موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 76-77)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح خطبه نخست نهج‌البلاغه و تبیین ازلیت و ابدیت ذات حق‌تعالی

«الذی لیست له فی أوله، فی أولیّته نهایةٌ و لا فی آخریّته حدٌّ و لا غایةٌ» [1]

خطبه‌ی اول را داشتیم معنی می‌کردیم. رسیدیم به این عبارتی که عرض شد، که برای خدا اوّلیّتی که خدا به آن اوّلیّت منتهی بشود وجود ندارد، و همچنین آخریّتی که خدا در آن آخریّت، به آن آخریّت برسد و متوقف بشود ندارد؛ بلکه او ازلی و ابدی است: «لا أوّلَ له و لا آخر» این را معنی می‌کنند.

می‌فرمایند که موجود اگر معلول باشد، قبل از خودش علتش واقع است. بنابراین نمی‌تواند اوّلیّتش بی‌نهایت باشد، بلکه اوّلیّتش به علت منتهی می‌شود؛ یعنی هرچه هم ادامه‌اش بدهید به قبل، بالاخره وقتی به علت رسید می‌ماند، دیگر جلوتر نمی‌رود، از علتش جلو نمی‌افتد. پس هر موجودی که دارای علت باشد، اوّلیّتش منتهی است؛ یعنی بالاخره اگر جلو بروید، یک جا باید متوقفش کنید، اوّلیّتش بی‌نهایت نیست. و واجب‌تعالی علت ندارد، پس چیزی که جلوی ادامه‌ی اوّلیّتش را بگیرد وجود ندارد. اوّلیّت خدا ادامه پیدا می‌کند الی‌الازل. پس «لیست له فی أولیّته نهایةٌ»؛ در اوّلیّتش دیگر نهایت و انتهایی نیست، اوّلیّتش تا ازل ادامه پیدا می‌کند.

اما موجودی که ثانی داشته باشد، یعنی موجودی بعد از خودش داشته باشد، وقتی به آن ثانی رسید متوقف می‌شود؛ دیگر از آن ثانی جلوتر نمی‌رود، وگرنه خودِ همان ثانی می‌شود. واجب‌تعالی فرض این است که ثانی ندارد، به دلیل توحید. وقتی ثانی نداشت، چیزی باز نمی‌تواند از طرف انتها جلوی او را بگیرد، و او را منتهی کند. پس آخریّتش هم غایت ندارد؛ آخریّت واجب‌تعالی غایت ندارد. پس او اوّلیّتش نهایت ندارد، بلکه تا ازل می‌رود؛ و آخریّتش هم غایت ندارد، بلکه تا ابد می‌رود. بنابراین او موجودی است ازلی و ابدی. گذشته از این، موجودی است که اوست اول و اوست آخر. چیزی قبل از او نیست که اولِ او بشود، و چیزی بعد از او نیست که آخرِ او بشود. این را باز توضیح بیشتری می‌دهیم؛ این یک توضیح است، و توضیح بیشتری هم باز داریم که عرض می‌کنیم.

پرسش: در آخریّت ابدیت است، اما در اوّلیّت علّت است...

پاسخ: بله، آخریّت یعنی اینکه حالا ابدیتش هم به جای خود، ولی آخر بودن محل شاهد است، نه تنها ابدیت. بله، خدا ابدیت دارد، اشاره هم کردم، که آخریّت هم دارد؛ یعنی آخرِ همه است. آخر یعنی همه را فرا گرفته است، همه‌ی وجود را فرا گرفته است، برای او از این طرف هم انتهایی نیست؛ یعنی یک موجود دیگری نیامده است که ثانی بشود، بعد از او باشد و جلوی ادامه‌ی وجود او را بگیرد. نه... نه، به لحاظ ابدیت عرض نمی‌کنم؛ به لحاظ ابدیت که به جای خود.

یعنی فرض کنید ااگر فرضاً یک مکانی داشتیم که این مکان را باید یک موجودی پر می‌کرد؛ اگر در ابتدای این مکان علتی را قرار بدهیم، در انتهای این مکان ثانی را قرار بدهیم، آن موجودی که می‌خواست این اتاق را پر کند، این مکان را پر کند، وسط قرار می‌گیرد؛ از طرفِ اوّلیّت نهایت پیدا می‌کند، از طرفِ آخریّت هم نهایت پیدا می‌کند؛ چون وجودش دیگر وسعتِ آن‌چنان ندارد که تا آخر برود؛ چرا؟ چون آن آخر را دیگری پر کرده است و اجازه نمی‌دهد که این وجود تا آن آخر برود. ما ثابت کردیم که برای خدا ثانی نیست، که بخشی از وجود را این ثانی گرفته باشد و به خدا اجازه ندهد که وجودش آن... حالا مکان که نه، آنجا را پر کند، عرض کردیم، نمی‌شود تعبیر کرد؛ وجودش بیاید جلوی ادامه‌ی وجود خدا را بگیرد.

پرسش: یعنی به عبارتی چیزی نیست که برای او حدّی باشد؟

پاسخ: همین است دیگر، مقصود... بله. بله، ما می‌گوییم چیزی نیست که جلوی اوّلیّتش را بگیرد و چیزی نیست که جلوی آخریّتش را بگیرد. او به فرمایش شما و به فرمایش خودِ ایشان حدّی ندارد، که از اولش بریده بشود یا از آخرش بریده بشود. اگر موجودی علت داشته باشد، از ابتدا باید بریده بشود؛ یعنی مقدارِ وجودش دیگر در وجودِ علت نفوذ نمی‌کند. اگر موجودی ثانی داشته باشد، باید از آخر بریده بشود؛ چون وجودش دیگر در وجودِ آن ثانی نفوذ نمی‌کند، وجودِ ثانی مالِ خودش است. این وجود این وسط می‌ماند، محدود می‌شود. اما واجب‌تعالی علت ندارد، ثانی هم ندارد؛ لذا وجودش، همان را که می‌خواسته علتش پر کند پر کرده است، و آن را که می‌خواسته ثانی و ثالث و رابعش پر کند همه را پر کرده است. او دیگر اول و آخر برایش نیست، یعنی وجودِ نامحدود است.

پرسش: آیا از این جهت نیست که در اوّلیّت و آخریّت... همه‌ی موجودات غایت دارند، غایتشان خداست: «إلی ربک الرجعی»؛ اما خدا غایت ندارد، غایتش خودش است. و لذا حدّی... هیچ چیزی به خدا حد نمی‌دهد در آخر، ولی هر چیزی به موجودات دیگر حد می‌دهد...

پاسخ: عیبی ندارد، بفرمایید؛ ولی ایشان از این راه وارد نشده است.

پرسش: خیر، از عبارت می‌گویم؛ آنجا که می‌فرماید: «حدّ و لا غایة» غایتی است، آنجا در اوّلیّت از همان مبدئیّت شروع کرده‌اند، علّیّت فرمودید، آخریّتش را هم با غاییّت...

پاسخ: مانعی ندارد، مانعی ندارد؛ ولی خب ایشان همان‌طور که عرض کردم فرموده است. بفرمایید خدا علت فاعلی ندارد، لذا اوّلیّتش حد ندارد؛ علت غایی ندارد، لذا آخریّتش هم حد ندارد. ولی ایشان از یک راه دیگر وارد شده است، خواسته است بگوید خودِ وجود نامحدود است؛ یعنی به یک مانعی برخورد نمی‌کند که ثانی باشد.

این وجود - حالا تعبیرات ما همه‌اش تعبیرات جسمانی است! این تعبیرات به خاطر نداشتنِ تعبیر دیگر است، وگرنه وجود جسمانی نیست - فرض کنید این وجود از یک جا شروع کرده، از ازل شروع کرده، مثل آب روانی دارد می‌آید؛ خب اگر به یک مانعی برخورد کند می‌ماند دیگر. این نباید بماند؛ تا ابد را پر کرده باشد - نه اینکه بیاید، جریان هم باز نیست - ازل تا ابد را پر کرده باشد. یعنی همان‌طور که مثال زدم، مثالِ جسمانی: یک محلی را که قرار است پر کند، کامل پر کرده باشد؛ سر و تهِ این محل بسته نباشد، وگرنه این وسط قرار می‌گیرد.

پرسش: در تداوم با...

