موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 75)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی احکام تغییر در صفات الهی و تمایز میان قدرت و علم در صفات ذات اضافه

در این فراز از روایت که «و لم تدرکه الأبصار فیکون بعد انتقالها حائلاً» [1] بحث داشتیم.

عرض کردیم که این لفظِ «بعد» را به دو صورت می‌توانیم بخوانیم: یکی به فتحِ «ب» که «بَعْد» بشود، و یکی هم به ضمّ «ب» که «بُعْد» بشود.

در صورتی که «بَعْد» خوانده شود، «حائلاً» را می‌توانیم به معنای «متغیراً» یا به معنای «مانعاً» قرار دهیم؛ ولی در صورتی که «بُعْد» خوانده شود، حتماً باید «حائلاً» به معنای «مانعاً» باشد.

یک... یک فرقِ دیگری هم در اینجا هست که در جلسه‌ی گذشته عرض نشد:

اگر «بَعْد» بخوانیم، اسمِ «یکونُ»، ضمیری می‌شود که به خداوند برمی‌گردد؛ اگر «بُعْد» بخوانیم، اسمِ «یکونُ»، خودِ همین «بُعد» است. و علی‌أیّ‌حال «حائلاً» خبر است، در هر دو صورت «حائلاً» خبر است؛ فقط در اسم تفاوت دارند:

اگر «بَعْد» بخوانیم، اسم، ضمیر مستتر در «یکونُ» است که به الله برمی‌گردد،

و اگر «بُعْد» بخوانیم، اسم، خودِ همین «بُعد» است.

اکنون بعد از این مقدمه که در جلسه‌ی گذشته هم عرض شد، یک‌به‌یک این‌ها را معنا می‌کنیم.

اما بنا بر اینکه «بَعْد» بخوانیم و «حائل» را به معنای «متغیر» بگیریم:

به یاد دارید که گفتیم گاهی به معنای «متغیر» می‌گیریم و می‌توانیم هم به معنای «متحرک» بگیریم. سپس سؤال شد که فرق بین متغیر و متحرک چیست؟ این دو یا عام و خاص هستند یا عام و خاص هم نیستند، هر دو مرادف هستند، مساوق هستند. چون تغیر اعم است، به ظاهر اعم از حرکت است؛ مثلاً تغیر کمّی را ما تغیر می‌گوییم، به اصطلاح، به طور رایج، حرکت نمی‌گوییم. به این مناسبت اگر فرض کنید، متغیر می‌شود اعم، متحرک می‌شود اخص. اما ممکن است بگویید خیر، همان تغیر کیفی و استحاله‌ی کیفی هم حرکت است؛ بالاخره سیب دارد حرکت می‌کند که از سبزی به زردی و بعد هم از زردی به سرخی منتقل می‌شود، این نوعی حرکت است. اگر این‌طور بگیرید، تغیر با تحرک فرقی نمی‌کند. و ایشان به خاطر اینکه لفظ «أو» آورده است، نه به خاطر اختلاف معنا است، بلکه به خاطر اختلاف لفظ است؛ می‌گوید تحول را... حائل را یا تحول را به معنای تغیر بگیر یا به معنای تحرک بگیر، یعنی هر کدام را خواستی انجام بده؛ که این، آوردنِ «أو»، یا کاشف از این است که عام و خاص گرفته است، یا کاشف از این است که اختیار با شماست، هر کدام را بگیرید فرقی نمی‌کند.

پس معنای اول برای حائل این بود که متغیر باشد. و اگر می‌خواستیم عبارت را معنا کنیم، این‌طور معنا می‌کردیم: خدا را ابصار درک نمی‌کند، تا اینکه، تا اینکه نتیجه‌ی درک ابصار و محذور این درک می‌شود؛ که محذورش این می‌شود که لازم می‌آید خدا بعد از انتقال ابصار، حائل یعنی متغیر باشد. و تغیر خداوند را بحث کردیم که چگونه لازم می‌آید خدا متغیر باشد. یک بار متعلقِ تغیر را مقابله گرفتیم، یک بار متعلق را مرئیت گرفتیم. به یاد دارید، این‌ها گذشت بحثش. متعلق تغیر فرق کرد: یک بار گفتیم که وقتی ابصار او را درک می‌کنند، او مقابل ابصار است. وقتی که ابصار از او منتقل می‌شوند، او دیگر مقابل ابصار نیست، وگرنه اگر مقابل بود دیده می‌شد. حالا نه اینکه مقابل نیست یعنی او را کنار برده باشند؛ همین اندازه که من چشمم را ببندم، از مقابله بیرون می‌آید. یا من چشمم را به سمت دیگری بدوزم که فرضاً او نباشد، یا اگر هم بود، آن قسمت آن‌قدر به من نزدیک باشد که نبینم؛ چون چشم من با یک فاصله‌ی محدودی می‌بیند، نزدیک را که نمی‌بیند. من تا به حال داشتم آن فاصله را نگاه می‌کردم و خدا را می‌دیدم؛ حالا آن فاصله را نگاه نمی‌کنم. فرض کنید حالا بعضی می‌گفتند تمام جهان را خدا پر کرده باشد، که البته این شدنی هم نیست؛ اگر خدا جسم باشد نمی‌تواند تمام جهان را پر کند، چون آنجایی که دیوار است دیگر خدا نیست؛ زیرا جسم با جسم تداخل نمی‌کند، ولو جسمِ خدا باشد، تداخل نمی‌کند. آنجاهایی که خالی است خدا می‌تواند پر کند؛ آنجایی که هوا است حتی خدا نمی‌تواند پر کند، مگر اینکه هوا را کنار بزند و جسم را کنار بزند. پس نمی‌شود گفت اگر خدا جسم است، همه‌ی جهان را پر کرده است؛ این امری ناشدنی است. حالا بر فرض شدنی باشد؛ بر فرض شدنی باشد، ما چشممان را می‌بندیم، مقابله باطل می‌شود. از طرف ما باطل می‌شود، ولی او دیگر مقابل ما نیست. یا چشممان را به سمت نزدیک می‌دوزیم که نتوانیم ببینیم، چون ما نزدیک را نمی‌توانیم ببینیم... خیلی نزدیک، مماس، نمی‌توانیم ببینیم. خب، باز هم مقابله باطل می‌شود. پس بعد از انتقال ابصار، نه بعد از انتقال خدا، بعد از انتقال ابصار، مقابله که صفت خداست باطل می‌شود. درباره‌ی صفت هم بحث می‌کنم. این یک فرض، که تغییرِ مقابله بود که باعث تغییر صفت خدا شد.

