موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 77-78)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح و تبیین بطون و ظهور حق‌تعالی و معنای بطون از خفیات امور

«الذی بطن من خفیات الامور، و ظهر فی العقول بما یری من خلقه من علامات التدبیر» [1]

صفحه‌ی هفتاد و هفت، در این خطبه رسیدیم به این قسمت: «الذی بطن من خفیات الامور، و ظهر فی العقول بما یری من خلقه من علامات التدبیر»

شارح فقط آن بخش اول را توضیح می‌دهد، بخش دوم را اصلاً کاری ندارد.

بخش اول را معنا می‌کنم، بخش دوم را هم معنا می‌کنم، توضیحی مختصر می‌دهم تا به توضیح ایشان برسیم.

خدایی که از خفیّات امور هم مخفی شد: «بطن من خفیات الامور»؛ یعنی از آن امورِ مخفی هم مخفی شد. نه تنها از ظاهرها مخفی بود، از مخفی‌ها هم مخفی بود؛ یعنی کاملاً در خفا قرار گرفت، «أخفی من الخفیات» هم شد. البته این را دو جور معنا می‌کنیم، بعداً عرض می‌کنم.

«و ظهر فی العقول بما یری من خلقه من علامات التدبیر»؛ «یُری» بود، بد نبود، حالا «یَری» هم باشد، به عقل برمی‌گردانیم؛ اگر «یَری» بخوانیم به عقل برمی‌گردانیم، «یُری» هم باشد بد نیست.

خدا خلق را تدبیر می‌کند، اما تدبیرش را ما نمی‌بینیم، علامات تدبیرش را می‌بینیم: اینکه خلق زنده است، اینکه خلق به کمالات خودش می‌رسد، و امثال ذلک؛ تدبیراتی که اصلاً نمی‌شود شمرد. این‌ها علامات تدبیرند که ما در خلقِ خدا می‌بینیم. از خلقِ خدا، علامات تدبیر را مشاهده می‌کنیم و به همین علامات تدبیر، استدلال می‌کنیم بر وجود خدا؛ پس عقل ما با استدلال، خدا را ظاهر می‌بیند؛ منتها نه خودِ خدا را، بلکه از طریق علامات تدبیری که در خلقش گذاشته است؛ از آن علامات تدبیری که خدا در خلق دارد، ظاهر شده است برای عقل ما.

پس «ظهر فی العقول» به وسیله‌ی علامات تدبیری - «من علامات التدبیر» بیان برای «ما» است، لذا به جای «ما» آن علامات تدبیر را می‌گذاریم - ظاهر شد خدا در عقول، به وسیله‌ی علامات تدبیری که عقل این علامات را از خلق خدا می‌بیند. که عقل این علامات را از خلق خدا می‌بیند؛ یعنی وقتی به خلق خدا توجه کند، علامات تدبیر خدا را در خلق مشاهده می‌کند و از این علامت، پی می‌برد که مدبّری که خودِ خداست وجود دارد، و خدا پیش عقل ظاهر می‌شود؛ منتها از طریق استدلال، همین استدلالی که عرض کردیم.

لذا بعداً شارح می‌گوید «ظهر»، یعنی «ظهر به وسیله‌ی استدلال». فقط توضیحی که در مورد این قسمت از خطبه می‌دهد، فقط همین است که «ظهر» از طریق استدلال؛ «ظهر للعقول» از طریق استدلال، به همین بیانی که عرض کردیم.

خب، عبارت ظاهرش روشن شد. می‌رویم سراغ شرح شارح.

ایشان می‌فرماید: بطون و ظهور، یک امر واقعی نیست، بلکه امری است که با ادراک ما سنجیده می‌شود. خدا باطن است، یعنی از ادراک ما باطن است؛ ظاهر است، یعنی نسبت به ادراک ما ظاهر است.

خدا باطن است، یعنی اگر از طریق حس بخواهید سراغش بروید، از طریق خیال بخواهید سراغش بروید، باطن است، نمی‌یابیدش، مخفی است؛ این ابزار شما برای یافتن او کافی نیست، یعنی شما نمی‌توانید خدا را ببینید، نمی‌توانید خدا را تخیل و تصور کنید؛ از این دو تا مخفی است.

اما ظاهر است، یعنی برای عقلتان ظاهر است؛ برای عقلتان ظاهر است، پیش عقل ظاهر می‌شود، یعنی عقل شما می‌تواند خدا را ببیند در حد توانایی‌اش. مشاهده‌ی عقلی نسبت به خدا داریم، از طریق استدلال خدا را مشاهده‌ی عقلی می‌کنیم؛ استدلال می‌کنیم بر وجود خدا، وجود خدا را مشاهده می‌کنیم؛ استدلال می‌کنیم بر کرم خدا، بر علم خدا، بر قدرت خدا، همه‌ی این‌ها به عقل ما مشاهده می‌شود. اگر مشاهده‌ی عقلی ممکن نبود، استدلال ممکن نبود؛ استدلال یعنی مشاهده‌ی عقلی.

پس اینکه می‌گوییم ظاهر است، باطن است، نسبت به ادراکات خودمان می‌گوییم؛ نسبت به دو نوع ادراکمان که حس و خیال باشد خدا باطن است، یعنی این دو تا اصلاً قدرت رفتن سمت خدا را ندارند؛ نسبت به استدلال عقلی که می‌گوییم، خدا ظاهر است؛ البته ظاهر است نه کُنهش ظاهر باشد، به حدی که عقل ما می‌رسد؛ هر انسانی و هر عقلی در حد توانایی خودش خدا را پیش خودش ظاهر می‌بیند، نه بیشتر.

و نمی‌شود گفت خدا از همه جهت باطن است، اصلاً ظاهر نیست؛ چون اگر اصلاً ظاهر نباشد که ما عبادتش نمی‌کنیم! ما او را تعقل نمی‌کنیم و عبادتش نمی‌کنیم. بالاخره ما باید ادراکی از خدا داشته باشیم که تعقلش کنیم؛ نه ادراکی که خیالی باشد، ادراک خیالی یک صورتی می‌سازد، آن وقت بت می‌شود! آن وقت ما اگر آن خدایی را که ساختیم عبادت کنیم، بت را عبادت کرده‌ایم! ادراک ظاهری هم که اصلاً نمی‌تواند چیزی بسازد، باید به یک چیزی که بیرون، جسمی برخورد کند؛ خدا جسم نیست، پس ادراک ظاهری ما به او تعلق نمی‌گیرد؛ خدا را نمی‌شود به صورتی تصور کرد، پس تخیل ما هم سمت خدا نمی‌رود؛ بلکه خدا را بدون صورت می‌شود تعقل کرد، منتها در حد توانایی خودمان.

پس خدا باطن است نسبت به بعضی از ادراکات ما، ظاهر است نسبت به بعضی دیگر از ادراکات؛ پس این بطون و ظهور که می‌گوییم، بطون و ظهور به نسبتِ ادراکات است. لذا ایشان گفت «بطن»، و حضرت فرمودند «بطن»، و بعد که به ظهور رسیدند، ظهور را به عقول نسبت دادند: «و ظهر فی العقول»؛ ظهورش در عقول است. خدا در بیرون ظاهر است؛ پیش ادراک من، یا ظاهر است یا باطن: ظاهر است اگر عقل من سراغش برود، باطن است اگر خیال و حس من بخواهد سراغش برود. این توجیهی است که ایشان می‌کند.

پرسش: ... تناقض بین بطون و ظهور است؟

پاسخ: تقریباً. تناقضی نیست، البته جور دیگر هم می‌شود ظهور و بطون را معنا کرد؛ عرفا طور دیگر معنا کرده‌اند ظهور و بطون را، ایشان این‌طور معنا می‌کند. ایشان می‌گوید ظهور و بطون، یعنی ظهور و بطونِ نسبت به ادراکات: ظاهر است نسبت به ادراک عقلی، باطن است نسبت به ادراک حسی و خیالی؛ ایشان این‌طور معنا می‌کند. اما عرفا طور دیگر معنا کرده‌اند؛ حالا بد نیست من کلام عرفا را هم عرض بکنم.