پاسخ: تداومِ موجوداتِ دیگر، تدریجاً تداوم پیدا می‌کند؛ او همین الآن صِرفش کرده است... حالا نمی‌شود بیان کرد، تصویر بکنیم، چیزی بگوییم. آنجایی را که من می‌خواهم تا ابد طی بکنم، تا ابد من می‌خواهم بروم، او همین الآن پر کرده است؛ همه چیز بالفعل است. خدا تا ابد هست، من هم تا ابد می‌روم. من ابدیت بالغیر دارم، او ابدیت بالذات دارد. او ابدیت بالذات دارد که کسی نمی‌بَرَدَش به سمت ابد، تا ابد هست؛ من ابدیت بالغیر دارم، کسی مرا تا ابد می‌برد. عرض کردم بحث در ازلیّت و ابدیّت. این نیست که خدا از ازل... این هم می‌تواند باشد البته، که از ازل شروع کرده تا ابد هم هست، از ازل تا ابد؛ معنا همین است که این سر و تهش بسته نیست، یک وجودِ نامحدود است، سر و تهش بسته نیست. اگرچه هر دویش درست است: خدا ازلی و ابدی است، یک مطلب؛ سر و تهش بسته نیست، دو مطلب؛ که هر دویش هم تقریباً یکی می‌شود.

پرسش: آیا ثانی لازم نیست معلول باشد؟

پاسخ: نه، نه؛ ثانی لازم نیست معلول باشد. نخیر، ثانی معلول نیست. معلول را ثانیِ شیء نمی‌گویند. ما ثانیِ خدا نیستیم، کفر می‌شود! خیر، ثانی... ثانیِ خدا یعنی یک خدای دیگر است. وگرنه ما اگر معلول خدا هستیم، ما هم یک مقداری وجود داریم، ولی مانعِ وجود خدا نیستیم. وجود واجبی مِن الازل إلی ‌الابد هست، آن حد ندارد. یک وجودِ دیگری که بتواند مانعِ وجود خدا بشود، مثلِ خودِ وجود خدا باشد، آن جلوی وجودش را می‌گیرد. ثانی که می‌گوییم یعنی یک خدای دیگر؛ نه ثانی یعنی معلول؛ خدا معلول دارد، معلولش هم ثانی نیست. اگر ما بگوییم ما معلول، ما ثانیِ خدا هستیم، که می‌شود شرک! خداوند خودش هم می‌فرماید: ثالث... ثالث... می‌فرماید... خیر... آن «ثالثُ ثلاثةٍ» غلط است... «ثالثُ ثلاثةٍ» شرک است، که از این سه نفر، خدا سومی‌اش باشد. اما «ثالثُ اثنَینِ» درست است... «ثالثُ اثنَینِ» درست است... که اصلاً صفتِ او حساب نشود. بسیار خوب.

«الأول من الممكنات لا بد و أن ينتهي في طرفيه» از بين ممكنات، هر چيزي كه اول باشد، بالاخره سر و ته دارد؛ ولو اول هم هست، سر و ته دارد.

«الأول من الممكنات لا بد و أن ينتهي في طرفيه»، در دو طرفش، يعني در ابتدا و انتهايش.

«أحدهما»، از طرفِ ابتدا، «ينتهي إلى علته».

«و الآخر»، از طرفِ انتها، «ينتهي إلى ما هو أول بالنسبة إليه». ضمير «هو» برمی‌گردد به «اول»، ضمير «إليه» برمي‌گردد به «ما». از طرف انتها منتهی می‌شود به آن چيزی كه اين اول، اول است نسبت به آن چيز.

«و ذلك»، و آن چيز، «ثانٍ» است برای اول. منتهی می‌شود به ثانی؛ روشن است.

پرسش: ثانيِ یک چیز را معمولاً در سلسله‌ی عرضیه‌ی چیز فرض می‌کنند نه در سلسله‌ی طولیِ یک چیز ولی این تعبیر با سلسله‌ی طولی می‌سازد، نه با سلسله‌ی عرضی؛ «و الآخر إلى ما هو أول بالنسبة إليه». خب این نشان می‌دهد که در سلسله‌ی طولی است، نه سلسله‌ی عرضی.

پاسخ: کی به سلسله‌ی طولی ساخته است؟

پرسش: همین عبارتی که فرمودید: «إلى ما هو أول بالنسبة إليه و ذلك ثانٍ له».

پاسخ: خب بله دیگر، ممکن دو طرف دارد: یک طرف اول، یک طرف آخر. خب آخر بعد از اوست، اول قبل از اوست؛ طولی است دیگر، چرا عرضی؟

پرسش: ثانی، اگر سلسله‌ی طولی باشد، ثانیِ او که بعد از او می‌آید معلول اوست؛ در صورتی که ثانی...

پاسخ: نه، لزومی ندارد معلول او باشد.

پرسش: ...

پاسخ: نه، بعد از آخر، بعد از آخر یعنی بعد از او.

ببینید، وقتی می‌گوییم بعد از او، یعنی طولی. شما می‌فرمایید سلسله‌ی عرضی یعنی اینکه این ممکن باشد، او واجب؛ در حالی که هردو ممکن هستند. این‌ها هر دو ممکن هستند. یک سنخ باشد، یکی در طولِ دیگری؛ نه در طولِ دیگری به لحاظ وجود، نه در طول دیگری به لحاظ شرافت؛ در طول دیگری به لحاظ قرار گرفتن، یعنی قسمتی از وجود را پر کند، یعنی بعد از او قرار بگیرد. این بعدی که ما در اینجا می‌گوییم... «بَعدِ» در مقامِ وجود است، نه «بَعدِ» در علّت و معلولی؛ علّت و معلولی را نمی‌گوییم.

پرسش: در علّت و معلولی، وجودِ قبلی را منتهی نمی‌کند؛ یعنی وجودِ معلول نیست که وجودِ علّت را منتهی می‌کند، وجودِ علّت به خاطرِ... به عنوانِ خدای اول فرض شده که واجب است و تسلسل نیست. وجودِ علّت...

پاسخ: بله، باز هم بحث رفته روی طولیّت به معنای علّت و معلول. آن طولیّت را منظور نداریم، ایشان هم آن را نمی‌گوید. طولیّت به معنای چیدن؛ مثلاً فرض کنید چند چیز را کنارِ هم بچینید، آن‌که اول است، جلوتر است؛ آن‌که بعدی است، بعدتر است دیگر؛ طولیّت بینشان برقرار می‌شود، ولی نه طولیّتِ علّت و معلول.

پرسش: طولیّت در صف است؛ در واقع صف... صف یک امر عرضی است، طولی نیست.

پاسخ: عرضی، عرضی است، اما در قرار گرفتنش طولی است؛ یعنی بعد از او قرار گرفته است. ولی از جهتِ قوتِ وجود، مثل اوست، در طولِ او نیست؛ این هم واجب است، آن هم واجب است. از نظرِ قوتِ وجود، مثلِ اوست؛ ولی از نظر قرار گرفتن، دنبالِ او قرار گرفته است. طولیّت به این معنا را ما داریم می‌گوییم، نه طولیّت به معنای علّت و معلول. طولیّت به معنای علّت و معلول اگر باشد، مانعی ندارد. کسی که معلولِ خداست، مانعِ وجودِ خدا نمی‌شود. طولیّت به معنای این است که وجودش مثلِ وجودِ خدا باشد، منتها بعد از وجودِ خدا قرار گرفته باشد. این طولیّت مدّ نظرِ ماست، این را داریم نفی‌اش می‌کنیم.

پرسش: طولی در ریاضیات؟

پاسخ: طولی در ریاضیات؛ طولی در قرار گرفتن، تقریباً این‌جوری. حالا البته عرض می‌کنم، قرار گرفتنی در کار نیست‌، چون بحثِ ما بحثِ جسمانی نیست؛ ولی ما برای اینکه بحث را روشن کنیم، می‌آییم سراغِ قرار گرفتن و این را بعد از آن گذاشتن و این حرف‌ها؛ این‌ها مالِ جسمانیات است. برای تبیینِ مطلب داریم این‌جوری عرض می‌کنیم.

پرسش: .....؟

پاسخ: «الأول من الممكنات»، یعنی هر ممکنی که به آن اول گفته بشود.