دیگری اینکه بگوییم مرئیت عوض می‌شود؛ با انتقال بصر به سمت خدا، مرئیت برای خدا پدید می‌آید؛ با انتقال بصر از جانب خدا، مرئیت خدا نسبت به من باطل می‌شود. نه اینکه کل مرئیت باطل بشود، مرئیتش نسبت به من باطل می‌شود. پس توجه فرمودید که انتقال ابصار، یا باعث تغییر مقابله است، یا باعث تغییر مرئیت است. تا اینجایش روشن است؛ تا اینجا اصلاً بحثی نداریم، مشکلی هم نداشتیم، قبلاً هم مشکل نداشتیم؛ که بعد از انتقال ابصار، هم مقابله تغییر می‌کند، هم مرئیت تغییر می‌کند. در یک جا گفتیم مقابله تغییر می‌کند و به توسط مقابله مرئیت، در یک جا گفتیم خیر، مستقیماً مرئیت تغییر می‌کند؛ که متعلقِ تغییر را متفاوت دیدیم. از نظر معنا فرقی نمی‌کرد، ولی از نظر ظاهر میانشان فرق گذاشتیم.

بله، این نکته را هم عرض کردم که مرئیتی که می‌گوییم، منظور مرئیت نسبت به خودم است، مقابله نسبت به خودم است، نه مطلق مرئیت؛ که بفرمایید مرئیتش نسبت به من باطل شد، ولی مرئیتش نسبت به دیگران باقی است. ما مطلقِ مرئیت را صفت خدا می‌دانیم، آن یک حساب جدا دارد، ولی مرئیت خاص اکنون منظور ما است، آن هم صفت خداست. مرئیت مطلق تغییر نمی‌کند، چون اگر من رائیِ او نباشم، کس دیگری رائی او هست و قهراً مرئیت برای او ثابت است. اما مشکل بر سرِ این است که مرئیت من تغییر می‌کند، مرئیت نسبت به من تغییر می‌کند، مقابله نسبت به من تغییر می‌کند.

تمام مشکل اینجاست که مرئیت و مقابله، صفتی است خارج از ذات. این اگر تغییر کند چه اشکالی دارد؟ که تمام اشکال آقایان همین بود. آنچه نمی‌تواند تغییر کند، صفتِ عینِ ذات است؛ زیرا اگر آن تغییر کند، یعنی ذات تغییر کرده است. اما صفت خارج از ذات اگر تغییر کند چه ایرادی دارد؟ تمام اشکال این است.

تمام جواب هم این است که صفت، یا اضافی است، یا حقیقی؛ و یا حقیقی محض است، یا حقیقیِ ذاتِ اضافه. صفت، یا اضافیه‌ی محض است، یا حقیقیه‌ی محض است، یا حقیقیه‌ی ذاتِ اضافه. اضافیه‌ی محض مانند رازقیت؛ نه «کونه بحیث أن یرزق»، «کونه بحیث أن یرزق» ذاتی است، عین ذاتش است. رازقیت می‌شود صفت اضافی. و صفت حقیقی مانند حیات؛ صفت حقیقیه‌ی ذات اضافه مانند علم، مانند قدرت؛ که صفت ذاتی است، منتها ذاتِ اضافه است، یعنی اضافه به معلوم دارد، اضافه به مقدور دارد.

گفته شده در صفتِ اضافیه، تغییر عیبی ندارد؛ چون صفتِ اضافیه، اصلاً انتزاع ما است، واقعیتی ندارد، انتزاع ما است. او فقط «کونه بحیث أن یرزق» است. رازقیت و این‌ها دیگر صفات... رازق هم صفت فعل است، رازقیت صفت اضافی است.

اما صفت حقیقی: گفتند تغییر آن جایز نیست.

صفت حقیقیه‌ی ذات اضافه: گفتند دو قسم است؛ یکی مانند قدرت است، یکی مانند علم است. آن‌که مانند علم است، تغییرش جایز نیست؛ آن‌که مانند قدرت است، تغییرش جایز هست.

قدرت تعلق می‌گیرد به کلی، و از طریق کلی به جزئی؛ یعنی من قدرت دارم بر برداشتنِ یک وزنه‌ی پنجاه کیلویی، این کلی است. به مناسبت قدرت بر برداشتن وزنه‌ی پنجاه کیلویی، تا پنجاه کیلوگرم، می‌توانم این کتاب را بردارم، می‌توانم این میز را بردارم، می‌توانم تا اجسام پنجاه کیلویی را بردارم. حالا اتفاق افتاد که این کتاب از دست من رفت، این کتاب سوخت، از بین رفت. من دیگر قدرت بر برداشتن این کتاب ندارم. آیا اصلاً دیگر قدرت ندارم؟ در قدرتم تغییری پیدا شد؟ نه، من قدرت بر برداشتن پنجاه کیلوگرم داشتم، اکنون هم دارم. آن اصلِ قدرت من بود. قدرت بر برداشتن این کتاب، مع‌الواسطه بود؛ یعنی چون قدرت بر برداشتن تا پنجاه کیلوگرم را داشتم، قدرت بر برداشتن این کتاب را هم داشتم. در اینجا تغییرِ قدرتی که نسبت به کتاب است، باعث تغییر آن قدرتی که صفت من است نمی‌شود. آن به جای خود محفوظ است. کتاب از بین رفت، قدرت من بر کتاب از بین می‌رود، ولی آن قدرتی که صفت من بود، که برداشتن بار تا پنجاه کیلوگرم بود، آن از بین نمی‌رود. پس تغییر قدرت جزئی، باعث تغییر آن قدرتی که صفت من است نمی‌شود. لذا اشیاء تماماً که مقدور خدا هستند، یکی پس از دیگری تغییر می‌کنند، در قدرت خدا هیچ تغییری پیدا نمی‌شود. و اشکالی هم ندارد؛ قدرت خدا به تمام این‌ها تعلق گرفته است. قدرت به تمام این‌ها تعلق گرفته است علی سبیل الکلیّة و الجزئیّة، ولی تغییری پیدا نمی‌شود، با تغییر این‌ها تغییری پیدا نمی‌شود.

