشته‌اش؛ و هکذا در بقیه. هر کدام از این افلاک را با هم ملاحظه می‌کنید: فلکِ ثوابت که خفیفِ مطلق است، بالای بالا است، یعنی زیرِ آنی که وزن ندارد؛ زمین که ثقیلِ مطلق است، وسط است، آخرِ همه است. این وسط‌ها را هم با خفیف و ثقیلِ نسبی پر کرده است، که هر کدام خفیف‌تر است بالاتر برده‌اش، هر کدام ثقیل‌تر است پایین‌تر آورده‌اش، تا رسیده به عناصر.
در عناصر هم همین وضع را برقرار کرده است: که سبک‌تر از همه، آتش است؛ می‌بینید آتش بالا می‌رود، حتی در هوا هم می‌رود بالا، یعنی از هوا هم سبک‌تر است؛ بعد هوا است، بعد آب است، بعد خاک است. خب این‌ها هم واقعاً همین‌طور است؛ یعنی خاک سنگین‌ترین است به خاطرِ تراکمش، آب دوم، هوا دیگر یک مقدار سبک می‌شود، آتش که دیگر کاملاً سبک می‌شود. ترتیبِ این‌ها را هم محافظت کرده است، ملاحظه کرده است؛ و این نشان‌دهنده‌ی این است که یک نفرِ قادرِ حکیمی که هر چیزی را به جای خودش می‌گذارد این موجودات را خلق کرده است. حالا این اشاره به یک نظمی بود از نظم‌ها؛ نظم‌های زیادی بینشان برقرار است که بشر بعضی‌اش را کشف کرده، بعضی‌اش هم مانده که کشف کند، بعضی‌اش هم تا آخر شاید کشف نکند. یکیش بود که عرض کردم به عنوانِ اصلِ موضوع در فلسفه آمده و آقایان هم قبول کردند؛ اگر هم باطل است، به عهده‌ی آن کسی است که گفته است.
« و ذلكَ بأن جَعَلَ الجسمَ الذي ليسَ بثقيلٍ و لا خفيفٍ فَوقَ الكُلِّ و محيطاً بالكُلِّ». جسمی را که نه سنگین و نه سبک است، یعنی اصلاً وزن ندارد، آن را فوقِ کلِّ اجسام و محیطِ به کلِّ اجسام قرار داده است؛ منظور فلکِ نهم است. فلکِ نهم را محیطِ به تمامِ اجسام قرار داده است.
«و جَعَلَ الخفيفَ المُطلَقَ» خفیف مطلق را که فلکِ ثوابت است و همچنین خفیفِ مضاف را - که همه‌شان هستند تا پایین - قرار داده است «فوقَ ثَقيلَيهِما» یعنی ثقیل مطلق و ثقیل مضاف. خفیفِ مطلق فوقِ ثقیلِ مطلق، خفیفِ مضاف فوقِ ثقیلِ مضاف.
پرسش: فلک همان کوکب است یا...؟
پاسخ: خیر، فلک غیر از کوکب است. خودِ فلک، بله، خودِ فلک. فلک تمامِ دورِ زمین را احاطه کرده است، در حالی که کوکب یک قسمتی نشان داده می‌شود؛ مثلِ یک سنجاقی، مثل یک میخی است که روی توپ بکوبید.
پرسش: مثل نگین روی حلقه ...
پاسخ: نگین روی حلقه خیلی بزرگ است. مثل یک سوزنی است که در یک گوشه‌ای از توپی فرو کنید، توپِ بزرگ. این سوزن، کوکب است؛ آن توپ، فلک است. کوکب در یک قسمتی از فلک قرار گرفته است؛ ما کوکب را می‌بینیم، فلک را نمی‌بینیم. فلک دور تا دورِ زمین را احاطه کرده است؛ این فلک می‌چرخد، کوکب را هم با خودش می‌چرخاند.
پرسش: پس جرمِ آن کواکب با زمین واحد است؟
پاسخ: معلوم نیست، خیر؛ جرمِ کواکب را با افلاکِ خودشان گفتند یکی است. از جدیدی‌ها ممکن است بگویند فرق نمی‌کند، ولی قدیمی‌ها گفتند کوکب مناسبِ فلکِ خودش است؛ اگر فلکی خفیفِ مطلق است، کوکبش هم خفیفِ مطلق است؛ اگر فلکی خفیفِ نسبی است، کوکبش هم خفیفِ نسبی است. جرمِ کوکب با جرمِ فلک مساوی است، فقط جرمِ کوکب نور را رد می‌کند، یعنی منعکس می‌کند؛ جرمِ کوکب، مثل شیشه می‌ماند، نور را نفوذ می‌دهد در خودش، لذا دیده نمی‌شود.
پرسش: اگر آن هم جسمِ فلکی باشد پس... جسم فلکی که دیده نمی‌شود...
پاسخ: فلک دیده نمی‌شود؛ فلک چون شفاف است، دیده نمی‌شود.