پرسش: هر ممکن؟ بله.

پاسخ: خب برای اینکه مهم است، برای اینکه مهم است.

پرسش: اگر اول باشد، صفت خداوند...

پاسخ: نخیر، «الأول» به معنای واجب‌تعالی نیست، «غیر الممکنات» فرض کردید؛ «الأول من الممكنات». یعنی از بین ممکنات، هرکدام را که اول بگویید، بالاخره سر و تهش بسته است. ولی در واجب، که به واجب «اول» می‌گویید، معنایش این نیست؛ معنایش این اولی نیست. اول در ممکنات این خصوصیات را دارد، ولی واجب‌تعالی این خصوصیت را ندارد.

خب، پس توجه شد که اولِ من الممکنات این‌چنین است که هم طرفِ مقدّمش و هم طرفِ مؤخّرش بسته‌اند. اما:

«واجب‌تعالی، أولیّته سبحانه لا ینتهی أصلاً»، اوّلیّتش منتهی نمی‌شود.

«لأنه لا علّة له، حتى ينتهي في جهة بدئه إليها»، علتی برای خدا نیست که در جهتِ بدئش، خدا به آن علت ختم بشود.

از طرفِ ختم هم باز انتهایی ندارد: «و لا ثانیَ له أیضاً حتى یتِمّ إلی حدّ ذلک الثانی»، تا به حدّ ثانی برسد و متوقف بشود و پیش نرود.

این مطلب تمام شد. تا اینجا از خارج عرض کرده بودم!

حال می‌فرمایند که واجب‌تعالی وحدتِ عددی ندارد. اگر وحدتِ عددی می‌داشت، با عدد شمرده می‌شد، به آن یک که می‌رسید تمام می‌شد. از انتهای عدد که بیایید، به یک که برسید تمام می‌شود؛ یعنی وقتی به سمتِ بدایت بیایید، در یک توقف می‌کنید. اگر خدا وحدتِ عددی داشت و یکی از اعداد می‌بود، خب وقتی ما می‌شمردیم به آن که می‌رسیدیم تمام می‌شد؛ موجودات را می‌شمردیم، می‌گفتیم این یک، این دو، این سه... از عقب می‌آمدیم به آخر که می‌رسیدیم می‌گفتیم این هم آخری، تمام می‌شد، جلو نمی‌رفتیم. ولی واجب‌تعالی وحدتش عددی نیست؛ چون وحدتش عددی نیست، توقفی ندارد تا برای اوّلیّتش نهایت باشد، همان‌طور که عرض کردم تا ازل می‌رود. این یک بیانی است برای اینکه اوّلیّت ندارد.

و بعد دو تا بیانِ دیگر دارند برای اینکه آخریّت ندارد؛ یعنی آخرِ شیء نیست:

یکی بیانِ اینکه خودش آخرِ شیء نیست،

یکی اینکه خودش آخر ندارد.

دو تا مطلب، هر دو را بیان می‌کنند. اگرچه خودش آخرِ شیء نیست در عبارتِ خطبه ظاهراً نیامده است، ولی بالاخره ایشان به عنوان اینکه بحث را کامل‌تر کند می‌آوردش.

می‌گوید خدا آخرِ چیزی نیست؛ چون اگر آخرِ چیزی باشد، لازمه‌اش این است که تبعّض پیدا کند. گویا وجود را، مقداری از آن را شیءِ دیگر گرفته باشد و آخرش را به خدا داده باشد. خدا تبعّض پیدا می‌کند؛ یعنی کلّ وجود را اگر فرض کنید، یک بعضش - که آن بعضِ آخرش است - مالِ خداست، بعضِ اولش مالِ چیزهای دیگر است؛ پس خدا نمی‌تواند آخرِ شیءِ دیگر باشد. چون اگر بخواهد آخرِ شیء دیگر باشد، معنایش این است که آن شیءِ دیگر هم اول است، پس گویا این دو تا را که با هم کنار بگذاریم کلّ وجود را می‌گیرند، اما این خدا بعضِ وجود را گرفته است، بعضِ دیگر را کَسِ دیگر گرفته است؛ و این خب جایز نیست، واجب‌تعالی می‌شود محدود.

اما برای بیانِ اینکه خدا خودش آخر ندارد، این است که، بیانش این است که اگر خدا خودش آخر داشته باشد و بخواهد در یک جا ختم بشود - حالا باز به صورتِ جسمانی داریم صحبت می‌کنیم - اشراف بر آن مابعد نخواهد داشت؛ چون یک جا رسید، ختم شد دیگر، وجودش تا اینجا آمد دیگر نرفت جلوتر، از آن جلوتر به بعد را دیگر عالم نیست، اشراف ندارد، از جلویش مخفی است؛ لازمه‌اش این است که خدا نسبت به موجوداتی که در آن بخشِ اخیرند هیچ آگاهی نداشته باشد؛ در حالی که «لا یعزب عنه شیء من الأشیاء»، نه علمش تنها، بلکه شیءٌ من الاشیاء از او دور و پنهان نیستند. پس خدا اگر بخواهد آخر داشته باشد، لازمه‌اش این است که در یک جا توقف کند و بر بقیه‌ی جاها اشرافی نداشته باشد، و بقیه‌ی جاها از او مخفی بشوند، پنهان بشوند؛ در حالی که هیچی از او مخفی و پنهان نمی‌شود. به این ترتیب، نه خدا آخرِ چیزی است و نه خودش آخر دارد. به آن بیانِ اول هم که گفتیم این بود که اول هم ندارد؛ یعنی به تعبیرِ دیگر، اوّلیّتش نهایت ندارد، آخریّتش هم نهایت ندارد.

«إذ ليس هو بواحد من الأعداد، فليست له سبحانه في أوليته نهاية»

این «إذ لیس» تعلیلِ مقدم است برای «فلیست»، تعلیل برای قبل نمی‌گیریمش؛ چون قبل داشت آخریّت را نفی می‌کرد، آخر داشتن را نفی می‌کرد، این دارد اول داشتن را نفی می‌کند؛ پس اینجا ما «إذ لیس» را تعلیل می‌گیریم برای «فلیست» که بعداً می‌آید:

«إذ ليس هو بواحد من الأعداد، فليست له سبحانه في أوليته نهاية»؛ اوّلیّتش دیگر نهایت ندارد، چون واحدی از اعداد نیست. اعداد این‌طورند که وقتی از آن آخر بشمریمشان، وقتی رسیدیم به یک دیگر توقف می‌کنیم، جلو نمی‌رویم؛ نهایت پیدا می‌کند، اوّلیّتش نهایت دارد. یعنی اعداد اوّلیّتش نهایت دارد، آخریّتش می‌گویند نهایت ندارد؛ اعداد می‌گویند تا آخر هم بروید باز هم می‌توانید اعتبار کنید، آن آخر ندارد، ولی اوّلیّت دارد. پس اعداد طوری هستند که اگر بشمریدشان معکوساً بشمریدشان، بالاخره به اول می‌رسید و در اول می‌مانید. خدا وحدتش وحدتِ عددی نیست که بشمرید موجودات را و برسید به خدا بگویید دیگر از این به بعد نیست. یعنی خودِ وجودِ خدا را نمی‌شود شمرد و بگوییم خدا دیگر از این به بعد تا اینجا هست و از این به بعدش دیگر نیست، محدود است.

«و كذا»، این درباره‌ی اوّلیّت خدا، اما درباره‌ی آخریّتش:

«و كذا ليس هو سبحانه آخرَ شيء من الأشياء» یک،

«و لا آخرَ له» دو.

دو تا مطلب را در اینجا بیان می‌کنند:

یکی خدای سبحان آخرِ شیء من الاشیاء نیست، و الّا قیاس استثنائی است: یعنی اگر آخرِ شیء از اشیاء باشد، «لكان يتبعّض ذاته»، تالی این است که لازم می‌آید که ذاتش متبعّض بشود؛ یعنی آن بخشِ آخر را پر کند و بخشِ اول را کسِ دیگر پر کرده باشد، پس ذاتِ او متبعّض می‌شود؛ و تالی که تبعّضِ ذاتِ واجب باشد باطل است، «فالمقدّم» که آخرِ شیء من الاشیاء باشد نیز باطل است.