اما در علم این‌طور نیست: علم این‌طور نیست که یک علم کلی داشته باشید، بعد از طریق علم کلی به جزئی علم پیدا کنید؛ بلکه به کلی علم پیدا می‌کنید جداگانه، و به جزئی علم پیدا می‌کنید جداگانه. علمی که به انسانیتِ زید دارید که امری کلی است، غیر از علمی است که به خودِ زید دارید. خودِ زید یک علم جدا می‌خواهد، علم به انسانیتِ زید هم یک علم جدا می‌خواهد. اگر زید تغییر بکند، علمتان هم تغییر می‌کند.

پرسش: .....

پاسخ: درباره‌ی قدرت عرض کردم که از طریق کلی وارد جزئی می‌شویم؛ تفاوتش را اکنون برایتان روشن ساختم. در قدرت، اگر جزئی تغییر کند قدرت من تغییر نمی‌کند، چون قدرت من بر جزئی نبود، قدرت من بر کلی بود. اما در علم، علمِ من به جزئی است همان‌طور که علم من به کلی است؛ من دو علم دارم. در قدرت یک قدرت بیشتر ندارم و آن قدرتِ کلی است.

پرسش: کلیِ پنجاه کیلو؟

پاسخ: کلیِ تا پنجاه کیلوگرم؛ کلیِ تا پنجاه کیلوگرم. اما علم من این‌طور نیست که به کلی باشد و به جزئی از بابِ اندراج در تحتِ کلی علم داشته باشم؛ نه، من به جزئی علمِ جداگانه دارم. یعنی اگر شما علم به انسانیتِ زید دارید، کافی نیست برای علم به خودِ زید؛ برای علم به زید باید علمِ جداگانه داشته باشید. لذا می‌گویند اگر علم به کبری داشتید کافی نیست، باید صغری را در کنار کبری بیاورید تا نتیجه بگیرید؛ علم به نتیجه، علمی جداگانه است از علم به کبری. پس علوم همه‌شان، معلومات همه‌شان مستقیماً متعلقِ علم هستند، ولی مقدورات همگی مستقیماً متعلقِ قدرت نیستند. لذا تغییر مقدور، در قدرت تغییری ایجاد نمی‌کند؛ اما تغییر معلوم چرا، تغییر معلوم باعث تغییر علم می‌شود؛ به همین جهت در خداوند به علمِ جزئی قائل نیستند. می‌گویند اگر علم جزئی برای خدا قائل شویم، جزئی تغییر می‌کند و در نتیجه علم خدا تغییر می‌کند. علم خدا را به جزئیات هم علی سبیل الکلی می‌گیرند، تا اگر جزئی تغییر کرد، آن کلی تغییر نکند. علم خدا به جزئی را علی سبیل الجزئی نمی‌دانند، که اگر علی سبیل الجزئی بدانند تغییر می‌کند؛ معلوم که جزئی باشد تغییر می‌کند، علم هم تغییر می‌کند. لذا اجازه نمی‌دهند که علم خدا به جزئی، علی سبیل الجزئی باشد.

پس روشن شد که : صفات چند قسم هستند؛ تغییر در صفتِ اضافی ایرادی ندارد؛ تغییر در صفتِ حقیقی ایراد دارد؛ تغییر در صفتِ حقیقیه‌ی ذاتِ اضافه، اگر از قبیلِ قدرت باشد ایراد ندارد - البته تغییر در مقدورات، نه در خودِ قدرت - و اگر از قبیلِ علم باشد ایراد دارد.

این، خلاصه‌ی بحث.

اکنون ببینیم مطابقه و مرئیت از چه سنخی هستند.

مطابقه و مرئیت را ما صفت حقیقی خداوند می‌دانیم. درست است که از این صفت حقیقی، صفت اضافی هم می‌توان انتزاع کرد، مانند «کونه بحیث أن یرزق» که صفت حقیقی اوست، از آن می‌شود صفت رازقیت را هم تهیه کرد، که آن دیگر صفت اضافی است. درست است، از مرئیت و از مطابقه می‌توانیم صفت اضافی انتزاع کنیم، مثل همین خودِ مرئیت صفت اضافی است، این ممکن است تغییر کند؛ ولی آن‌که صفت خدا می‌شود، که خدا مرئیت هست، مرئیت برایش هست، نه به قطع نظر از اینکه من او را ببینم یا نبینم، مرئیتِ برای من برایش هست؛ این را می‌گویند که صفت حقیقی است، یا حقیقیه‌ی محض است یا حقیقیه‌ی ذاتِ اضافه، حالا هرکدام باشد، البته صفتِ ذاتِ اضافه است، صفت حقیقی است.