می‌دانید که خدا در خلقش تجلی کرده، یعنی جلوه کرده؛ و خلق، نه خدا، بلکه جلوه‌ی خدا هستند، دقت کنید! خلق نه خدا، بلکه جلوه‌ی خدا هستند، یعنی آیه و آیتِ خدا، جلوه یعنی آیت. اینکه بعضی‌ها خلق را به بهانه‌ی اینکه تجلیِ خداست، خودِ خدا می‌گیرند یا جزءِ خدا می‌گیرند، که در کتاب عرفانی هم سعی بر این دارند که بگویند ما این حرف‌ها را نمی‌زنیم، این‌ها را جهله‌ی صوفیه می‌گویند، این اشتباهاتی است که برای بعضی پیش آمده است از همین جا، که فکر کرده‌اند چون خدا تجلی کرده در خلق، پس گویا خودش را در این خلق ظاهر کرده و این خلق شده او؛ در حالی که این‌طور نیست، این‌ها جلوه‌ی خدایند، آیتِ خدایند، خدا را نشان می‌دهند ولی خودِ خدا نیستند.

این را گفتند که خلق، که مظهرند، «من وجهٍ» همان ظاهرند، «من وجهٍ» غیرِ ظاهرند. این را اگر به آن مثال آینه که بارها عرض کردم تطبیق کنید، مطلب برایتان روشن می‌شود: شخصی در مقابل آینه ایستاده است، عکسی که در آینه است، «من وجهٍ» خودِ اوست؛ وقتی نگاه می‌کنید: عه! خودِ زید است‌ها! این همان زید است. حالا زید یک جای دیگر است، شما خودش را نمی‌بینید، عکسش در آینه افتاده است: عه! اینکه زید است! به همدیگر می‌گوییم. ولی وقتی دقت می‌کنید: نه، زید نیست، عکسِ زید است؛ خودش که نیست، عکسش است. پس به یک لحاظ می‌گویید این زید است، چون دارد او را نشان می‌دهد؛ به یک لحاظ می‌گویید زید نیست، عکسِ اوست، خودش که نیست. چون نشان می‌دهد، می‌گوییم اوست، فقط به همین مناسبت. ظاهر هم، مظهر هم - که ماها هستیم - از این جهت که ظاهر را نشان می‌دهیم، عین ظاهر هستیم، فقط؛ ولی از این جهت که محدودیم، مخلوقیم، مکلفیم، و امثال ذلک، می‌شویم غیرِ او. پس می‌شود گفت که ما «بوجهٍ» عینِ او، و «بوجهٍ» غیرِ او هستیم؛ وجهی که عینِ او هستیم، توجه کنید، فقط وجه آیاتیّتِ ماست، جهت دیگر نداریم‌ها! فقط او را نشان می‌دهیم، از این جهت عینِ اوییم.

خب، حالا که این‌طور شد، پس خدا در مرتبه‌ی غیبی باطن است، واقعاً باطن است، برای همه باطن است؛ در مرتبه‌ی اسماء و صفاتی، برای بعضی‌ها باطن است، برای بعضی‌ها که به آن درجه رسیده‌اند ظاهر است؛ در مرتبه‌ی اعیان ثابته - چون خدا در همه‌ی مراتب هست - در مرتبه‌ی عین ثابته، باز برای بعضی‌ها که به آن درجه رسیده‌اند ظاهر است، برای بعضی‌ها باطن است؛ در مرتبه‌ی عقول همچنین، در مرتبه‌ی مثال همچنین، در مرتبه‌ی حس برای همه ظاهر است. اگر کسی چشمش را باز کند، تمام این آیات را ببیند، خدا را دیده است، نه اینکه این‌ها خدایند؛ این‌ها را که ببیند، خدا را دیده است. لذا می‌گویند که عارف می‌گوید: هر وقت توجه کردی به خلقِ خدا، توجه نکن به خلقِ خدا بما اینکه این است، بلکه توجه کن بما اینکه خلقِ خداست، آن وقت عبور می‌کنی، از اینجا به خدا می‌رسی. هیچ وقت شخصی را به عنوان اینکه این شخص است ملاحظه‌اش نکن؛ این شخص را ملاحظه کن بما اینکه خلقِ خداست، مخلوقِ خداست، آیتِ خداست؛ چون وقتی این‌جوری توجه کردی، توجهت روی این نمی‌ماند، بلکه منتقل می‌شوی به خدا. این است که آن وقت همیشه در حال حضوری، همیشه خدا را می‌بینی؛ چون همیشه داری خلق را می‌بینی، هر وقت چشم باز کنی یک نفر را می‌بینی، هر وقت گوشت باز باشد یک صدایی می‌شنوی، همیشه مشغولِ حسی یا مشغولِ تخیلی؛ ولی اگر همه‌ی این‌ها را آیتِ خدا دیدی، همیشه متوجه خدایی، هیچ وقت پیش این‌ها نمی‌ایستی دیگر، می‌روی سمت خدا.

پس همه‌ی این خلق، ظهورِ خدا هستند؛ چون ظهورِ خدا هستند و ظهورِ خدا «من وجهٍ» عینِ خداست، می‌شود گفتش که خدا ظاهر است، همان‌طور که باطن است: در بعضی مراتب باطن است، در بعضی مراتب ظاهر است. با این تبیینی که کردم -تبیین خیلی سنگینی است، و بی‌احتیاطی شد گفته شد، اما خب دیگر حالا گفته شد - که توجه کردید چه جور خدا را آوردیم در ظاهر؟ نگفتیم ما خدا هستیم‌! این غلط است؛ گفتیم ما ظهورِ خدا هستیم، ما آیتِ خدا هستیم؛ از این جهت، عینِ خدا هستیم، از جهتِ محدودیت، مخلوقیت، کذا و کذا، غیرِ خدا هستیم؛ ولی بالاخره خدا را ظاهر کردیم. پس ظهورِ خدا به ماست، همان‌طور که وجودِ ما به خداست - تعبیرِ خودِ آقایان است، می‌گویند ظهورِ خدا به ماست، همان‌طور که وجودِ ما به خداست، هر دو به همدیگر قرض می‌دهیم! بله.

پرسش: آیا همه‌ی آیات آیه‌ی معرفت هستند؟ فقط معنایش این است که این‌ها خالق دارند، ولی بعضی از آیات آیه‌ی معرفتند، نه همه‌ی آیات؛ بعضی از آیات آیه‌ی معرفتند. عرفا به این مسئله توجه کرده‌اند که همان‌طور که آیه‌ی صُنع عام است، آیه‌ی معرفت هم عام باشد، اما در زیارت می‌خوانیم «بکم عُرِفَ الله» [2] ، یا در جاهای دیگر...

پاسخ: اصلاً ممکن نیست، اصلاً ممکن نیست صُنعی را... آیه‌ یا صُنعی را شما داشته باشید که آن آیه‌ی صُنع، آیه‌ی معرفت نباشد.

پرسش: نه، آن آیه‌ی معرفت، آیه‌ای است که...