پرسش: اصلاً این جسم را تقسیم می‌کنند به اثیری و عنصری، از خواصش که می‌خواهند بحث کنند می‌گویند جسم اثیری دیده نمی‌شود، جسم عنصری دیده می‌شود.
پاسخ: علی‌أیّ‌حال جسمِ کواکب را نمی‌شود عنصری قرار داد؛ تصریح دارند...
پرسش: کوکب متراکم بر ...
پاسخ: بله، متراکم است، تراکم عیب ندارد؛ ولی عنصری نیست. عنصر اصلاً مادونِ فلکِ قمر است؛ در مادونِ فلکِ قمر عنصر هست، چه عنصرِ بسیط، چه عنصرِ مرکب. برویم از قمر، از خودِ قمر به بالا، اصلاً عنصر وجود ندارد. چه چیزی وجود دارد؟ اجسامِ فلکی؛ جسم وجود دارد، ماده و عنصر وجود ندارد، عنصر وجود ندارد.
پرسش: کواکب در افلاک... فلکِ ثوابت اصلاً وزن ندارند؟
پاسخ: نه اینکه، وزن ندارند! خفیفِ مطلقند، نه اینکه وزن نداشته باشند؛ آن که وزن ندارد، فلکِ نهم است. فلکِ نهم وزن ندارد، فلکِ هشتم وزن دارد، خفیفِ مطلق است. خفیفِ مطلق یعنی سبک‌ترین چیز؛ یعنی هیچ‌چیزی نمی‌توانید پیدا کنید از آن سبک‌تر، این خفیفِ مطلق است. خفیفِ نسبی یعنی از پایین‌ترِ خودش خفیف‌تر است، ولی از بالاترِ خودش خیر. مثلاً فلکِ زحل که فلکِ هفتم است، از بالای خودش خفیف‌تر نیست، نسبت به پایین خفیف است، خفیفِ نسبی است. ولی آن فلکِ هشتم خفیفِ مطلق است، یعنی دیگر بالاتر از خودش چیزی پیدا نمی‌کنید که بگویید نسبت به مادونش؛ نه، اصلاً مطلقاً خفیف است؛ خفیف است، خفیف یعنی وزن دارد. آنی که وزن ندارد فقط فلکِ نهم است که وزن ندارد. فلکِ هشتم و این‌ها همه وزن دارند، منتها فلکِ هشتم خفیفِ مطلق است، زمین ثقیلِ مطلق است، این وسط هم خفیفِ نسبی داریم و ثقیلِ نسبی. خفیفِ نسبی یعنی نسبت به مادون خفیف است، ثقیلِ نسبی یعنی نسبت به مافوق ثقیل است.
«و جَعَلَ الخفيفَ المُطلَقَ و المُضافَ فَوقَ ثَقيلَيهِما» یعنی فوق ثقیل مطلق و ثقیل مضاف، «و جَعَلَ الكثيفَ» که زمین باشد «مُستَقَرّاً» یعنی محل استقرار «كَثيرٍ مِنَ الحَيَواناتِ» کثیری از حیوانات، حیواناتِ خشکی؛ حیواناتِ دریایی جایشان در در ثقیلِ مطلق نیست، جایشان در دریاست که یک ذره از ثقیلِ مطلق سبک‌تر است. دریا آب است دیگر، آب کره‌ی دوم است. کره‌ی دوم به اندازه‌ی زمین سنگین نیست، ثقیل نیست. کثیری از حیوانات در این ثقیلِ مطلق زندگی می‌کنند، کثیری‌شان در آن ثقیلِ نسبی زندگی می‌کنند - کثیرِ دیگرشان در ثقیلِ نسبی زندگی می‌کنند که در آب باشد.- شاید بعضی‌هایشان در هوا زندگی بکنند، احتمالش هست. البته حالا تا برداشتِ آقایان، وگرنه در دعایی که من الان یادم نیست، دعای امام سجاد هم هست، نسبت به ایشان می‌دهند، که ایشان در دعایشان دارند: «ای کسی که حتی در خورشید هم موجوداتِ زنده داری!» حتی در خورشید موجوداتِ زنده داری! آنجایی که اصلاً آدم تصور نمی‌کند موجودِ زنده بماند، موجودی را برای آنجا آفریده است که در این آتشِ داغ زنده بماند، و در جای دیگر زنده نباشد.