در خداوند صفات حقیقی عین ذات هستند، لذا مشکل پیش می‌آید که اگر این صفت تغییر کند، ذات هم تغییر می‌کند. حالا اگر صفت حقیقی پیدا کردیم و نگفتیم عین ذات هستند، صفت حقیقی تغییر پیدا کرد، ذات تغییر پیدا نمی‌کند، ولی خودِ همین صفت حقیقی، تغییرش ممنوع است. اگر خدا صفت حقیقی داشته باشد که عین ذاتش نباشد - ندارد البته، ولی اگر داشت - اگر خدا صفت حقیقی داشته باشد که عین ذاتش نباشد، ما تغییر این صفت حقیقی را اجازه نمی‌دهیم، ولو تغییر این صفت حقیقی به ذات او آسیب نرساند، ولی باز هم اجازه نمی‌دهیم. مرئیت و مطابقه صفت حقیقی هستند و تغییرشان ممنوع است.

برای روشن شدن مطلب، توجه کنید به معقولیت خداوند. معقولیت، برای خدا معقولیت هست؛ حالا مرئیت را ما می‌خواهیم نفی کنیم، ولی معقولیت برای خدا هست، همه قبول داریم. خدا معقول است، این صفت، صفت حقیقی اوست، نه صفت اضافی؛ چون چه کسی باشد که او را تعقل کند و چه کسی نباشد که او را تعقل کند، علی‌أیّ‌حال او معقول است. در فصلِ - ظاهراً فصل هفدهم باشد یا هجدهم، یک فصل به آخرِ نمط هشتم مانده - ابن‌سینا تصریح دارد که او معقول است، چه کسی او را تعقل بکند چه نکند؛ چون او خودش را تعقل می‌کند. پس معقولیت، صفت ذاتی اوست، ولو می‌تواند از آن صفت اضافی هم انتزاع شود. این معقولیت تغییرپذیر نیست، این معقولیت تغییر نمی‌کند. روشن است؟ که معقولیت در اینجا تغییر نمی‌کند. چرا؟ چون صفت ذاتی است. البته صفت ذاتی است که عین ذات است. ولی اگر مرئیت و مقابله را شما ملاحظه کنید، صفت ذاتی می‌شود که غیرِ ذات است، یعنی صفت حقیقی می‌شود که غیر ذات است. ولی علی‌أیّ‌حال تغییری در معقولیت جایز نیست چون تغییر در ذات است؛ تغییر در مرئیت و مقابله هم جایز نیست زیرا اگرچه تغییر در ذات نیست، چون عین ذات نیست، ولی تغییر در صفت حقیقی است و تغییر در صفت حقیقی را اجازه نمی‌دهیم.

با این بیانی که کردیم، تمام دفاعی که از شارح می‌شد انجام دادیم. ولی علی‌أیّ‌حال باز هم یک نکته‌ی تاریکی در بحث ایشان هست، که مرئیت اگر صفت حقیقی هم باشد، به منزله‌ی معقولیت نیست. اگر شخص را ملاحظه کنید، مرئیت نسبت به من ملاحظه بشود، که این می‌شود صفت اضافی؛ اگر اصل مرئیت ملاحظه بشود، که تغییر نمی‌کند؛ اصل مرئیت که تغییر نمی‌کند، همان‌طور که معقولیت تغییر نمی‌کند. اگر مرئیت نسبت به من باشد، می‌شود صفت اضافی؛ صفت اضافی هم جای تغییر دارد، عیبی ندارد تغییر آن. با این بیاناتی که گفتم، هم دفاع از ایشان شد، هم بالاخره یک نقطه‌ی تاریکی در عبارتشان هست که این معنا را یک مقدار تضعیف می‌کند.

پرسش: ....

پاسخ: نمی‌توانیم این را بگوییم... نمی‌توانیم این را بگوییم... خودِ خداوند عاقلِ خودش هست، راءیِ خودش نمی‌توانیم بگوییم هست.

بله، البته فرمایش شما هم درست است به شرطی که قبل از خلق را ملاحظه کنید. قبل از خلقت، اگر مرئی بودن خدا ممکن باشد، قبل از اینکه بشری خلق بشود، در مرتبه‌ی ذاتِ واجب تعالی، مرئیت نبود. وقتی که خدا بشر و حیوانات و امثال ذلک را خلق کرد، مرئیت برایش درست شد؛ خودِ مطلقِ مرئیت. و بعد هم که دوباره بساط عالم را برمی‌چیند، مرئیت تمام می‌شود. باز هم تغییر در صفت پیدا می‌شود؛ اگر این را بگوییم درست می‌شود؛ که معقولیت هیچ‌وقت از خدا گرفته نمی‌شود، چه ما باشیم چه نباشیم؛ ولی مرئیت با بودن ما، مطلقِ مرئیت، با بودن ما درست می‌شود، و بدونِ بودن ما مرئیتی نیست. پس آن هم می‌شود در آن تغییر...

پرسش: [سؤال درباره اطلاق راءی بر تعقل].

پاسخ: خیر، رائی به آن، به آن تعقل، رؤیت نمی‌گوییم. بله، اگر شما عاقلیت را به معنای رؤیت بگیرید، معقولیت را به معنای مرئیت بگیرید، حرفی نیست؛ لفظی را عوض کرده‌اید، ولی واقعِ مرئیت را ملاحظه کنید.

پرسش: [سخن درباره اینکه خدا خود را می‌بیند].

پاسخ: رائی بگیرید، خدا خودش را با چشم می‌بیند؟

پرسش: خیر، با عقل می‌بیند.

پاسخ: پس چگونه؟

پرسش: همان‌طور که چیزهای دیگر را می‌بیند...

پاسخ: ما معتقدیم که با تعقل می‌بیند؛ چشم ندارد خدا که ببیند. رؤیت و مرئیت متوقف بر چشم است.

پرسش: اگر بدون چشم هم ببیند ولی رائی بودنش غیر از معقول است؟

پاسخ: اگر بدون چشم بخواهد ببیند یک چیز دیگری است، غیر از آن چیزی است که مورد بحث ما است. ما داریم می‌گوییم «لم تدرکه الأبصار». ما می‌خواهیم با چشم او را ببینیم.

پرسش: رؤیت برای ما با ابصار است، ولی برای خدا...