پاسخ: آن معرفتی که شما می‌فرمایید، آن معرفتی که شما می‌فرمایید... من می‌خواستم عرض بکنم، خواستم عرض کنم دیدم طول می‌کشد واردش نشدم، حالا که شما فرمودید عرض می‌کنم: بعضی از آیات، آیینه‌ی تمام‌نمای حق هستند، بعضی آیینه‌ی جزئی... آیینه‌ی بعض‌نما هستند، حالا نمی‌توانیم تعبیر کنیم چون خدا بعض و جزء که ندارد. یکی می‌بینید، آدمِ مثلاً مظهرِ غضبِ خداست، مظهر غضب خداست، دیگر مظهریتِ چیزِ دیگری ندارد، هیچی در او نیست، رحمی در او نیست، مظهرِ غضبِ خداست. یکی می‌بینید مثلِ حضرتِ امیر، هم مظهرِ غضب است آنجا که لازم باشد، هم مظهر ترحّم است آنجا که لازم باشد؛ مظهرِ همه چیز است، مظهرِ همه‌ی اوصاف است. این، آیینه‌ی تمام‌نماست؛ ولی آن یکی دیگر، آن هم آیینه است، نمی‌شود از آیینه بودن انداختش، منتها این معرفتِ تامّه درست می‌کند؛ این که آیینه‌ی تمام‌نماست باعثِ معرفتِ تامّه می‌شود. این، مظهرِ «الله» است، آن، مظهرِ «منتقم» است، مظهرِ «الله» نیست؛ منتقم... «الله» اسم جامع جمیع صفات است، کسی که مظهرِ «الله» باشد همه‌ی صفات را نشان می‌دهد. «عبدُه» هست، «عبده»، که اضافه به «هو» می‌شود، یا «عبدالله»؛ که «عبده» بالاتر از «عبدالله» است، چون «هو» یعنی همان هویت، عبدِ اوست. البته خب شاید هم مطابق باشد عبدالله با عبده. ولی بعضی «عبدالرحمن» هستند، بعضی «عبدالمنتقم» هستند، بعضی «عبدالرزاق» هستند؛ یکی «عبدالله» است. «عبدالله» یعنی تمام‌نما، یعنی تمامِ اوصافِ خدا را نشان می‌دهد، این آیینه‌ی تمام‌نماست. این معرفت... «بکم عُرِفَ الله»، یعنی خدا کامل شناخته شد، نه به دیگران شناخته نمی‌شود؛ خدا به دیگران هم شناخته می‌شود، منتها آن‌جوری که کاملند. پس همه‌ی آیات، همان‌طور که آیاتِ صُنعند، آیاتِ معرفت هم هستند؛ منتها «کلٌّ بحسبه». شما رفتید سراغِ تام؛ بله، اگر بخواهید معرفت را معرفتِ تامّه حساب کنید، فرق بگذارید ، اگر بخواهید فرق بگذارید، بگویید که: همه آیاتِ صُنع هستند ولی همه آیاتِ معرفتِ تامّه نیستند، نه همه آیاتِ معرفت نیستند؛ همه آیاتِ معرفت هستند، ولی معرفتِ تامّه نه. بله.

«البطون و الظهور إنما هو بالنسبة إلی الإدراکات»، بطون و ظهور نسبت به ادراکات است؛ البته آن توضیحِ دومی هم که من عرض کردم، توضیح دومی هم که عرض کردم که از عرفا گفتم، آن هم «بالنسبة إلی الإدراکات» بود! باز هم گفتم که کسی که رسیده به مقام اسماء و صفات، خدا را آنجا ظاهر می‌بیند، ما که نرسیدیم باطن می‌بینیم؛ باز هم ادراک در کار بود. رسیدیم به عالمِ ماده، گفتیم خدا را در اینجا همه ظاهر می‌بینند؛ همه‌اش برگرداندیم به ادراکاتِ خودمان یا ادراکاتِ خلایقِ دیگر.

پرسش: آن باطنیّتِ غیبی...

پاسخ: آن باطنیّتِ مطلقه است، بله. بعد، هیچ‌کس... هیچ‌کس، باز هم بحث رفت روی ادراک؛ هیچ‌کس درکش نمی‌کند. اینکه ظاهر است، همه درکش می‌کنند؛ همه رفت روی ادراک.

«البطون و الظهور إنما هو بالنسبة إلی الإدراکات، فاللّه سبحانه باطنٌ إن طُلِبَ من جهة الحسّ و خزانة الخیال»، اگر از راهِ حس و از راهِ خیال بخواهیم سراغِ خدا برویم، می‌بینیم خدا را نمی‌یابیم؛ نه می‌بینیم، نه می‌توانیم تخیل کنیم.

پرسش: [سؤال درباره‌ی علتِ خفا در حس و خیال و ارتباط آن با خفیات الامور].

پاسخ: امور، منظور حس و خیال نیست؛ معنا می‌کنیم خفیات الامور را، هنوز نرسیدیم.

پرسش: [نامفهوم].

پاسخ: هنوز نرسیدیم، بعداً ان‌شاءالله می‌رسیم. حالا آن خفیات حس و خیال را هم بعداً توضیح می‌دهیم.

«إن طُلِبَ من جهة الحسّ و خزانة الخیال و ظاهرٌ فی العقول بطریق الاستدلال». پس خدا باطن است نسبت به حس و خیال، و ظاهر است در عقول، منتها نه اینکه خودش ظاهر باشد، از طریق استدلال ظاهر است، که توضیح دادیم.

قبل از اینکه من به «قوله علیه السلام» بپردازم، یک مطلبی را باید از جلسه‌ی گذشته عرض می‌کردم، یادم رفت. خط دوم همین صفحه‌ی هفتاد و هفت را توجه کنید: «فهو لیس فی حدّ من الزمان و لا فی نفس الزمان»؛ خدا در حدّی از زمان نیست، که یعنی در بعضی از زمان قرار گرفته باشد، «و لا فی نفس الزمان»، یعنی در کل امتداد زمان هم پخش نیست؛ این را توضیح داده بودم. بعد، سؤالی شده بود که آیا خدا معیت با زمان ندارد؟ معیت با زمان، که همین «فی نفس الزمان» را به معنای «معیتِ فی زمان» بگیریم؛ ایشان دارد معیت را نفی می‌کند، «فی نفس الزمان» نیست یعنی در تمام امتدادِ زمان، خدا با این زمان معیت ندارد. عرض کردم که معیتِ زمانی ندارد، ایشان دارد معیتِ زمانی را نفی می‌کند، و الا معیت دارد، معیتِ زمانی ندارد؛ یعنی همان‌طور که خدا محکومِ به تقدم و تأخرِ زمانی نیست، محکوم به معیتِ زمانی نیست؛ یعنی در ظرفِ زمان نیست که با زمان در این ظرف معیت داشته باشد، بلکه قبل از زمان هست، بعد از زمان هست، مع الزمان هست، بدون اینکه آلوده به زمان بشود. پس معیت را برای خدا با زمان قبول داریم؛ یعنی هر موجوداتی معیت دارند با موجودات پایین‌تر از خودشان، با معاليلِ خودشان؛ اما معیت، معیتِ زمانی نیست که خدا آلوده به زمان خلاصه نیست، چون زمان، گذرا بودنش، خدا هم گذرایی در او نیست، تغیر در او نیست.

پرسش: وقتی می‌گوییم معیت زمانی، باید یک شیء دیگری را همراه با خدا بکنیم بگوییم با او معیت دارد، چون معیت با زمان...

پاسخ: بله، یک چیز دیگر هم باید... یک چیز دیگر هم باید با خدا ضمیمه کنیم، بگوییم: خدا با فلان چیز، در زمان معیت دارد، این می‌شود معیت زمانی؛ که زمان را ظرف بگیرید، خدا را با یک چیز دیگر بسنجید، بگویید: این دو تا با هم معیت دارند در زمان.

پرسش: حالا این معیت، چه نوع معیت است؟ تقدمش تقدم بالذات است، معیتش...