البته بعضی‌ها خواستند نمونه‌ای برای همین موجوداتِ خورشیدی ذکر کنند، گفتند ما دیدیم که وقتی کوه آتشفشان می‌کند، وقتی موادِ مذابش می‌آید، ماهی‌هایی می‌بینیم می‌آید در این موادِ مذاب هستش. خب جوابِ این روشن است، و سریعاً می‌میرد! خودشان گفتند، اعتراف کردند که سریعاً می‌میرد. جوابش روشن است: این موادِ مذاب وقتی می‌آید بالا، از پایینِ زمین از عمق می‌آید، این وسط‌ها آب هم هست، که در این آب ماهی هم هست، با فشار می‌آید، این آب را هم با خودش می‌آورد. آن ماهی تا وقتی می‌آید بیرون، یک خرده هنوز گرمای آب شاید باشد، خنکیِ آب همراهش باشد، بعد که می‌آید در این موادِ مذاب می‌میرد. اگر از اول هم در این موادِ مذاب بود، مرده بود! این در آب بوده است، موادِ مذاب از زیر زده بیرون، این را هم انداخته است بیرون. این دلیل نمی‌شود بر اینکه حالا در موادِ مذابِ دنیایی هم ما موجوداتِ زنده می‌بینیم؛ ممکن است موجوداتِ زنده باشد، ولی فعلاً هنوز کشف نشده است. در خورشید گفتند هست. ممکن است در هر جایی خدا بالاخره مناسبِ خودِ آنجا موجودِ زنده داشته باشد، و این قدرتِ عظیم را نشان می‌دهد، که اگر خدا در همه‌جا موجوداتِ زنده‌ی مناسبِ همان‌جا داشته باشد، هیچ بعید هم نیست.
پرسش: جنه که می‌توانند باشند... چون از آتش خلق شده‌اند...
پاسخ: شاید... شاید در آتش بتوانند زندگی کنند. در خورشید هم می‌توانند باشند؟ اجنه... اجنه به آسمانِ اول نمی‌توانند بالا بروند؛ آسمانِ اول کجاست؟ خورشید کجاست؟
پرسش: ملائکه هم...
پاسخ: بله، مسلماً ملائکه بالاخره مدبّرِ خورشیدند؛ این‌ها دیگر داغی نباید سرشان بشود، وگرنه نمی‌توانند مدبّرِ خورشید باشند. بله، یک چیزهایی باید... بالاخره آن لکه‌های تاریکی که گالیله کشف کرده بود در خورشید، این‌ها حرکتِ وضعی دارند؛ حرکتِ وضعی به وسیله‌ی مَلَک انجام می‌شود. بالاخره یک مَلَکی دارد جابه‌جا می‌کند، نه دستش می‌سوزد، نه پایش می‌سوزد، بالاخره برای همان‌جاست. به فرمایشِ ایشان خَزَنه‌ی جهنم، خدا خَزَنه‌ی جهنم دارد، خَزَنه‌ی جهنم هیچ احساسِ گرما نمی‌کنند، یعنی برایشان ناراحت‌کننده نیست.
پرسش: در چاه‌ها و قنوات ماهی هست...
پاسخ: بله، قنات داشته باشد، بله، بعضی‌هایش ماهی دارد. اگر جاهای آب‌های زیرزمینی باشد که یک زمانی وصل به بیرون شده باشد، ماهی دارد؛ قنات‌ها ماهی دارند. وصل به بیرون باشد، یک‌جوری به بیرون متصل باشد. آن هم که مثلاً فرض کنید قنات، قنات ماهی دارد، بعد هم آن موادِ مذاب از زیرِ قنات می‌زند و همه را ویران می‌کند و می‌آید بالا، ماهی را هم با خودش می‌آورد. چاه‌ها... حالا اگر یک وقتی... همه‌ی موادِ مذاب‌ها که ماهی نداشته است، موادِ مذابی بوده در آن ماهی دیده‌اند؛ آن حتماً به یک آب‌هایی مرتبط بوده که به بیرون وصل بوده است.
«و جَعَلَ الكثيفَ مُستَقَرّاً لِكَثيرٍ مِنَ الحَيَواناتِ و مَعاشاً لِلمُتَوَلِّداتِ» متولدات بارها عرض کردم، یعنی جماد و معدن و نبات و حیوان؛ این‌ها را می‌گویند متولدات، که «متولداتٌ مِنَ العناصر» هستند. عناصرِ اربعه را وقتی ترکیب می‌کنند، از ترکیبِ آن‌ها با تأثیرِ فلکیات، متولدات به وجود می‌آید، که عبارتند از همین سه‌تایی که عرض کردم. افلاک را می‌گویند «آباء» چون تأثیر می‌گذارند، عناصر را می‌گویند «امّهات» چون تأثیر می‌پذیرند؛ از تأثیرِ این‌ها و تأثّرِ این‌ها، متولدات که مرکّباتند و عبارتند از جماد و نبات و حیوان به وجود می‌آید.
«كُلُّ ذلِكَ يَدُلُّ عَلى قُدرَتِهِ و إحكامِ صَنعَتِهِ، و كُلُّ ذلِكَ يَدُلُّ عَلى أنّهُ لَم يَمتَنِع عَنهُ شَيءٌ»، هیچ شیئی نمی‌تواند از حکمِ او ابا کند، «و لَم يَتَجاوَز عَن حُكمِهِ شَيءٌ»، هیچ شیئی نمی‌تواند از حکمِ او تجاوز کند و حکمِ او را قبول نکند؛ همه ناچارند تسلیمِ او باشند.