«و لا آخرَ له ینتهی إلیه»، آخری هم ندارد که خدا به او منتهی بشود؛ خودش آخر ندارد که منتهی بشود و بقیه‌ی جاها را پر نکند، تا یک قسمت بیاید و بقیه را نیاید، این‌طور نیست. و الّا باز قیاس استثنائی است: و الّا لازم می‌آید که اشراف بر آن موجوداتی که بعد از خودش هستند نداشته باشد، اگر نخواهد آن وجودِ آن‌ها را هم پر کند، لازمه‌اش این است که اشراف نداشته باشد؛ «و إلا فـیعزب عنه»، باز هم به صورتِ قیاس استثنائی است، و الّا یعنی اگر خودش آخر داشته باشد، «یعزبُ» یعنی دور می‌شود، پنهان می‌شود، «عنه شیءٌ من الأشیاء»، چون لازمه‌اش این است که به آنجا نرسد و بر آن اشیاء اشراف پیدا نکند؛ و تالی، که اینکه دور بشود و پنهان بشود از او شیءٌ من الاشیاء، باطل است، «فالمقدّم» که او آخر داشته باشد، باطل است.

نتیجه می‌گیریم: «فليس لآخريته عز و جل حدٌّ و لا غايةٌ»؛ آخریّتش حد و غایتی ندارد.

البته بنا بر نظرِ عرفان، اثباتِ این مطلب آسان است، که وجودِ خداوند اول و آخر ندارد؛ یعنی همه را پر کرده است. چون آن‌ها معتقدند که اصلاً چیزِ دیگری غیر از خدا وجود ندارد؛ یک وجودِ مطلقِ بی‌نهایتِ بی‌سر و ته است، یعنی نه ابتدا دارد و نه انتها دارد. این روشن است.

بنا بر نظرِ فلاسفه چطور؟ بنا بر نظرِ فلاسفه، آیا می‌شود خدا را مطلق دانست؟ خدا را بی‌نهایت دانست؟ زیرا فلاسفه برای ما نیز وجود قائل هستند. عرفان برای ما وجود قائل نیست، می‌گوید فقط یک وجود است؛ خب هیچ سهمی برای غیر در وجود نیست که بگوید خدا آنجا حضور ندارد؛ هر جا وجودی هست، متعلق به خودِ اوست. پس خدا در همه‌جایی که وجود هست، حضور دارد، حضور است. اما بنا بر نظرِ فلاسفه، وجودهای ما هم هست؛ وجودِ ما هم هست، یعنی ما واقعاً وجود داریم، نه اینکه صرفاً حکایتِ وجود باشد، ما واقعاً وجود داریم. خب، آیا صدق می‌کند که در وجودِ ما هم خدا وجود دارد؟ صدق می‌کند؟ که بگوییم دیگر خدا را محدودش نکنید؛ وگرنه اگر بخواهیم وجودِ خودمان را سوا کنیم از خدا، می‌گوییم اینجایی که ما وجود داریم، دیگر خدا وجود ندارد؛ محدود شد دیگر! اینجایی که ما وجود داریم، یعنی وجودِ ما مالِ ماست، مالِ خدا دیگر نیست؛ پس یک وجودی را ولو وجودِ ضعیف، از خدا گرفته است. بنا بر قولِ فلاسفه چه باید بکنیم؟ به نظرِ فلاسفه هم توجه بکنید که این اشکال پیش نمی‌آید.

فلاسفه معتقدند که واجب‌تعالی که وجودِ واجبی دارد، در وجودِ واجبی‌اش کسی با او شریک نیست. وجودِ امکانی، وجودِ تنزّلیِ واجب‌تعالی است؛ یا به تعبیرِ مشّاء، وجودِ معلولی است، یا به تعبیرِ ملاصدرا وجودِ تنزّلی است؛ بالاخره وجود است، ولی وجودِ تنزّلی است. وجودِ تنزّلی هم در واقع مالِ خداست. نه اینکه وجودِ خدا باشد، مالِ خداست؛ به ما امانت داده است. این‌طور نیست که این وجود را به من واگذار کرده باشد و از اشرافِ خودش بیرون رفته باشد؛ وگرنه اگر به من امانت نداده باشد، بعد از من پس بگیرد، به مِلکِ من داده باشد و بعد از من پس بگیرد، بسیار قبیح است! ما وقتی چیزی را به کسی می‌دهیم، از او پس نمی‌گیریم. خدا بیاید وجود را به من بدهد، ملکِ من بکند، بعد هم از من پس بگیرد؟ یا فلان صفت را به من بدهد، بعداً از من پس بگیرد؟ این درست نیست. اصلاً از اول به من نمی‌دهد! مالِ من نمی‌شود. اصلاً «من»ی نیستم که مالی داشته باشم! وجودی را به من نداده است؛ خودِ من امانتم؛ بدنم، وجودم، همه‌چیز امانت است. هیچی مالِ خودم نیست.

و انسان اگر به این نکته توجه کند، اگر واقعاً به این مالکیّتِ خدا توجه کند، لحظه‌ای معصیت نمی‌کند. اصلاً معصیت تصوّر نمی‌شود! منی که مِلکم، با ابزاری که تماماً مِلکِ خداست، داریم معصیت می‌کنیم؟! اگر خوب توجه بکنید می‌بینید چه کار داریم می‌کنیم! آن وقت زود منصرف می‌شویم از معصیت، اگر یک چنین فکری واقعاً از روی اعتقاد در ذهنمان بیاید؛ در مقابلِ هر معصیتی استقامت می‌کنیم. که من خودم مِلکِ خدایم، ابزاری هم که در دستِ من است مِلکِ اوست؛ من با مِلکِ او چگونه می‌خواهم معصیت کنم؟ منی که هیچم، هیچ‌کاره هستم، چگونه معصیت بکنم؟ انسان منصرف می‌شود از معصیت وقتی این‌طور فکر کند. پس توجه فرمودید که بنا بر نظرِ فلاسفه هم می‌شود گفت وجودِ خدا نامحدود است؛ یعنی آن صدر و ذیل و همه مالِ خودش است. نه تنها آن صدر مالِ اوست که وجوبی است، این تنزّلات هم مالِ اوست؛ و اگر به من داده است، نه اینکه از مِلکِ خودش خارج کرده باشد، هنوز مِلکِ خودش است، امانت داده است نزدِ من؛ هر وقت هم برمی‌دارد، مالِ خودش است.

پرسش: بنا بر نظرِ فلاسفه‌ی مشّاء چطور؟ .....

پاسخ: به مشّاء هم بگویید، می‌گویند امانت است. هیچ‌وقت مشّائین برای خودشان استقلال قائل نیستند. تفریق نمی‌کنند، همه قبول دارند که امانت است. همه می‌دانند چیزی را که ممکن دارد، از واجب گرفته است؛ و واجب هر وقت بخواهد پس می‌گیرد. همه اگر به ایشان این مطلب را... همه حکم می‌کنند به امانت بودن، هیچ‌کس مخالفت نمی‌کند؛ مشّاء تصریح نکرده است. اصلاً وجودِ معلول معنایش همین است.

پرسش: یعنی وجودِ خدا به ما داده نشده است؟

پاسخ: وجودِ خدا به ما داده نشده است! تنزّلش داده شده است.

پرسش: اگر وجودِ خدا سرِ جای خودش محفوظ است...

پاسخ: وجودِ واجب که سرِ جای خودش محفوظ است، آن بی‌نهایت است؛ تنزّلاتش را هم می‌خواهم عرض کنم که مالِ خودش است.

پرسش: سؤال من همین بود که آن وجودِ واجبی که سرِ جای خودش هست، آیا در آخرِ سلسله کشیده شده است یا خیر؟ یعنی همه‌جا را پر کرده است؟

پاسخ: بله، حقیقتش بله.

پرسش: غیر از وجودِ امکانی و وجودِ تنزّلی...