پاسخ: معیتش، معیت قیّومیه است. بله، گفتند؛ گفتند... گفتند ﴿هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ﴾ [3] ، ﴿هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ﴾ شواهد ربوبیه، در آنجا هست؛ گفت: معیت، معیتِ وضعی نیست، معیت، معیتِ زمانی نیست، چند تا معیت شمرد گفت این‌ها نیست، بعد گفت بلکه معیتِ قیّومیه است.

پرسش: معیت قیوم با تقدم بالذات...

پاسخ: یکی است، فرق نمی‌کند، معیت قیومی دارد. علت با معلول معیت دارد، در عین حال تقدم هم دارد؛ این تقدم با معیت جمع می‌شود. این تقدمِ علت، با معیتِ قیومیه جمع می‌شود.

پرسش: حالا در علت‌های مادی می‌توانیم معیت به زمان بگیریم، معیت زمانیه بگیریم، اما در مجردات...

پاسخ: نه، معیت قیومیه عرض می‌کنم؛ بله، در بعضی علت‌های مادی هم می‌توانید معیت زمانی هم بگیرید، معیت قیومی هم بگیرید، تقدم هم بگیرید، تقدم بالذات هم بگیرید. در خدا معیت زمانیه نمی‌توانید بگیرید، ولی معیت قیومیه می‌گیرید، تقدم رتبی و بالذات هم می‌گیرید.

خب، این «الذی بطن من خفیات الامور» را دو جور معنا می‌کنیم:

یکی اینکه - معنا کردم اول بحث - از خفیّات امور هم باطن شده؛ «بطن» یعنی «صار باطناً»، یعنی باطن شده؛ باطن شده حتی از خفیات امور، یعنی از آن‌ها هم باطن است، نه از جلیّات باطن باشد، از خفیات هم باطن است؛ یعنی اخفی شده، حتی از خفیات هم مخفی‌تر شده، این یکی.

یکی «مِن» را به معنای «من بین» بگیریم؛ یعنی از بینِ خفیات الامور، این باطن شده، بقیه گویا ظاهرند! اصلاً شاید لیاقتِ اینکه برایشان باطن بگوییم ندارند، اگرچه خفایایی هستند، اگرچه خفیه‌اند، در مقابل این نمی‌شود به آن‌ها گفت خفی؛ از بین خفیات، این شده خفی؛ یعنی همه خفی‌اند، ولی از بین آن‌ها این خفی است، یعنی این صلاحیت دارد که به او بگوییم خفی، چون خیلی خفی شده.

پس دو جور معنا می‌کنیم، هر دو جور معنا هم یکی می‌شود!

یکی می‌گوییم: از خفیات هم باطن شده، یعنی مخفی شده، یعنی حتی از آن خفیات هم مخفی‌تر شده؛

یکی نه، در بین خفیات این مخفی شده، گویا بقیه آشکارند، با اینکه خفیه‌اند گویا آشکارند در مقابل خفای این به حساب نمی‌آیند، پس گویا این خفی است.

هر دو معنایش یکی است؛ هر دو معنایش این است که خدا اخفی است از خفیات هم، منتها دو جور از نظر ظاهر معنا می‌شود.

«قوله علیه السلام: الذی بطن من خفیات الامور»، «بطن» یعنی «صار باطناً»، «صار باطناً للخفیات»، یعنی حتی برای خفیات هم این خفی شده، نسبت به خفیات هم خفی شده، «فهو أخفی من خفیات الحس و الخیال و مشکلات العقول» بعضی چیزها پیش حس ما خفی‌اند؛ خب، چشمتان را باز می‌کنید چه می‌بینید؟ آنچنان که در مقابل چشمتان با فاصله‌ی خاص قرار گرفته، بقیه همه خفی‌اند؛ آن که نزدیک‌تر از آن فاصله است خفی است، آن که دورتر از آن فاصله است خفی است، آن که پشت حجاب‌ها قرار گرفته است خفی است، این‌ها خفیات حس هستند. صدایی را می‌شنوید، همانی که فقط هوای موجود در گوشتان را مرتعش می‌کند، آن را می‌شنوید؛ بقیه‌ی صداها را نمی‌شنوید، آن‌هایی که در یک جای دیگر اتفاق می‌افتد نمی‌شنوید؛ خفیاتِ حس هستند دیگر. تخیلتان؛ خیالتان یک چیزهایی دارد خیال می‌کند، یک چیزهایی هم به ذهنتان خطور نمی‌کند؛ خفیاتِ خیال است. عقولتان؛ یک چیزهایی درک می‌کنید، یک چیزهایی مشکل می‌ماند؛ آن‌هایی که مشکل می‌ماند، یا شما اذعان به اشکالش هم دارید رفتید سراغش حلش نکردید، یا نه، اصلاً توجه به آن نکردید؛ این‌ها مشکلاتتان است، فرق نمی‌کند، چه آن که حلش نکردید اصلاً سراغش نرفتید، مشکلات عقول است، چه آن که رفتید نتوانستید حلش کنید، باز هم مشکلات عقول است؛ این‌ها خفیاتِ عقولند. پس خفیات حس داریم، یعنی آن که حس نمی‌تواند بگیردش، الان نمی‌تواند بگیرد؛ خفیات خیال داریم، آن که در خیال خطور نمی‌کند؛ مشکلات عقول داریم، آن که عقل نتوانسته درکش بکند، یا نرفته سراغش که درکش بکند، یا اصلاً رفته و نتوانسته درکش بکند؛ این‌ها مشکلات است، این‌ها همه خفی‌اند. خدا از این‌ها هم خفی‌تر است.

پرسش: این تعبیر، تعبیر مشکله است، خفیات نیست؟

پاسخ: بله، مشکلات... تأمل است، بله؛ علتش این است که امری بر عقل مشکل شده، این حرف خوبی است. در مورد حس، در مورد حس امر مخفی می‌شود، یعنی واقعاً مثل اینکه پشت حجاب می‌رود که من نمی‌بینم، اگر مخفی نشود دیده می‌شود، اگر مخفی نشود دیده می‌شود؛ اما در عقل این‌طور نیست، در عقل خود عقلِ من نمی‌تواند حلش کند، یا حالا سراغش نرفته، یا رفته نتوانسته حلش کند. مخفی مانده یعنی نه اینکه حجاب آویخته شده، این عقل مشکل پیدا کرده، یعنی نتوانسته ببرّد این مسئله را، نتوانسته واردش بشود؛ مشکل از جانب عقل است، نه اینکه آن مطلب خفی است، آن مطلبِ عقلی همیشه جلی است. مطلبِ حسی چون جسمی است خفی می‌شود، مطلب عقلی چون نورانی است معنا ندارد که خفی بشود، نور که مخفی نمی‌شود! اگر مخفی است، برای عقل من مخفی است، پس عقل من مشکل دارد، عقل من مشکل دارد؛ بر خلاف آن محسوسات و متخیلات که خودشان غایبند. درست است که حسِ من هم بُردش محدود است نمی‌تواند آن‌ها را کشف کند، اما خود آن‌ها هم محدودند، ظهور ندارند، جسمند دیگر یا جسمانی‌اند، جسم و جسمانی ظهور ندارد؛ اگر ظهور ندارد خودش خفی است. اما مطلب عقلی خفی نیست چون نور است؛ مطلب عقلی یعنی مجرد، مدرک عقل یعنی مجرد، مجرد نور است، نور که مخفی نیست؛ پس مشکلاتِ علوم، یعنی مشکلاتِ عقول، یعنی عقل مشکل دارد که نمی‌تواند آن را پیدا کند، نه او خفی است؛ و این تعبیر ایشان درست است. پس خفیاتِ حس و خیال، چون واقعاً خفی‌اند، جسمند، جسم خفی است، جسم غایب است؛ و مشکلات العقول، نمی‌گوید خفیات العقول، عقول خفی نیستند، معقولات خفی نیستند، همه نورند؛ اگر درک نمی‌شوند به خاطر عقول است، مشکلات عقول.