پاسخ: خب، اگر برای خداوند به غیر ابصار است، آن بحث دیگری است؛ آن بله، خودش را می‌بیند. ولی آیا ابصار می‌توانند او را ببینند یا خیر؟ سخن بر سرِ ابصار است؛ ما می‌خواهیم ابصار را نفی کنیم، می‌خواهیم بگوییم این‌ها نمی‌توانند ببینند. حالا شما اگر یک مرئیتی برای خدا قائلید که خودش دارد، بعد هم با ابصار یک مرئیتی قائل می‌شوید که ابصار پیدا می‌کنند، یک مرئیتی پیدا می‌کنید که به دست می‌آید که ابصار دارند؛ این چگونه از سابق وجود دارد و از بین نمی‌رود؟ ببینید، شما می‌گویید یک مرئیتی برای خدا قائلید که خودش خودش را می‌بیند، حالا به هر معنا؛ آن از بین رفتنی نیست. ولی با آمدن ابصار، یک مرئیت دیگری برای خدا پیدا می‌شود، چون او را ابصار می‌بینند. آن قبل از آمدن ابصار نبود، بعد از آمدن ابصار هست.

پس چه شما مرئیت را مرئیتِ نسبت به من بدانید، یعنی بگویید خدا نسبت به من مرئی است، چه مرئیت مطلق بدانید، تغییر می‌کند. اگر مرئیت را نسبت به من بدانید، تغییر می‌کند؛ زیرا اگر بصر من منتقل شد، آن مقابله‌اش تغییر می‌کند، مرئیتش هم تغییر می‌کند. اگر مرئیت را مطلق بدانید، اگر ابصار - که در عبارت هم ابصار دارد - ابصار منتقل شدند، حالا یا وجود نیافتند یا همه از بین رفتند، مرئیت او تغییر می‌کند. پس سخن ایشان تا حدی درست می‌شود، با تعبیری که ایشان کردند ظاهراً کامل می‌شود.

پرسش: [سؤال درباره بطلان تغییر در ذات خداوند].

پاسخ: بله، بله، تغییر باطل است به خاطر همین که شما می‌فرمایید، که در خدا قوه و فعلیت نیست. هر چیزی را خدا اگر بخواهد داشته باشد، باید از ازل داشته باشد. معنا ندارد که قوه‌ی مرئیت را داشته باشد، بعد از اینکه موجودات را خلق کرد، این قوه فعلیت پیدا کند. چون اگر این‌طور باشد که خدا از ازل مرئیت نداشته باشد، مرئیتی که از جانب بشر می‌آید، بعد به توسط خلق بشر مرئیت پیدا بکند، معنایش این است که در یک امری بالقوه بوده و بعداً بالفعل شده است، و این در مورد خداوند باطل است. یا به تعبیر شما، واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات نیست: اول برایش مرئیت ممکن است، بعداً برایش واجب می‌شود، در مرتبه‌ی بعدی همین مرئیت باطل می‌شود، پس واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات نیست. اینکه تغییر نمی‌کند، یا به این دلیل است که قوه ندارد، یا به این دلیل است که واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات است؛ هرکدام را بگویید فرقی نمی‌کند. این، دلیلِ تغییر نکردن اوست؛ اما دلیلِ مرئی نبودنش، تغییر کردنِ اوست: مرئی نیست چون اگر مرئی باشد تغییر می‌کند. و تغییر جایز نیست، چرا؟ چون او واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات است، یا او فاقد قوه است و واجد فعلیت محض است.

پرسش: مرئیت صفت حقیقی است؟

پاسخ: مرئیت، بله، تقریباً، یک صفت حقیقی است. هیچ، اصلاً ما نمی‌توانیم نامی بر این صفت بگذاریم، زیرا صفتی است که خداوند ندارد؛ لذا در موردش فکر نکرده‌ایم که چه قسم صفتی است. ولی اگر باشد، صفت حقیقی است که غیر از ذات است، عینِ ذات نیست. حالا صفتِ ذاتِ اضافه است، یا صفت حقیقیه‌ی محض است... مرئیت اگر خداوند... هنوز خداوند خلقی نیافریده است، هیچ چیزی را، نه بشری را و نه حیوانی را، راءیی را خلق نکرده است...

پرسش: «کونه بحیث أن یکون مرئیاً» چطور؟

پاسخ: «کونه بحیث أن یکون مرئیاً» خیر.

پرسش: الان آن شأنیت را دارد که اگر خلق بکند، مورد رؤیت واقع بشود؟

پاسخ: خیر، مرئیِ بالفعل را داریم می‌گوییم؛ این صفتِ اوست‌! شأنیت به جای خود، ما به آن کاری نداریم؛ شأنیتش به جای خود، آن را الان باطل نمی‌کنیم.

پرسش: [سخن درباره شأنیت و قیاس با رازقیت].

پاسخ: بله، به آن کاری نداریم. مرئیت صفت او هست یا خیر؟ مرئیت صفت اوست، و این مرئیت را در ازل نداشته است، چون خلقی نبوده است؛ خلقی نبوده است، نه اینکه شأنیتِ مرئیت، آن را نمی‌گوییم، خودِ مرئیت را؛ خودِ مرئیت را خدا در ازل نداشته است، چون خلقی نبوده است که او مرئی بشود. بعداً که خلق را آفریده است، مرئیت را یا مقابله را پیدا کرده است. بعداً که دوباره بساط خلق را برمی‌چیند، مرئیتش هم از بین می‌رود.

پرسش: صفت فعل است دیگر...

پاسخ: پس مرئیت عوض می‌شود؛ خیر، صفت فعل نیست. صفت فعل خودِ آن راءی‌ها هستند؛ صفت فعل یعنی خودِ فعل.

پرسش: به این معنا که متصف...