پاسخ: ببینید، غیری که ما می‌گوییم، غیری که ما می‌گوییم غیرِ امکانی است؛ یعنی تنزّلِ وجود است، نه خودِ وجود. خودِ حقیقتِ وجود، این تنزّل را دارد مع اضافتین. ملاحظه می‌کنید، به نظرتان اشتباه می‌آید. یعنی این تنزّلِ وجود را خدا دارد یا ندارد؟ بله، بالاترش را دارد؛ پس این را هم فاقد نیست، چون کامل‌ترش را دارد، یعنی فاقد نیست. خودش را هم که دارد، خودِ وجود را که دارد؛ این تنزّلاتِ وجود را نه بما أنّها تنزّلند، بلکه بما اینکه حقیقتاً دارد. پس هیچ‌کدام خالی نیست، از هیچی خالی نیست خدا؛ از هیچ کمالی خالی نیست. همه‌ی این کمالات را دارد، حتی آن کمالی را که به من امانت داده است، خودش دارد؛ حقیقتش را دارد، اصلش را دارد. خب، می‌شود گفت این فرع را ندارد؟ او اصل را دارد؛ کسی که اصل را دارد، دیگر می‌شود گفت... بله، فرع را بما هو فرع ندارد، داشتنش نقص است! فرع را بما هو فرع ندارد، داشتنِ فرع نقص است؛ او کمالش را دارد. ظاهراً روشن است؛ این بنا بر نظرِ فلاسفه هم وجودِ واجب بی‌نهایت است.

یعنی هر چیزی که می‌خواهد در جهان وجود باشد، یا کمالِ وجود باشد، خدا دارد. این‌هایی که می‌گویید وجود یا کمالِ وجود است که خدا ندارد، این نقایصش است که خدا ندارد؛ حقیقتش را دارد، نقصش را ندارد، نقص را هم نباید داشته باشد. بله، اگر حضرت می‌فرمودند خدا «کلّ الأشیاء» است، ما هم آن‌گونه تعبیرش می‌کردیم؛ ولی چون فرمودند اوّلیّتش نهایت ندارد و آخریّتش غایت ندارد، ما ناچاریم این‌طور توجیه کنیم. تعبیر را، ظاهرِ عبارت را می‌خواهیم حفظ کنیم؛ ظاهرِ عبارتِ امام را می‌خواهیم تا حدّی حفظ کنیم.

پرسش: اگر به آن معنایی که شما فرمودید باشد، بی‌نهایتِ مطلق، بی‌نهایتِ حیثی، اول و آخر ندارد...

پاسخ: ایشان می‌خواهد بگوید بی‌نهایت ؛ منتها راحت‌تر تفهیم می‌شود؛ معلوم نیست آن وقت بتوانیم غایت نداشتن و نهایت نداشتن را هم توجیه کنیم، این مشکلی هم هست. شما می‌فرمایید خدا یک چیز است... یک چیزِ بی‌نهایت است؛ خب این را نتوانستید بیان کنید: «فی آخریّته حدٌّ»، «فی أولیّته نهایةٌ»... کلّ الأشیاء، وقتی می‌گویید کلّ الأشیاء، این بی‌نهایت، بله.

«فهو الأوّلُ بمعنی أن لا شیءَ قبله، و الآخِرُ بمعنی أن لا شیءَ بعدَه»

گفتیم که همه‌ی اشیاء، حتی اوّلِ من الممكنات، منتهی می‌شوند؛ از قبلشان ادامه بدهید، منتهی می‌شوند به علّتشان؛ از بعد ادامه بدهید، منتهی می‌شوند به ثانی، به بعدِ خودشان. تنها کسی که نه از ابتدا منتهی می‌شود و نه از انتها منتهی می‌شود، خداست.

خدا اگر از ابتدا منتهی بشود، لازمه‌اش این است که علّت داشته باشد، که منتهی بشود به علّتش.

اگر از انتها بخواهد منتهی بشود، یکی از دو حال اتفاق می‌افتد:

یا انتهای شیئی می‌شود، یعنی انتهای شیئی می‌شود یعنی آخرِ شیئی، آخرِ شیئی می‌شود؛ آن شیء اولاً هست، به این معنا که یک شیئی اول بیاید، در ادامه قطع بشود، خدا شروع بشود؛ خب این خدا می‌شود آخرِ آن شیء، و لازمه‌اش این است که بعض بشود، تبعّض پیدا کند؛ یک موجود، بعضش بشود غیرِ خدا، بعضش بشود خودِ خدا. یک حالتِ دیگرش این است که خدا آخر داشته باشد؛ یعنی خودش انتها پیدا کند، بعد از او یک موجودی ادامه پیدا کند. هر دو باطل است: چه خدا آخرِ شیء بشود، چه خودش صاحبِ آخر شود، هر دویش باطل است. پس نه خدا ابتدا دارد، نه انتها دارد.

از اینجا نتیجه می‌گیریم که «فهو الأوّلُ» به معنای اینکه ابتدا ندارد، «هو الآخِرُ» به معنای اینکه چیزی بعد از او نیست و او هم آخرِ شیئی واقع نشده است. گفتیم که اول و آخر معانیِ متعدد دارد؛ یک معنایش همین است که الان گفتیم، خداوند اول است، یعنی هیچی قبل از او نیست؛ خداوند آخر است، یعنی هیچی بعد از او نیست، و او هم انتهای شیئی واقع نشده است.

بعد، قاضی سعید اضافه می‌کند مطلبی را که در روایت نیامده است، ولی ظاهر است. بعد، مطلبی که در روایات آمده است و آنچه که به عنوانِ یک امرِ ظاهری اضافه می‌کند را کنارِ هم می‌گذارد و نتیجه می‌گیرد، که این را ان‌شاءالله توضیح می‌دهم:

«فهو الأوّلُ»، خدا اول است، عرض کردم اول بودنِ خدا معانیِ متعدد دارد؛ مثلاً فاعل است، این یک معناست؛ آخر است یعنی غایتِ کلّ اشیاء است، اول است یعنی فاعلِ کلّ اشیاء است. حالا یک معنای دیگر هم الان برای اول می‌خواهیم بگوییم که «لا شیءَ قبلَه»، چیزی قبل از او نیست؛ نه اینکه اول است یعنی شروع می‌شود، کلّ وجود با خدا شروع می‌شود؛ این معنایش این است که خدا بشود حادث، این هم درست نیست. اول بودن یعنی قبلش چیزی نیست، نه اینکه او اول است به معنای اینکه شروع‌کننده است؛ اصلاً واژه‌ی شروع در موردِ خداوند غلط است. خدا از اول بوده است، چیزی قبل از او نیست.

«و الآخِرُ»، به معنای «أن لا شیءَ بعدَهُ»؛ آخر است یعنی چیزی بعد از او نیست، نه یعنی آخر است، یک جا می‌رسد تمام می‌شود؛ بلکه آخر است یعنی چیزی بعدش نیست.

توضیحاتی که گفته شد، نشان داد این مطلب را، که اول بودنِ خدا به این معناست که چیزی قبلش نیست، آخر بودنش هم به این معناست که چیزی بعدش نیست. خب، تا اینجا کلامِ روایت توضیح داده شد، نتیجه‌اش هم گرفته شد.

اکنون ایشان می‌فرماید: «ظاهر»، ظاهر است که خدا در شیء حلول نکرده است، شیء هم در خدا حلول نکرده است: «ظاهرٌ أنّه لا شیءَ فیه و لا هو فی شیءٍ». چیزی در خدا نیست، یعنی هیچ شیئی از اشیاء در خدا حلول ندارد؛ «و لا هو فی شیءٍ»، چیزی هم در خدا حلول... خیر، خودِ خدا هم در چیزی حلول ندارد. هم چیزی در او حلول نکرده است، و هم او در چیزی حلول نکرده است.

«فهو الثابتُ» این، متفرع است بر «هو الأوّل و الآخِر» به این معنایی که گفتیم.

«و ما عداهُ هالکٌ»، هم متفرع است بر مطالبِ قبلی، و هم ضمیمه کنید این «ظاهرٌ أنّه لا شیءَ فیه و لا هو فی شیءٍ» را؛ متفرع بر همه‌ی این‌هاست.