«و یحتمل أن یکون المعنی أنه صار باطناً خفیاً من بینها»، ممکن است معنا این باشد که خدا باطن شده، خفی شده از بین خفیات؛ یعنی به خفیات که ملاحظه کنی، می‌بینی که از بین آن‌ها این خفی است، کأنّه بقیه جلی‌اند! یعنی این‌قدر این خفی است که گویا بقیه در مقابل این، جلی به حساب می‌آیند؛ این است که لایق است اسم خفی بر او اطلاق بشود، بقیه را خفی نگو!

پرسش: معنای دوم بهتر به نظر می‌رسد...

پاسخ: ولی همان معناست، همان معنا را می‌فهماند.

«و یحتمل أن یکون المعنی أنه» خدا «صار باطناً خفیاً من بین الخفیات، کأنها بالنسبة إلی خفائه جلیاتٌ لیست بمخفیات»، گویا بقیه‌ی خفیات نسبت به خفای خدا، آشکارند دیگر مخفی نیستند؛ یعنی آن‌ها دیگر لایق نیستند که اسم خفیات بر آن‌ها اطلاق بشود، در مقابل این خفایی که برای خدا هست.

پرسش: ...

پاسخ: «مِن» گاهی به معنای «من بین» معنا می‌شود، حالا چه نوع... زیاد استعمال می‌شود، حالا...

پرسش: ...

پاسخ: حالا صریح نمی‌شود گفتش که حالا «مِن» تبعیضیه است، ولی ما زیاد داریم در عربی که «مِن» را «من بین» معنا می‌کنیم.

پرسش: ...

پاسخ: بله، نه اصلاً «من بین» معنا می‌کنیم، حالا باید ببینیم که از بین معانی که گفتند کدام یک از این‌ها صادق است.

پرسش: اگر «من بینها» معنا بشود، خودش هم تبعیضیه است، منتها از بین این‌ها...

پاسخ: شاید حالا تبعیضیه باشد، البته تبعیضیه‌ی صریح نمی‌شود به آن گفت؛ تبعیضیه‌ی صریح آن است که به جایش بتوانید «بعض» بگذارید، خدا «بعض الخفیات» نمی‌خواهیم بگوییم هست، می‌خواهیم بگوییم از...

پرسش: عربیِ فصیح نیست؟

پاسخ: چرا، کلام حضرت امیر است.

پرسش: نه، این «من بینها».

پاسخ: خب بالاخره آن کلام حضرت را دارد معنا می‌کند.

پرسش: کلام قاضی سعید...

پاسخ: بله، کلام قاضی سعید ممکنه حالا، ولی کلام حضرت را نمی‌شود گفت فصیح نیست.

تبیین حقیقت خفای الهی به سبب شدت نورانیت و بررسی کلام غزالی در مثال نور شمس

خب، حالا بحث بعدی که داریم: بحث بعدی که داریم این است که خفای خدا یعنی چه؟ خدا مخفی است یعنی چه؟ آخه مخفی دو جور است: یک وقت ذاتش مخفی است، مثل محسوسات؛ محسوسات ذاتشان مخفی است چون جسمانی‌اند، یا جسمند، این‌ها ذاتشان مخفی است. یک وقت مانعی، پرده‌ای آویخته شده که او مخفی کرده شیء را؛ این دو تا در مورد خدا نیست.

پس خفای خدا یعنی چه؟ خدا را نمی‌شود گفت مخفی است یعنی چون جسم است یا جسمانی است اصلاً غیبت است، غایب است و به همین جهت مخفی است؛ نمی‌شود هم گفت پرده‌ای آویخته شده و او را مخفی کرده است. خفا را ایشان می‌گوید از شدت نورانیت مخفی شده است، و نظیرش را هم ما داریم: همه چیز به وسیله‌ی خورشید ظاهر می‌شود، ولی در عین حال خودِ خورشید ظاهر نیست؛ خودِ خورشید را نمی‌شود دید، از شدت جلایی که دارد، از شدت ظهوری که دارد نمی‌شود دیدش. خدا هم همه چیز را خودش ظاهر کرده است، همه موجودات را او ظاهر کرده است؛ اما خودش از شدت نورانیت، تا نور او نباشد هیچ موجودی دیده نمی‌شود، هیچ موجودی خلق نمی‌شود، دیده نمی‌شود؛ ولی خودش از شدت نورانیت مخفی شده است. پس خفای خدا به معنای این نیست که خفای ذاتی دارد، و به معنای این نیست که مانعی وجود دارد که آن مانع نمی‌گذارد؛ بلکه خفا یعنی حجاب در دید من است، او این‌قدر قوی است که دید من توان دیدن او را ندارد؛ دید من، و همچنین خیالِ من. و عقلِ من تا یک حدّی؛ تا یک حدی می‌تواند ببیند، بیشتر نمی‌تواند ببیند؛ از آن بیشترش دیگر مخفی است، چون نور او بیشتر از عقل من است، بیشتر از درک عقل من است؛ و عقل من هم درست است که نور عقلی را درک می‌کند ولی در حد توانایی خودش. عقل پیغمبر بیشتر تواناست، آن نور را بیشتر درک می‌کند؛ ما کمتر درک می‌کنیم. مثلاً فرض کنید که کسی چشمش خیلی ضعیف است، این تا یک خرده چشم را می‌آورد به سمت خورشید ببرد، می‌بیند نمی‌تواند؛ همین یک خرده از دیوار سفید می‌خواهد رد بشود برود بالا، می‌بیند نمی‌تواند. یکی دیگر می‌بینید نه، از دیوار هم رد شد، به فضا هم چشم دوخت، دیگر بالاتر نمی‌رود. یکی می‌بینید نه، یک لحظه به خود خورشید هم می‌تواند نگاه کند، اما نمی‌تواند تشخیص بدهد؛ فقط یک لحظه می‌تواند نگاه کند چشمش را می‌اندازد پایین. چشم‌ها مختلفند در دیدِ این خورشید، عقول هم همین‌طورند در دیدِ عقلِ نور معنوی. یکی می‌بینید که تا خواست چشم عقل را باز کند به سمت نور معنوی، یک ذره باز کرد، دوباره بست؛ یکی دیگر بیشتر یک کم؛ تا آن آخر می‌رود، منتها باز نمی‌تواند کامل تشخیص بدهد. این‌جوری‌اند بالاخره، همه عقول دنبال خدا هستند؛ «إنّ الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار» [4] ، یک همچین تعبیری، عبارتش یادم نیست، عبارت جالبی است، روایت ظاهراً مالِ...

بله، نوشته که: «إنّ الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار، و إن الملأ الأعلی یطلبونه کما تطلبونه أنتم». این حدیث البته من در جوامع روایی ندیدم، یعنی نگشتم که ببینم، در فصل پنجم از مقاله‌ی اولای کتاب مبدأ و معاد ملاصدرا آمده است؛ حالا ایشان حتماً از یک جوامع روایی آورده است: «إنّ الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار، و إن الملأ الأعلی یطلبونه کما تطلبونه أنتم». [5]

خب، پس روشن شد که خفای خدا، خفای ذاتی نیست، خفا از ناحیه‌ی حجاب نیست، بلکه خفا از ناحیه‌ی شدت نوریّت است؛ مثل خورشید.

پرسش: در مثل خورشید، چشم در او شعاع نورانی غلبه دارد، آن نور را می‌بیند، اما خودِ خورشید... آیا در مورد خدا هم می‌توانیم بگوییم در تجلیِ اسماء و صفات...