پاسخ: یعنی با فعل می‌آید. این صفت با فعل می‌آید، با فعل هم می‌رود، با از بین رفتنِ فعل هم می‌رود. مرئیت به طور مطلق، نه مرئیت نسبت به من؛ مرئیت به طور مطلق با خلق شروع می‌شود، با رفتنِ خلق هم باطل می‌شود. پس قبل از آن نبود، بعد از آن هم نیست؛ تغییر پیدا شد دیگر!

پرسش: نسبت به خلق، شأنیت نیست؟ پس چیست؟

پاسخ: فعلیت؛ یعنی مرئیت که... یعنی خدا مرئی باشد، نه اینکه بتواند مرئی بشود؛ آن را باطل نمی‌کنیم، خدا مرئی باشد. این مرئی بودنِ خداوند متفرع بر این است که خلق بیاید؛ پس قبلاً این مرئیت را نداشته است، با آمدنِ خلق پیدا می‌کند، این می‌شود تغییر. با رفتنِ خلق دوباره این مرئیت می‌رود، می‌شود تغییر. تغییر در صفت حقیقی هم جایز نیست، ولو صفت حقیقیِ عین ذات نباشد. این صفت، صفتِ عین ذات نیست.

پرسش: اگر حبه‌ای نباشد، مرئیت نیست؛ اگر هم باشد، فرقی نمی‌کند چه کسی در منظر و مَرآی خدای متعال باشد، بالاخره مرئیت برقرار است.

پاسخ: مرئیت چه‌طور برقرار است بعد از اینکه خلق را جمع کرد؟

پرسش: آن باز برمی‌گردد به اینکه خداوند صفت مرئیت را ندارد.

پاسخ: ندارد دیگر، تغییر شد دیگر! تغییر شد دیگر.

پرسش: تبدیل شد به شأنیت.

پاسخ: بالاخره تبدیل هم تغییر است.

پرسش: نه، خودِ مرئیت... تبدیل نشد که، مرئیت از بین رفت.

پاسخ: از بین رفت؛ خدا تغییر کرد یا نکرد؟

پرسش: تغییری نکرد...

پاسخ: امری را واجد شد و سپس فاقد شد؛ این تغییر نیست؟!

پرسش: رائی‌ها رفتند...

پاسخ: رائی‌ها... رائی‌ها رفتند، رائی‌ها رفتند؛ آن‌ها هیچ، تغییر کردند. خدا که صفت مرئی را پیدا کرد...

پرسش: شأنیت برایش برقرار است...

پاسخ: شأنیت را نمی‌گوییم‌! شأنیت را نمی‌گوییم.

پرسش: آن صفتی که...

پاسخ: مرئیت هنوز هم برایش هست؟

پرسش: شأنیتِ مرئیت هست.

پاسخ: خیر، شأنیت را ایشان مطرح نمی‌کند. خب شما می‌خواهید اشکال بکنید به ایشان، چیزی را که مطرح نکرده است بفرمایید، آن نمی‌شود؛ ایشان مرئیت را مطرح کرده است.

پرسش: مرئیتِ شأنی را مطرح کرده است...

پاسخ: خیر، عبارتشان دارد که: «إذ لا بدّ فی الإبصار من المقابلة لا محالة و هی تحدث للشیئین أمراً لم یکن لهما». این شأنیت اگر بود، دیگر «تحدث» نداشت. دارد می‌گوید که: شأنیت... خدا مبصَر می‌شود؛ با مبصَر شدن - یعنی قبل از مبصَر شدن - مقابله پیدا می‌کند، بعد صفتی که به نام مرئیت است پیدا می‌شود. این، همان‌طور که توجه می‌فرمایید، هیچ‌کدام شأنیت را نمی‌گوید، واقعیت را می‌گوید. نمی‌گوید خدا شأنِ مرئی بودن را دارد، این را که خب از ازل دارد، اگر باشد، اگر واقعاً قابل مرئیت... قابل رؤیت باشد. می‌خواهد بگوید که در... اصلاً بحث «تحدث» و امثال ذلک، بحث انتقال و این‌ها را که ملاحظه می‌فرمایید، سخن بر سرِ شأنیت نیست؛ چون شأنیت انتقال پیدا نمی‌کند، شأنیت احداث چیزی نمی‌کند، آن فعلیت را دارد می‌گوید. یعنی مرئیت فعلی برای خداوند اگر باشد، تغییر می‌کند؛ بحث را نبرید بر روی شأنیت، خودشان نبرده‌اند. مرئیت فعلی تغییر می‌کند یعنی چه؟ یعنی این مرئیت به قول شما زائل می‌شود؛ ابتدا نیست، بعداً وجود می‌گیرد، بعداً زائل می‌شود. با این تغییراتی که - تبدلات به تعبیر شما - بر روی مرئیت رخ می‌دهد، خدا تغییر می‌کند. خدا دارای چیزی نیست، بعد دارای آن چیز می‌شود، بعداً فاقد آن چیز می‌شود؛ این تغییر نیست مگر؟! حالا بگویید تغییر در صفت نیست، زوال صفت است؛ باشد، تغییر در خدا که هست! خدا تغییر می‌کند.

پرسش: شأنیت را می‌گویند...

پاسخ: خب شأن هست، بعد از شأن، فعلیت هم هست یا نیست؟ این شأنی است که فعلی می‌شود یا نمی‌شود؟

پرسش: می‌شود...

پاسخ: فرض کنید خداوند مرئیت شأنی دارد، این مرئیت شأنی فعلی هم می‌شود. آن شأنیش را بفرمایید تغییر نمی‌کند، ولی فعلی‌اش که تغییر می‌کند! صفت حقیقی است، عرض کردم صفت حقیقی است؛ تغییر بکند اشکال دارد. اگر صفت اضافی محض بود، تغییرش اشکالی نداشت.

پرسش: مثل قدرت...

پاسخ: قدرت... خیر، آخر نمی‌شود این‌گونه گفت؛ قدرت امری کلی است که عرض کردم، جزئیات تغییر بکنند در آن تغییری پیدا نمی‌شود.