اینکه «فهو الثابتُ»، روشن است. اگر خدا شیئی قبل از او نیست، شیئی هم بعد از او نیست، یعنی همیشه ثابت است دیگر؛ اول و آخر ندارد، که یک وقتی شروع بشود، یک وقتی هم تمام بشود؛ خیر، این‌طور نیست، همیشه هست. شاید... شاید این «فهو الثابتُ»، همان‌طور که متفرع بر «هو الأوّلُ و الآخِرُ» هست، متفرع بر این «ظاهرٌ أنّه لا شیءَ فیه و لا هو فی شیءٍ» هم باشد؛ چون اشیاءِ دیگر ثابت نیستند، اول و آخر دارند. اگر خدا در آن‌ها حلول کند، یا آن‌ها در خدا حلول کنند، خدا هم بدونِ ثبات می‌شود. همان‌طور که بقیه‌ی اشیاء ثبات ندارند، اگر خدا در شیئی حلول کند - یعنی در شیئی که ثبات ندارد حلول کند - یا شیئی که ثبات ندارد در خدا حلول کند، لازمه‌اش این است که خودِ خدا هم ثبات نداشته باشد. پس «فهو الثابتُ» را می‌توانید هم متفرع بگیرید بر «هو الأوّلُ و الآخِرُ»، و هم متفرع بگیرید بر «أنّه لا شیءَ فیه و لا هو فی شیءٍ»؛ بر هر دو می‌توانید متفرع بگیرید، هر دویش درست است.

اما «ما عداهُ هالکٌ» را متفرع بر چه می‌گیریم؟

حالا، درست شد که خدا ثابت است. اگر خدا در چیزی حلول کند، آن چیز هم به برکتِ ثبوتِ خدا ثابت می‌شود؛ اگر خدا هم در چیزی حلول کند، باز به برکتِ خدای ثابت، آن چیز ثابت می‌شود؛ و چون خدا در هیچی حلول نمی‌کند، پس هیچ موجودی از ثباتِ خدا بهره‌مند نمی‌شود. می‌آییم سراغِ خودش؛ خودش را نگاه می‌کنیم، منتهی می‌شود مِنَ‌الأول، همچنین منتهی می‌شود مِنَ‌الآخر، پس هالک است. بنابراین، نه به برکتِ ثباتِ خدا ثبات پیدا می‌کند، و نه خودش ذاتاً قابلیّتِ ثبات دارد؛ پس هالک است مِن کلِّ وجهٍ. یعنی نه تَبَعاً ثابت است، نه استقلالاً ثابت است؛ خب چنین موجودی که ثبات ندارد، هالک است دیگر.

آیا می‌توانیم بگوییم موجود است و به لحاظِ ثبات هالک است؟ یا اصلاً «موجود است» را هم باید انکار کنیم؟ ببینید، اگر بخواهد وجودِ دوم را داشته باشد، وجودِ اول و دوم نسبت به هم اولی نیستند. اگر نسبت به وجودهای بعدی، یا نسبت به وجودِ قبل از وجودِ خودش وجود ندارد، یعنی ثبات ندارد، هالک است، در آن وجودِ ابتدایی هم هالک است؛ چون هیچ امتیازی برای لحظاتِ وجود نیست. قبل از وجود که خب هالک است، هنوز وجود نیافته است، علت او را موجود نکرده است؛ بعد هم که آخر دارد، پس وجودهای بعدی را هم ندارد، هالک است. این وسط هم که قرار شد از طریقِ حلول نتواند خودش را ثابت نگاه دارد؛ خودِ ذاتش هم که خب این وجود با وجودِ قبل و بعد فرقی نمی‌کند؛ پس بنابراین در آن لحظه‌ای هم که وجود دارد، باز هم هالک است. دقت کردید؟ به هر نحوی که نگاه کردیم، هالک دیدیمش، «و ما عداهُ هالکٌ». چه در تبعیّت دیدیم نمی‌تواند تابع باشد، چه در استقلال نتوانست موجود باشد؛ نه وجودِ قبلی داشت، نه وجودِ بعدی داشت؛ این وسط هم که به ظاهر وجود داشت، معلوم شد وجودش مالِ خودش نیست؛ چون فرقی بین این وجودِ قبل و بعد و این وسط نیست، همه وجودند؛ اگر آن قبل و بعد مالِ خودش نبود، وسط هم مالِ خودش نیست، بنابراین هالک است. اصلاً می‌شود گفت این وسط وجود هم ندارد، آن را وجودش وجود دارد، نه خودش؛ اشیاء خودشان وجود ندارند، وجودشان وجود دارد.

خب، این یک قسمت از روایت بود که توضیح داده شد. سه جمله‌ی دیگر امام دارند که ما می‌خواهیم این را هم توضیح بدهیم:

«الذی لم یسبقْه وقتٌ و لا یتقدّمْه زمانٌ»، این یک جمله.

به این جمله توجه کنید: وقت یعنی زمانِ معیّن، زمان هم یعنی زمانِ مطلق. نه خدا زمانِ معیّنی بر او سبقت گرفته است، نه زمانِ مطلق بر او سبقت گرفته است؛ اصلاً زمانی نیست، اصلاً زمانی نیست. نه زمانِ مشخص دارد، نه زمانِ مطلق. این روشن است؛ پس خدا دارای کمّ متصل غیرِ قار نیست. کمّ متصل غیرِ قار یعنی زمان دیگر.

و جمله‌ی بعدی: «و لم یتعاوَرْه زیادةٌ و لا نقصانٌ».

زیاده و نقصان مالِ کمّ متصل است؛ کمّ متصل زیاده و نقصان پیدا می‌کند. کمّ متصلِ قار ندارد. جمله اول نشان می‌دهد خدا کمّ متصل غیرِ قار، یعنی زمان یا وقت ندارد. جمله‌ی دوم نشان می‌دهد زیاده و نقصان ندارد. زیاده و نقصان مالِ حجم است، مالِ کمّ متصلِ قار است؛ کمّ متصلِ قار، گاهی زیاده پیدا می‌کند، گاهی نقصان پیدا می‌کند؛ خدا کمّ متصلِ قار نیست، تا زیاده و نقصان پیدا کند. پس جمله‌ی اول بیان می‌کند که خدا کمّ متصلِ غیرِ قار نیست؛ جمله‌ی دوم بیان می‌کند که خدا کمّ متصلِ قار نیست. ضمناً اضافه کنید که عدد هم زیاده و نقصان برمی‌دارد؛ پس وقتی می‌فرماید خدا زیاده و نقصان ندارد، علاوه بر اینکه بیان می‌کند متصلِ قار نیست -خدا کمّ متصلِ قار نیست - بیان می‌کند که کمّ منفصل هم نیست؛ چون کمّ منفصل هم زیاده و نقصان برمی‌دارد، مثلِ کمّ متصلِ قار است.

بعد جمله‌ی سوم می‌گوید: خدا مکان ندارد؛ یعنی کمّ متصلِ قار ندارد. کمّ متصلِ قار دو قسم است: یکی مکان است، یکی حجم است. مکان یا بُعدِ جوهری است، یا سطحِ حاوی است. قاضی سعید مکان را مثلِ مشّاء سطحِ حاوی می‌داند؛ وقتی خدا مکان ندارد، یعنی سطح از او منتفی است. جمله‌ی سوم سطح را نفی می‌کند، منتها با تعبیر به مکان؛ جمله‌ی دوم حجم را نفی می‌کند، منتها با تعبیر به زیاده و نقصان؛ جمله‌ی اول هم زمان را نفی می‌کند. وقتی نگاه کنید، این سه جمله دارند کمّ را از خدا نفی می‌کنند به تمامِ اقسامه؛ کمّ را از خدا نفی می‌کنند.

ضمناً مقوله‌ی «متی» و «أین» را هم نفی می‌کنند. ببینید، مقوله‌ی «أین»، نسبت به مکان است؛ مقوله‌ی «متی»، نسبت به زمان است. در عبارت، خودِ زمان نفی شد از خدا، خودِ مکان نفی شد از خدا؛ خب وقتی زمان و مکان نفی می‌شود، نسبت به زمان و مکان هم نفی می‌شود؛ پس خداوند نسبت به زمان و مکان هم ندارد. بنابراین، هم کمّ متصل به انواعه را ندارد، هم کمّ منفصل را ندارد، هم مقوله‌ی «أین» را ندارد، و هم مقوله‌ی «متی» را ندارد. این عبارتِ کوتاه، همه را دارد نفی می‌کند. روشن است؟ فکر می‌کنم توضیح بیشتر از این نمی‌خواهد.