پاسخ: بله، این هم حرف خوبی است. می‌فرمایند که شعاع خورشید را ما می‌توانیم ببینیم، اگرچه خود خورشید را نمی‌توانیم ببینیم؛ آیا می‌توانیم این را هم در مورد خدا بگوییم؟ حالا تشبیه را یک مقدار تعمیم بدهیم؛ تشبیه در این بود که خود خورشید را نمی‌شود دید، همان‌طور که خود خورشید را نمی‌شود دید خدا را هم نمی‌شود با عقل دید، یا با چشم و این‌ها، نمی‌شود دید. تشبیه را حالا تعمیم بدهیم: بگوییم همان‌طور که شعاع خورشید را می‌شود دید، شعاع خدا را هم می‌شود دید؛ این را می‌توانیم بگوییم؟ بله.

شعاع خدا یعنی همین خلقی که ظهور خداست؛ این‌ها شعاعند دیگر، خورشید به وسیله‌ی شعاع ظاهر می‌شود. خلقِ خدا را می‌شود دید، منتها بستگی دارد که خلق در چه حدی باشد، شعاع در چه حدی باشد؛ اگر در حد حس باشد همه می‌بینند، حد مثال باشد بعضی‌ها می‌بینند، حد عقل باشد بعضی کمتر می‌بینند، کمتر از آن گروه قبلی؛ برود در حد اعیان ثابته و بعد هم اسماء و صفات که دیگر خیلی کم می‌شوند کسانی که قادر بر رؤیتند.

پرسش: بالاخره هر عالمی، محیط بر معلومش است.

پاسخ: عیبی ندارد ما محیط بر شعاع باشیم.

پرسش: آیا ما بر اسماء و صفات محیط باشیم؟

پاسخ: ماها که نه، آن کسی که... بله، در حدِ آن‌ها قرار می‌گیرد. کسی که می‌تواند برسد اسماء و صفات ببیند، در حد اسماء و صفات قرار می‌گیرد، در حد اعیان ثابته قرار می‌گیرد، در حد عقول قرار می‌گیرد؛ لذا می‌تواند ببیند آن‌ها را. احاطه عیبی ندارد، ما الان...

پرسش: هر چه ما سوای اوست، همه تجلیِ اسماء و صفاتند، یعنی معلوم می‌شود در مرتبه‌ی عقل یعنی عقل اول...

پاسخ: ترقی می‌کند، بله! پیغمبر آخرالزمان صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم که می‌گوییم در مقام اسماء رسیده یعنی چه؟ یعنی ترقی کرده به آن مقام رسیده است. درسته که از آنجا تنزل کرده، ولی قوس صعود در مورد انسان داریم. بله، بعضی موجودات وقتی تنزل کردند دیگر صعود نکردند، ولی این موجود، موجودی است که صعود می‌کند؛ صعود می‌کند به درجه‌ی اولیه‌ی خودش می‌رسد، به درجه‌ی اولیه‌ی خودش می‌رسد عقلِ اول است، یا عقل اول یا هر چه هست، این مشرف می‌شود بر عقول، مشرف می‌شود حتی بر جبرئیل.

پرسش: یک موقع می‌گوییم شیء می‌رود در مرتبه‌ی علتِ شیءِ دیگر قرار می‌گیرد، می‌تواند آن شیء دیگر را ببیند؛ الان داریم می‌گوییم شیء می‌رود در مرتبه‌ی علتِ خودش! اشکال ندارد که شیء برود بالا، برسد به مرتبه‌ی علتی، شیء سومی، بتواند او را ببیند، برای اینکه علت او شده آمده پایین؛ اما خود این می‌خواهد برود برسد به مرتبه‌ی علت خودش!

پاسخ: اگر به مرتبه‌ی علت خودش رسید، دیگر علت خودش را نمی‌بیند، می‌شود خودش، مادون را می‌بیند.

پرسش: اگر ما گفتیم ما سوای او همه تجلیِ اسماء و صفات هستند، هر کس بخواهد برود باید به مرتبه‌ی اسماء و صفات برسد...

پاسخ: شما چه می‌دانید که گفته شده بعضی از انسان‌ها تجلیِ آن بالابالاها هستند، بعضی‌ها تجلیِ این پایین‌ها؛ بعضی‌ها را می‌گویند اصلاً از عالم مثال آمده‌اند، لذا در مقام صعود، بُردش تا بیشتر از عالم مثال نیست، به عالم عقل نمی‌رسد تا چه برسد به اعیان و اسماء و صفات. بعضی از آن بالابالاها آمده‌اند، دوباره وقتی می‌خواهند دور بزنند تا آن بالاها می‌روند.

پرسش: چه جوری خدا به ما دستور می‌دهد که خدا را بشناسید، مسلماً این در مورد...

پاسخ: به حد خودتان، به حد خودتان. اسماء و صفاتی که ما می‌شناسیم چه جوری می‌شناسیم؟ محیط بر اسماء و صفات می‌شویم یا مفهوم می‌شناسیم؟ یا آثار می‌شناسیم؟ نه، اسماء و صفات را ما نمی‌شناسیم، اسماء عین خداست، چه جوری می‌شناسیم؟! آثارِ اسماء و صفات را می‌شناسیم؛ قدرتی که می‌شناسیم می‌دانیم قدرت خدا چیست؟ نه، ما آثار قدرت را می‌شناسیم، مفهوم قدرت را می‌دانیم. ما در این حدّیم، آن کسی که بالاتر برود بیشتر از ما؛ می‌رسد به جایی که خود اسماء و صفات را می‌شناسد، خود اسماء و صفات را؛ می‌شود اسم اعظم، خودش می‌شود اسم اعظم، خودش می‌شود یکی از اسماء.

حالا این‌ها چطوری است من نمی‌توانم برای شما ترسیم بکنم، شما ظاهراً می‌خواهید که تا آن باطنِ باطن من بروم! من خودم هم بلد نیستم این چیزها را، نرفتم. شما می‌خواهید همه چیز همین‌جا برایتان حل بشود؛ آن احتیاج دارد به یک راه دیگر، مسیر دیگری دارد، مسیر علمی ندارد.

پرسش: ما خیال خودمان را راحت می‌کنیم، می‌گوییم وظیفه‌ای نداریم در شناخت!

پاسخ: نه، وظیفه دارید در شناخت؛ شما ببینید، راهِ دیگر دارد، راهش این مفاهیم نیست، با این مفاهیم نمی‌شود من برای شما چیزی توضیح بدهم، خودم هم چیزی نفهمیدم از این مفاهیم که بخواهم توضیح بدهم برای شما. آن اگر راهِ رفتنی است باید رفت، آن وقت بعداً هم نشان‌دادنی است؛ من هم اگر مثلاً رفته باشم، بخواهم شما را متوجه کنم نمی‌توانم باز برایتان با عبارت توضیح بدهم، عبارت کوتاه است؛ باید پرده را برکنار کنم، پرده از چشم برطرف کنم تا دیده بشود. مثل آن عارفی که می‌گفت: به استاد گفتم این‌همه هی می‌آیی می‌آیی برای ما توضیح می‌دهی، ما که حالیمان نمی‌شود! پرده را بزن کنار یک دفعه ببینیم دیگر! پرده را کنار زد ما دیدیم، بعد که آمد هر چه حرف زد دیدیم همانی است که دیده بودیم، چیزی اضافه نیاورد. این مسائل مشاهده‌کردنی است، مسائل فهمیدنی نیست؛ لذا شما دنبالش نباشید خیلی. راحت کردیم خودمان را!

«و بالجملة، لیس خفاؤه عزّ شأنه باحتجابٍ» به اینکه خودش محجوب شده باشد، احتجاب ذاتی داشته باشد، «و لا باستتار نقابٍ» پرده‌ای آویخته باشد، نقابی زده باشد بر چهره که خودش را مستور کرده باشد، این‌چنین نیست؛ «بل هو باعتبار کمال ظهوره خفیٌّ»، چون نورانی است خفی است، «و من ذلک قیل: یا خفیاً من فرط الظهور»، و این روشن است که هر چه ظهور بیشتر باشد خفا پیش می‌آید، هر چه به سمت ظهور بیشتر برود خفا می‌آید؛ دلیلش هم همان خورشید که عرض شد.