پرسش: مرئیت هم کلی است...

پاسخ: کلی هست، بله، مرئیت کلی است، ولی با رفتن خلق از بین می‌رود. مثل اینکه مثلاً فرض کنید من دیگر قدرت بر پنجاه کیلوگرم نداشته باشم؛ این قدرتم عوض شده است دیگر! همان کلی عوض شده است. یک وقت قدرت بر این کتاب ندارم، یک وقت قدرت بر آن پنجاهی که داشتم دیگر ندارم؛ آن هم عوض می‌شود. قدرت این‌طور نیست که عوض نشود؛ قدرت اگر آسیب به آن امر کلی برسد، آن هم عوض می‌شود. در قدرت اگر آسیب به امر جزئی برسد، ایرادی ندارد، اما اگر به امر کلی آسیب برسد عوض می‌شود و آن هم ایراد دارد. من این را باید قبلاً عرض می‌کردم و نگفتم. در قدرت هم، در مثال قدرت هم، اگر آسیب به آن جزئی وارد بشود، قدرت تغییر نمی‌کند؛ اما اگر آسیب به کلی وارد بشود، قدرت تغییر می‌کند. چون صفت، صفت حقیقی است، خدا تغییر می‌کند.

شما ظاهراً صفت را حقیقی نمی‌گیرید، و فکر می‌کنید هر صفتی که حقیقی است باید عین ذات باشد. بله، در خدا این‌چنین است، هر صفت حقیقی عین ذات است؛ ولی حالا مرئیتی را ما که صفتش نیست می‌خواهیم به زور صفتش بکنیم، این دیگر عین ذات نیست، ولی صفت حقیقی است. اگر بخواهد صفت باشد، باید صفت حقیقی باشد. حالا صفت حقیقی باشد و عین ذات هم باشد، اگر واقعاً در خدا هر صفت حقیقی عین ذات باشد، در خدا می‌شود عین ذات؛ آن وقت مشکل خیلی بالاتر هم می‌رود! حالا اگر عین ذاتش هم نکنید، باز صفت حقیقی است که تغییر می‌کند؛ تغییر صفت حقیقی باعث تغییر موصوف است؛ یعنی موصوفی که واجد این صفت است، بعد فاقد این صفت می‌شود، ولو ذاتش تغییر نکند؛ ولی بالاخره واجدیّت و فاقدیّتش عوض می‌شود، و همین تغییر در اوست.

پرسش: آیا این حصر، حصر عقلی نیست در این تقسیم صفات به اضافی و حقیقی؟

پاسخ: عقلی نباشد به نفع ماست!

پرسش: خب یک قسم چهارمی‌کنیم ...

پاسخ: چهار را اضافه کنید، که تغییر هم می‌کند؛ تغییر بکند محذور دارد. فقط صفت اضافی است که تغییرش محذور ندارد.

پرسش: اگر شأنیت عین ذات باشد که تغییر نمی‌کند، این یکی هم حالا صفت قسم چهارم مثل اضافی باشد، تغییر هم بکند مشکلی دارد؟

پاسخ: اگر اضافی باشد، بله، مشکلی ندارد.

پرسش: اضافی نباشد، قسم چهارم درست بکنیم بر همین خصوصیتی که در تغییرش در ذات...

پاسخ: خب درست بکنید، ببینید می‌شود یا نمی‌شود! تغییر در ذات نمی‌رود، ولی ذاتی فاقد بود و حالا واجد می‌شود، دوباره واجد بود و فاقد می‌شود. در اضافی نمی‌توانیم بگوییم ذات واجد می‌شود؛ وقتی من اعتبار می‌کنم رازقیت را برای خدا، خدا چیزی را که فاقد بود واجد نمی‌شود، بلکه من اعتباری کرده‌ام. در اضافی این است، اشکالی ندارد که تغییر هم بکند؛ هر وقت من اعتبارم را جمع کردم، این از بین می‌رود و هر وقت من اعتبارم را پهن کردم، این رازقیت وجود می‌گیرد. به خدا اصلاً کاری ندارد، نه وجودش و نه عدمش. اما اگر صفت، صفت حقیقی بود، یعنی ثابت است برای خدا؛ برَش دارید یعنی از خدا گرفته‌اید، بگذارید یعنی به خدا داده‌اید! غیر از رازقیت و از صفات اضافی است که هرچه اثباتش کنید کاری به خدا ندارد و نفی‌اش هم کاری به خدا ندارد. صفت اضافی کار من است، انتزاعات من است؛ ولی صفت حقیقی مال خداست. اگر واقعاً مرئیت را صفت اضافی بگیرید، اشکالی ندارد، تغییرش اشکال ندارد، زوالش هم اشکال ندارد. اما اگر صفت حقیقی بگیرید، که هست، تغییرش و زوالش اشکال دارد و باعث تغییر خدا می‌شود.

دیگر فکر می‌کنم به اندازه‌ی کافی بحث کردیم، و ظاهراً سخن ایشان درست است. آن اشکالی هم که من گرفتم، با فرمایش این آقای بزرگوار برطرف شد.

اما معنای دوم:

معنای دوم این است که «حائل» را به معنای «مانع» بگیریم، و این‌گونه توجیه کنیم بحث را، که:

خداوند مکان ندارد، ولی اگر مبصَر باشد، باید دارای مکان بشود؛ حتماً جسم است دیگر، دارای مکان است. و این را هم عرض کردیم که همه‌ی مکان‌ها را نمی‌تواند پر کند، چون تداخل اجسام لازم می‌آید؛ بالاخره در یک جهت و مکانِ خاص قرار می‌گیرد. چون در یک مکانِ خاص قرار می‌گیرد، وقتی من به سمتِ آن مکان توجه کنم، او را می‌بینم؛ ولی بعد که چشمم را انتقال دادم از آن مکان، دیگر او را نمی‌بینم، چون در مکان خاص است دیگر. پس لازم می‌آید که او به خاطر اینکه در مکانِ خاص است، مانع دیدِ من بشود.