«الذی»، یعنی خدا موجودی است که «لم یسبقْه وقتٌ»، یعنی زمانِ مشخص، «و لا یتقدّمْه زمانٌ»، یعنی زمانِ مطلق. نه خدا دارای زمانِ مشخص است، نه دارای زمانِ مطلق است؛ اصلاً کمّ متصلِ غیرِ قار ندارد، کمّ متصلِ غیرِ قار ندارد. این جمله‌ی اول.

«و لم یتعاوَرْه زیادةٌ و لا نقصانٌ». «لم یتعاوره»، یعنی به نوبت بر او وارد نمی‌شود، به نوبت بر او عارض نمی‌شود زیاده و نقصان؛ این‌طور نیست که یک بار بشود زاید و یک بار هم بشود ناقص. خب شما ممکن است بگویید همیشه بشود زاید؛ یک بار زاید و یک بار ناقص نشود، همیشه زاید بشود، یا همیشه ناقص بشود؛ چه عیبی دارد؟ این را که امام نفرموده‌اند! چرا، امام این را هم فرموده‌اند؛ وقتی همیشه دارد زاید می‌شود، آن قبلش می‌شود ناقص، بعدش می‌شود زاید؛ دوباره اول نقص است، دوم زیاده است. دوباره این زاید وقتی دوباره رفت به سمتِ زاید، بعد از زاید، همین زایدی که تا حالا زاید بود می‌شود ناقص، آن بعدی‌اش می‌شود زاید؛ پس باز هم به نوبت نقصان و زیادت درست می‌شود. اگر همه‌اش ناقص بشود همین‌طور؛ همه‌اش اگر برود به سمتِ نقص، خب آن قبلی زاید است، بعدی ناقص است؛ دوباره آن اول زاید است، بعد قبلش می‌شود ناقص... دوباره قبل‌ترش می‌شود ناقص، مدام دارد رو به نقص می‌رود دیگر؛ یعنی مدام قبل می‌شود زاید، بعد می‌شود ناقص، چون دارد به سمتِ نقص می‌رود. دوباره به نوبت، نقص و زیادت برایش عارض می‌شود.

پس اگر دائماً به سمتِ زیاده برود، باز هم صدق می‌کند که به نوبت زاید و ناقص شد؛ دائماً هم به سمتِ نقیصه برود، باز هم صدق می‌کند که دائماً... که به نوبت زاید و ناقص شد؛ آن وقتی هم که مدام نقص و زیادت برایش عارض بشود، باز هم صدق می‌کند. پس این «لم یتعاوَرْه زیادةٌ و لا نقصانٌ»، به طور کلی زیاده و نقصان را از خدا برمی‌دارد؛ یعنی اصلاً ثابت می‌کند که خداوند هیچ‌وقت محکوم به زیاده و نقصان نیست؛ چه زیاده و نقصانی باشد که خودشان به نوبت بیایند، چه زیاده‌ای باشد که دائماً بیاید، یا نقیصه‌ای باشد که دائماً بیاید؛ در هر حال زیاده و نقصان صدق می‌کند و اتفاق می‌افتد. همه را دارد امام نفی می‌کند.

سوم: «و لا یوصفُ بأینٍ و لا مکانٍ»

خدا موصوف به أین و مکان هم نمی‌شود. اینکه فرمود موصوف به أین نمی‌شود، صریحاً دارد مقوله‌ی «أین» را نفی می‌کند. صریحاً مقوله‌ی «متی» را نفی نکرد، ضمناً نفی‌اش کرد، ولی صریحاً نفی نکرد. این را نفی کرد، مکان را هم دارد نفی می‌کند. مکان یعنی کمّ متصلِ قاری که حجم نباشد، مکان باشد، یعنی سطح باشد. عرض کردم مکان یا بُعدِ جوهری است، چنانچه شیخ اشراق می‌گوید، یا سطحِ حاوی است، چنانچه مشّائین می‌گویند. قاضی سعید تأیید می‌کند سطح بودن را؛ وقتی از خدا مکان را نفی کردیم، یعنی سطح را از خدا نفی کردیم. خدا سطحِ حاوی ندارد؛ اگر سطحِ حاوی نداشت، سطحِ محوی هم ندارد؛ یعنی برای خودش هم سطح نیست؛ نه سطحی او را احاطه می‌کند، و نه جسم است که سطح داشته باشد و در یک سطحی احاطه شود.

«أشار علیه السلام إلی نفی أقسام الکمّ»؛ اقسام کمّ یعنی چه کمّ متصلِ غیرِ قار که زمان است، چه کمّ متصلِ قار که حجم است و مکان است، و چه کمّ منفصل که زیاده و نقیصه برمی‌دارد، همه را امام نفی فرمودند. «و مقولتی أین و متی»، همچنین نفی کرد دو مقوله‌ی متی و أین را، یعنی نسبت به زمان و مکان را، اگر زمان و مکان را ازخدا برداشتیم نسبت زمان و مکان هم برداشته می‌شود؛ «عنه تعالی» متعلق به «نفی» است، نفی کرد این اقسام – این دو مقوله را- از«عنه تعالی». «فی هذه الفقرات الثلاث» این «فی هذه الفقرات الثلاث» هم متعلق به «نفی» است. در این فقراتِ ثلاث، امام این امور را از خدا نفی فرمود.

بسیار خوب؛ اکنون قاضی سعید می‌خواهد توضیح دهد که با جمله‌ی اول چه چیزی را نفی کرد، با جمله‌ی دوم چه چیزی را و با جمله‌ی سوم چه چیزی را؛ که بنده این‌ها را توضیح دادم و دیگر به توضیح مجدد نیازی نیست.

«فعدمُ تقدّمِ الوقتِ و سبقِ الزمانِ» یعنی عدمِ تقدّمِ وقت و عدمِ سَبقِ زمان، این دو تا «نفیٌ للکمِّ غیرِ القارِّ»؛ کمّ متصلِ غیرِ قار را نفی می‌کند: یکی «وقت» را نفی می‌کند که مشخص است، و یکی هم «زمان» را نفی می‌کند که مطلق است؛ یعنی خداوند نه زمانِ مطلق دارد و نه زمانِ مشخص. مقوله‌ی «متی» را نیز نفی می‌کند؛ زیرا هنگامی که زمان نفی شد، نسبت به زمان هم که مقوله‌ی «متی» است، نفی می‌شود: «نفیٌ للکمِّ غیرِ القارِّ و مقولةِ متی عنه تعالی» یعنی جمله‌ی اول: هم زمانِ مشخص را نفی می‌کند، هم زمانِ مطلق را نفی می‌کند، و هم نسبت به زمان را - که مقوله‌ی «متی» است - نفی می‌کند.

«فهو» یعنی خداوند، «لیس فی حدٍّ من الزمان»، «فی حدٍّ من الزمان» یعنی وقت «و لا فی نفسِ الزمان» یعنی زمان. خدا نه در «حدٍّ من الزمان» است، یعنی در بخشِ معیّنی از زمان است که نامش را بگذاریم وقت؛ و نه در خودِ زمان است. بنابراین نه زمانی است و نه عمرِ خاصی دارد؛ یعنی نه نسبت به وقت دارد و نه نسبت به مطلق زمان هم ندارد. پس نه زمان دارد و نه نسبت به زمان؛ این جمله‌ی اول بود.

پرسش: نسبت به زمان هم ندارد... با «متی» چه فرقی می‌کند؟

پاسخ: نه، عرض کردم زمان... حالا شاید بنده اشتباهاً تکرار کردم. منظورم این بود: نه زمان دارد و نه نسبت به زمان؛ و نه زمانی است و نه نسبت به زمان دارد. یعنی نه برای او ظرفی به نام زمان قائلیم، و نه او را نسبت به زمان می‌دهیم که برایش عمر قائل بشویم؛ اصلاً او را زمانی نمی‌دانیم. می‌توان این‌طور هم گفت که امام حدوث را نیز دارد نفی می‌کند؛ زیرا اگر موجودی زمانی باشد، وقتی بر او سبقت گرفته است یا زمانی بر او سبقت گرفته است، و بنابراین حادث هم هست. امام ضمناً حدوث را هم دارد نفی می‌کند، ولی قاضی سعید فعلاً به آن کاری ندارد.

خب، این جمله‌ی اول بود که معنا شد، و معلوم شد که چه اموری را نفی کرد.