«و سیجیء فی خطبةٍ» - که آدرس داده در حدیث چهارم همین باب - می‌آید: «احتجب بنوره»؛ یعنی به نور خودش حجاب گرفته است، پس نورش حجاب خودش شده است، نه یک حجاب جدایی داشته باشد.

«قال بعض العلماء» - که در پاورقی نوشته غزالی است -: «إعلم أنه سبحانه إنما خَفِیَ مع ظهوره لشدّة ظهوره، فظهوره سبب بطونه، و نوره حجاب نوره»، روشن است این‌ها.

«و کلّ ما جاوز حدّه، انعکس إلی ضدّه»؛ هر چیزی که از حد خودش تجاوز کند به ضدش منعکس می‌شود؛ یعنی اگر ظهور زیاد بشود دیگر از حد بگذرد، برمی‌گردد ضد خودش می‌شود خفی.

پرسش: صدایی که حدش زیاد بشود...

پاسخ: صدایی که بله، زیاد بشود، وقتی به حد افراط برسد دیگر برعکس می‌شود، یعنی ضد می‌شود. همین که عرض کردم: هر چه ظهور بیشتر بشود، وقتی دیگر به حد افراط برسد این ظهور، برمی‌گردد به ضد ظهور می‌شود خفی.

پرسش: این «کل ما جاوز حده...» روایت است؟

پاسخ: ظاهراً روایت نباشد، من نمی‌دانم، تفحص نکردم؛ احتمال دارد یک قاعده باشد. بله، قاعده باشد احتمالاً.

«ثم قال» بعد همان غزالی گفته: «مثاله نور الشمس، فإنه أظهر الأشیاء المدرَکة بالبصر، و به یظهر کل شیءٍ» - دنباله‌اش: در حالی که خودش درک نمی‌شود - مثالش نور شمس است که همه‌ی اشیاء مدرکه‌ی بالبصر را ظاهر کرده و «به یظهر کل شیء»، ولی خودش ظاهر نیست؛ خدا هم این‌چنین است: به وسیله‌ی او همه با نور وجود ظاهر شدند، اما خودِ او روشن نیست، خودِ او مخفی است از ما.

«و قد أُشکل ذلک علی جمعٍ کثیرٍ من العلماء»، حرف غزالی است هنوز، هنوز حرف غزالی است، تا آخر حرف غزالی است؛ منتها ایشان خلاصه‌اش می‌کند. توجه کنید مطلب را عرض کنم که خیلی دیگر بحث نکنیم، ما بحث‌ها را در جاهای آسان گذاشتیم به اینجا که رسیدیم می‌خواهیم تند بخوانیم!

می‌فرماید که برای علما مسئله شده، که بعضی از علما فکر کرده‌اند که نور خورشید یعنی چه؟ ما هر چیزی را که می‌بینیم، فقط لون در آن وجود دارد، نور چرا؟ لون در آن وجود دارد، نور معنا ندارد. آخه بعضی‌ها معتقدند که ما رنگ را می‌بینیم، نور شرطِ دیدن رنگ است؛ بعضی‌ها می‌گویند که نه، نور سازنده‌ی رنگ است. علی‌أیّ‌حال نور در دیدن ما دخیل است: یا این رنگ را می‌سازد به طوری که اگر نور از بین رفت اصلاً این رنگ ندارد، نه رنگ دارد و من نمی‌بینم، اصلاً رنگ ندارد؛ یا نه که رنگ را می‌سازد، بلکه رنگ را آشکار می‌کند، در تاریکی این شیء رنگ خودش را دارد منتها پیش من ظاهر نیست، نور که آمد این رنگ را ظاهر می‌کند؛ دو تا مسئله، دو تا قول در مسئله است، که آیا لون اشیاء با نور ساخته می‌شود یا با نور ظاهر می‌شود؟ بعضی‌ها معتقدند که ظاهر می‌شود، بعضی معتقدند که ساخته می‌شود. علی‌أیّ‌حال هر دویشان معتقدند که در این رنگ بالاخره نور دخالت دارد؛ در رنگ، حالا یا در ساختنش یا در اظهارش، نور دخالت دارد، همه معتقدند.

بعضی‌ها اشکال کرده‌اند، گفته‌اند شیء جز لون چیزی ندارد، نور هیچی نیست! برایشان مشکل شده، اشکال کرده‌اند و گفته‌اند نور هیچی نیست، نور را خواسته‌اند منکر بشوند. ایشان می‌گوید که جواب این‌ها خیلی آشکار است، خیلی راحت است: چون خدا شب و روز را درست کرده، وقتی خورشید غروب می‌کند، نورش از بین می‌رود، به این آدم‌ها می‌گوییم که ببین! این بود که از بین رفت؛ نوری که تو منکری همین بود که الان نیست. فردا که طلوع کرد می‌گوییم ببین! همین که الان هست نوره. او می‌گوید اصلاً نوری وجود ندارد، همین رنگه! ما وقتی شب و روز پی‌در‌پی می‌آید، به او می‌گوییم چی بود که رفت؟ چی بود که رفت؟ همان را ما اسمش را نور می‌گذاریم؛ حالا تو اسمش را هر چه می‌خواهی بگذار، ما اسمش را نور می‌گذاریم. به وسیله‌ی رفتن و ظهور نور خورشید، نور خورشید را اثبات می‌کنیم. این بیانی است که در مورد خورشید دارد.

در مورد خدا؛ خب، حالا اگر اتفاق افتاده بود که نور خورشید دائماً بر اجسام می‌تابید، حالا برای این آدم چه جوری می‌توانستیم ثابت کنیم که خورشید نور دارد؟ برای این آدمی که انکار نور می‌کرد، چطوری می‌توانستیم اثبات کنیم که نور دارد؟ الان راحت اثبات می‌کنیم: می‌گوییم شب که شد یک چیزی نیست، آن نیست را ما به آن می‌گوییم نور؛ فردا که صبح، فردا صبح یک چیزی، همان چیزی که نیست شد، دوباره هست، آن را به آن می‌گوییم نور؛ خب این روشن است، قبول می‌کند. ولی اگر همیشه خورشید بود، می‌خواستیم برایش توضیح بدهیم که نوری هست، چطوری می‌توانستیم اثبات کنیم؟ نمی‌توانستیم اثبات کنیم. بله.

ایشان می‌فرماید که -غزالی می‌گوید - می‌گوید: خدا اگر بخواهد از بین برود، تمام نظام آفرینش زیر و رو می‌شود! دو مرتبه بخواهد وجود بیاید، خب، نظام آفرینش وجود می‌گیرد. حالا یک انسانی فرض کنید که از گزندِ این از بین رفتنِ خدا و دوباره به وجود آمدنِ خدا مصون مانده، آن گوشه ایستاده، هیچی‌اش هم نشده! به او می‌گوییم ببین! الان چه بود که رفت همه را به هم زد؟ دوباره چه بود آمد همه را سر جایش گذاشت؟ همان را ما می‌گوییم خدا. که اگر بخواهیم استدلال کنیم بر وجود خدا، این‌جوری خیلی راحت می‌شد: خدا می‌رفت و دوباره می‌آمد، البته به شرطی که ما آسیب نمی‌دیدیم که می‌توانستیم دوباره استدلال کنیم! می‌گفتیم خب، همانی که رفت که همه چیز به هم خورد، خدا بود؛ همانی که آمد دوباره هر چیز سر جایش بود، خدا بود. اما خدا هیچ وقت نمی‌رود، همیشه هست، همه چیز را سر جای خودش نگه داشته است؛ این است که نمی‌شود برای خدا استدلال درستی کرد، نمی‌شود اثبات کرد، این است که خدا خفی است؛ خفا را از این طرف دارد ثابت می‌کند. پس خدا حتی از خورشید هم خفی‌تر شد با این بیانی که کردیم. خورشید باز یک جوری نقل و انقلابی پیدا کرد که توانستیم اظهارش کنیم، اما خدا آن را هم پیدا نکرد که بتوانیم اظهارش کنیم؛ خدا از این جهت هم خفی شد.

«و قد أُشکل ذلک علی جمعٍ کثیرٍ من العلماء»، «ذلک» یعنی اینکه نور خورشید از خورشید پخش می‌شود و اشیاء را ظاهر می‌کند، این را هر کسی نمی‌تواند قبول کند؛ بعضی گفتند نه، چیزی از خورشید نمی‌آید، آن رنگ است که ما می‌بینیم. بعد آن وقت به او می‌گوییم که شب و روز را چه‌جوری توجیه می‌کنی که جواب می‌دهد. «و قد أُشکل ذلک علی جمعٍ کثیرٍ من العلماء، فقالوا: لیس فی الأشیاء المتلوّنة إلا لونها لا غیر»، فقط رنگ را دارد، نور دیگر ندارد، اشیاء متلونه جز رنگ چیزی دیگر ندارند، نور ندارند. اشیاء شفافه را خودتان قبول دارید که رنگ ندارد، نور هم که رد می‌کند، نور هم نمی‌گیرد؛ پس اشیاء شفافه قابل دیدن نیستند، چرا؟ چون نور را رد می‌کند، رنگ هم که ندارد. اما اشیاء متلونه، یعنی غیر شفافه، که قابل رؤیتند، این‌ها جز رنگ چیزی دیگر ندارند، نور که حرفِ بیخودی است!

خب، بعضی‌ها این اشکال را کرده‌اند: «فنُبِّهوا»، «فنبهوا» جواب اشکال است، «فنبهوا» یعنی آگاه شدند؛ استدلال نکردیم، چون مطلب بدیهی است، نور خورشید بدیهی است احتیاج به استدلال ندارد، تنبیه کردیم، به آن‌ها فهماندیم: «فنبهوا علی قیام النور بالمتلوّنات بالتفرقة»؛ «بالتفرقة» دلیله، یعنی «بسبب التفرقة». به سبب این تفرقه‌ای که بعداً خواهیم گفت، تفرقه‌ی شب و روز، آن‌ها را تنبیه کردیم بر اینکه نور به متلونات قائم است؛ یعنی در متلونات نه تنها لون هست، نور هم هست؛ نوری که از خورشید می‌پاشد و پخش می‌شود، روی متلونات قرار می‌گیرد؛ پس در متلونات فقط لون تنها نیست، نور هم هست. این را چطوری فهماندید؟ «بالتفرقة»؛ تنبیه کردیم این اشخاص را برای اینکه اثبات کنیم که نور به متلونات قائم است، تنبیه‌شان کردیم به این استدلال: «بالتفرقة التی یدركونها بین الظلّ و موضع النور، و بین اللیل و النهار»؛ گفتیم فرق بین سایه و آنجایی که نور می‌آید چیست؟ فرق بین شب و روز چیست؟ همان فرق را ما اسمش را می‌گذاریم نور.

«و لو أطبق نور الشمس کلّ الأجسام» اگر نور شمس همه اجسام ظاهره را می‌پوشاند «و لم تغب عنها» نور شمس از اجسام صادر نمی‌شد، «لتعذّر علینا معرفة کون النور شیئاً موجوداً زائداً علی الألوان»، درست نمی‌توانستیم بشناسیم که نور یک چیزی است اضافه بر الوان، و حرف آن آقا را نمی‌توانستیم رد کنیم، حرف آن مستشکل را نمی‌توانستیم رد کنیم.

حالا، در مورد خدا هم همین است، که شروع می‌کند در مورد خدا بحث کردن:

«و لو تصوّر لله عزّ و جلّ عدمٌ أو غیبةٌ»، اگر عدم یا غیبتی تصور می‌شد، عدم یا غیبت عن بعض الامور، بعضی‌ها را غایب می‌شد، ماها را نه، سالم می‌گذاشت، از ما غایب نمی‌شد که ما باقی می‌ماندیم! «لانهدمت السماوات و الأرض و کلّ من انقطع نوره عنها»؛ سه چیز از بین می‌رفتند: سماوات، و ارض، و هر چیزی که نور خدا از آن چیز قطع می‌شد. این «و کل من انقطع نوره عنها» عطف بر «السماوات» است: «لانهدمت السماوات و الأرض و کلّ من انقطع نوره عنها»، همه‌ی این‌ها منهدم می‌شدند، آن وقت «لأدرکت التفرقة بین الحالتین»، آن وقت «و عُلِمَ وجود الله قطعاً».

«لکن»، لکن چون هیچ‌گاه غیبتی و عدمی برای خدا راه ندارد، هیچ وقت نور او قطع نمی‌شود، ما به او نمی‌توانیم توجه کامل پیدا کنیم و پیش ما مخفی می‌ماند، حتی از خورشید هم مخفی‌تر؛ و لکن چون اشیاء همه‌شان متفقند در شهادت، در ظهور، ظهور به واسطه‌ی نور واجب تعالی، «و الأحوال کلّها مطّردةٌ علی نسقٍ واحد»، همه‌ی احوال به همان نظامی که بودند هستند، به هم‌ریختگی پیش نمی‌آید که دو مرتبه باز بگوییم به هم‌ریختگی اصلاح بشود، «کان ذلک سبباً لخفائه»؛ همین باعث می‌شود که خدا مخفی بماند؛ یعنی این نوع ظهور هم برای خدا باز درست نمی‌شود. ظهوری که از ناحیه‌ی نور معمولی باشد که درست نشد، چون خدا نورش معمولی نیست، این‌قدر زیاد است که نمی‌گذارد ببینیدش؛ ظهور از ناحیه‌ی عدم و غیبتی هم که گاهی اتفاق بیفتد که پیدا نشد، پس خدا همین‌طور مخفی می‌ماند.

«فسبحان من احتجب عن الخلق بنوره، و خَفِیَ عنهم لشدة ظهوره، فهو الظاهر الذی لا أظهر منه»، ظاهرتر از او دیگر ما نداریم، «و هو الباطن الذی لا أبطن منه»؛ چون ظاهری است که «لا أظهر منه»، باطنی است که «لا أبطن منه»، که این ابطن بودنش به خاطرِ اظهر بودنش است. «انتها» کلام غزالی «ملخّصاً.»

پرسش: بله؟

پاسخ: نوره، نور ظاهر است، نور که مخفی نیست.

پرسش: [سؤال درباره‌ی اظهر بودن خدا و عدم احتیاج به استدلال].

پاسخ: نه، چون این استدلال نیست، ولی خب اظهر بودن خدا که دیگر روشن است؛ خدا نوری است که فوق او نوری نیست، پس اظهر از همه است. این احتیاج به استدلال ندارد، ایشان از باب اینکه مطلب روشن است آورده است.

پرسش: همه‌ی مشکل در مورد خدا...

پاسخ: همه‌ی مشکل در مورد خدا در ظهور بود، نه در اظهرّیت؛ ما خدا را قبول داریم که ظهور دارد، خدا را قبول داریم که اظهر هم هست، و حرفمان این است که چرا باطن است و چرا ابطن است؟ آن را می‌خواهیم از همین ظاهر و اظهر بودنش استفاده کنیم، و الا ظاهر و اظهر بودنش را که قبول داریم، از باب اینکه خدا را نور می‌دانیم و بالاترین نور می‌دانیم، می‌گوییم خدا ظاهر است و اظهر است.