اکنون جمله‌ی دوم:

«و عدمُ تعاوُرِ الزيادةِ و النقصانِ و تناوبِهما علیه»، «تناوبهما» عطف بر «تعاوره» است، عطفِ تفسیر است؛ «علیه» متعلق به هر دو است، متعلق به «تعاور» و متعلق به «تناوب»؛ چون این دو یکی هستند، یکی مفسِّر و دیگری مفسَّر است، یک ضمیر «علیه» برای هر دو آورده شده و کافی است.

«عدمِ تعاور و تناوبِ» - من تناوب را همین‌جا معنا می‌کنم - عدمِ تعاور و تناوبِ زیاده و نقیصه بر خدا. «تعاور» یعنی عروض به نوبت؛ «تناوب» هم یعنی همین، تناوب یعنی نوبت؛ به نوبت، زیاده و نقصان بر او عارض نمی‌شود. این جمله‌ی دوم است.

این «عدمُ تعاوُرِ الزيادةِ و النقصانِ و تناوبِهما علیه»، کلِّ این عبارت می‌شود مبتدا؛ در سطرِ بعد: «نفیٌ للجسمیةِ التعلیمیةِ» می‌شود خبرِ آن. این وسط را که مصحِّح هم بین دو خطِ تیره قرار داده است، دارد «تعاور» را معنا می‌کند؛ میان مبتدا و خبر، دارد «تعاور» را معنا می‌کند: «مِن»، یعنی این تعاوری که در کلامِ امام آمده است، برگرفته از این کلامِ عرب است که می‌گوید: «تعاوَروا الشیءَ»؛ «تعاوروا» یعنی این گروه، شیء را نوبت به نوبت گرفتند، «إذا أخذوه نُوَبَاً»، اگر آن شیء را به نوبت بگیرند. به نوبت بگیرند یعنی چه؟ «أي واحداً بعد واحدٍ»؛ یعنی از این قوم، یکی از آن‌ها این شیء را می‌گیرد، دوباره به دستِ دیگری می‌دهد و دومی می‌گیرد، دوباره به سومی می‌دهد، و همین‌طور به نوبت هر یک از ایشان آن را می‌گیرند.

خب، این عدمِ تعاورِ زیاده و نقصان علیه، یا به تعبیرِ دیگر، جمله‌ی دومِ امام: «نفیٌ للجسمیةِ التعلیمیةِ»، دارد جسمیّتِ تعلیمیّه را نفی می‌کند. جسمیّتِ تعلیمیّه همان حجم است. جسمِ طبیعی، آن است که مرکّب شده از ماده و صورت؛ این می‌شود جسمِ طبیعی، مانند سنگ که یک جسمِ طبیعی است؛ ولی آن گنجایشش که حجمِ آن است، اصطلاحاً به آن گفته می‌شود جسمِ تعلیمی. امام می‌خواهد بفرماید خداوند جسمِ تعلیمی ندارد؛ خب اگر جسمِ تعلیمی ندارد، جسمِ طبیعی هم ندارد، چون هر جسمِ طبیعی جسمِ تعلیمی دارد. وقتی خدا جسمِ تعلیمی نداشت، معلوم می‌شود جسمِ طبیعی هم ندارد. ولی قاضی سعید می‌خواهد این را استفاده کند که خداوند جسمِ تعلیمی ندارد، یعنی کمّ متصلِ قار ندارد: «نفیٌ للجسمیة التعلیمیة».

از کجا دریافتی که امام دارد جسمیّتِ تعلیمیّه را نفی می‌کند؟ زیرا امام نفیِ زیاده و نقصان فرمود، و زیاده و نقصان مربوط به جسمِ تعلیمی است؛ پس با نفیِ زیاده و نقصان، جسمِ تعلیمی نفی شد: «إذ التزیّدُ و التناقصُ إنّما هی فی الأحجامِ و الأعظامِ»، در حجم‌ها و در بزرگی‌ها است؛ در احجام و اعظام زیاده و نقیصه راه دارد. اگر امام زیاده و نقیصه را نفی فرمود، احجام و اعظام هم نفی شدند. احجام و اعظام همان جسمِ تعلیمی هستند، پس جسمِ تعلیمی نفی شد. جسمِ تعلیمی هم از اقسامِ کمّ متصل است، پس این قسم از کمّ متصل نفی شد. خب، این هم جمله‌ی دوم بود که معنا شد.

اما جمله‌ی سوم: خدا موصوف به أین نیست، موصوف به مکان هم نیست؛ یعنی نه مکان دارد و نه نسبت به مکان دارد. پس هم مکان - که کمّ متصلِ قار است - نفی شد، و هم أین - که مقوله است - نفی شد؛ هر دو را امام با این جمله‌ی سوم از خدا نفی فرمودند.

و عدمِ موصوفیّتِ خداوند به أین و مکان: «نفیٌ»، هم برای مقوله‌ی أین است، که صریحاً دارد نفی می‌کند: «لا یوصفُ بأینٍ»؛ و هم نفیِ سطح است، که از طریقِ نفیِ مکان، امام دارد نفیِ سطح می‌فرماید. چرا؟ چون مکان همان سطح است به نظرِ ما. به نظرِ شیخ اشراق، مکان بُعدِ جوهری است؛ به نظرِ مشّاء و خودِ ما که قاضی سعید هستیم، مکان سطح است، سطحِ حاوی است. وقتی امام مکان را نفی می‌فرماید، در واقع دارد سطح را نفی می‌کند. و عدمِ موصوفیّتِ خدا به أین و مکان که مفادِ جمله‌ی سوم است، صریحاً نفیِ مقوله‌ی أین است، و نفیِ سطح هم هست؛ با نفیِ مکان، نفیِ سطح هم کرده است. چرا نفیِ سطح شد در حالی که در عبارتِ امام ما نفیِ سطح نمی‌بینیم؟ ایشان پاسخ می‌دهد: نفیِ مکان شده است، و چون مکان همان سطح است، پس به تبع، نفیِ سطح شده است؛ «إذ الشيءُ إنّما هو في المكانِ بسطحِهِ في المكانِ»؛ شیء اگر در مکان باشد، به سطحش در مکان است، سطحش در مکان قرار می‌گیرد، بنا بر قولِ حق، بنا بر مذهبِ حق.

در مذهبِ غیرِ حق که قولِ شیخ اشراق است، گفته می‌شود کلِّ این جسم، ظاهر و باطنش در بُعدِ جوهری است؛ این آب را در کاسه می‌ریزیم، آن خلاءِ کاسه می‌شود بُعدِ جوهری، آب وارد این خلاء می‌شود و ظاهر و باطنش در مکان است. بنا بر قولِ مشّاء، آن جدارِ داخلیِ کاسه مکان است، نه خودِ بُعدِ جوهری؛ فضای درونیِ کاسه را مکان نمی‌گویند، آن جدارِ درونیِ کاسه را مکان می‌گویند؛ و شیء، یعنی آب، به سطحش در مکان است، به سطحِ محوی، به سطحش در مکان است. بنا بر قولِ شیخ اشراق، آن جسم «بظاهره و باطنه فی مکانه» است؛ بنا بر قولِ مشّاء که مکان را عبارت از آن جدارِ کاسه می‌دانند، می‌گویند این آب، باطنش در مکان نیست، آن لایه‌ی بیرونی‌اش که به جدارِ کاسه متصل شده است، آن در مکان است. پس جسم «بسطحه فی المکان» است بنا بر قولِ حق که قولِ مشّاء است: «إذ الأشیاءُ إنّما هو فی المکانِ بسطحِهِ علی المذهبِ الحقِّ».

بنده دیگر مکان را چندان توضیح ندادم و به همین اندازه اکتفا کردم، وگرنه مکان بنا بر نظرِ مشّاء مقداری توضیح می‌خواهد. من به همین اندازه با یک مثالِ کاسه و مانند آن مطلب را به پایان بردم چون وقت رو به اتمام است و دیگر نخواستم وارد بحثِ مفصّل بشوم؛ به همان مقدار اکتفا کردم.

بسیار خوب، این بخش از روایت و این دو قسمت از روایت نیز به پایان رسید، ان‌شاءالله ادامه‌ی آن بماند برای بعد.