هر موجودی همین‌طور است؛ هر موجودِ محدودی، چون در مکانِ خاص قرار می‌گیرد، فقط در آن مکانِ خاص اجازه‌ی دیدن می‌دهد، در مکان‌های دیگر منع می‌کند مرا از دیدن. لازمه‌اش این است که خداوند هم بعد از انتقالِ ابصار، ما را از رؤیت منع کند، ما را از رؤیتِ خودش منع کند. تا وقتی ما چشممان به سمتِ آن مکانی است که او در آن است، به ما اجازه‌ی رؤیت می‌دهد؛ به محضِ اینکه انتقالِ ابصار شد و ما چشممان را از آن مکان برداشتیم، دیگر ما را منع می‌کند. نه اینکه منع می‌کند یعنی منعی برای ما می‌فرستد، یعنی اصلاً ذات این‌طور است که ممنوع می‌شویم. مثل موجودات جسمانی می‌ماند که در یک مکانِ خاص هستند؛ تا وقتی ما به آن مکان نگاه می‌کنیم، آن‌ها به ما اجازه می‌دهند، اجازه‌ی تکوینی، که ببینیمشان. نه اینکه اجازه می‌دهند یعنی اراده می‌کنند، می‌گویند حالا ما را ببینید؛ چه بگویند ببینید چه نگویند، ما می‌بینیمشان. وقتی چشممان را برداشتیم، منعمون می‌کنند؛ منعمون می‌کنند، نمی‌گویند نبینید، ما دیگر نمی‌توانیم ببینیم، یعنی نمی‌گذارند ما ببینیمشان، چون مکانی هستند. یعنی شأنشان، خاصیتِ مکانی بودن این است که چشم تا وقتی به سمتِ آن مکان دوخته بشود، آن‌ها را ببیند؛ وقتی از آن مکان دور بشود، دیگر نبیند. نبیند یعنی ممنوع بشود از رؤیت. و خودِ همین جسم، چون مکانی است، نمی‌گذارد ببیندش. پس لازم می‌آید اگر خداوند قابلِ رؤیت باشد، چون نمی‌تواند همه‌ی مکان‌ها را پر کند، حتماً در مکانِ خاصی خواهد بود؛ و در غیرِ آن مکان، از رؤیت منع می‌کند، ابصار را از رؤیت منع می‌کند. خب حالا چه عیبی دارد منع کند؟

تا اینجا تالی‌فاسدِ ما این بود که خدا باعث می‌شود که ما نتوانیم در جای دیگر او را ببینیم، فقط باید همان‌جا ببینیمش؛ در جای دیگر نمی‌توانیم ببینیم. تالی‌فاسدِ این چیست؟ تالی‌فاسدِ این رؤیت این شد که خدا در جای دیگر دیده نشود. خب حالا در جای دیگر دیده نشود، این تالی‌فاسدش چیست؟ تالی‌فاسدش این است که نسبتِ خداوند به تمام موجودات علی‌السواء است؛ در همه‌ی مکان‌ها، در همه‌ی زمان‌ها. خدا این‌چنین است. بله، موجودات دیگر این‌چنین نیستند؛ موجودات دیگر نسبتشان به ما علی‌السواء نیست، اگر مقابلِ ما قرار بگیرند به ما نسبت پیدا می‌کنند، اگر نه، نه. اما خدا این‌طور نیست؛ خدا ثابت شده است که نسبتش به تمام خلقش علی‌السواء است. اگر این‌طور است و نسبتش به همه‌ی مکان‌ها هم علی‌السواء است، قرب و بعد در آنجا معنا ندارد. پس نمی‌شود گفت در مورد خداوند، که ما اینجا می‌بینیمش، اینجا نمی‌بینیمش؛ اینجا با ما نسبت دارد، اینجا با ما نسبت ندارد؛ اینجا نسبتش ضعیف می‌شود، اینجا نسبتش قوی می‌شود. در مورد خداوند این را نمی‌شود گفت؛ در مورد دیگران چرا. اگر ما نداشتیم که نسبتِ خدا به همه علی‌السواء است و نسبتِ خلق هم به خدا علی‌السواء است، اگر این را نداشتیم، مشکلی نبود، می‌گفتیم خدا در این مکان دیده می‌شود، در مکان‌های دیگر دیده نمی‌شود.

«و یُحتَمَلُ أن یکون الحائلُ بمعنی المانع. و المرادُ أنه جلّ مجدُه لمّا لم یخلُ عنه مکانٌ مع کونه فی لا مکان» [2] ، با اینکه خدا فی‌لامکان است، اما اگر بخواهد مبصَر باشد، باید این‌طور باشد که مکانی باشد، «لمّا لم یخلُ عنه مکانٌ»، همه‌ی مکان‌ها... در همه‌ی مکان‌ها هست، در همه‌ی مکان‌ها هست، نه در همه‌ی اجسام هست؛ در اجسام نمی‌تواند برود، در همه‌ی مکان‌ها هست، و الّا تداخل اجسام لازم می‌آید؛ فرقی بین خدا و غیر خدا هم نیست، تداخل اجسام جایز نیست. «لمّا لم یخلُ عنه مکانٌ»، چون هیچ مکانی از او خالی نیست، با اینکه در لامکان است؛ هیچ مکانی از او خالی نیست یعنی او بر همه‌ی مکان‌ها اشراف دارد، این معنای درستی است؛ خدا از هیچ مکانی خالی نیست، یعنی بر همه‌ی مکان‌ها اشراف دارد، نه مکانی را پر کند؛ مکانی پر کردن، محذور بعدی است که می‌بینیم.

«فلو کان هو سبحانه مدرَکاً بالبصر کان لا محالة فی جهةٍ خاصة و مکانٍ خاص»، دیگر در همه‌ی مکان‌ها نیست، بلکه در مکانِ خاص و جهتِ خاص است. اگر این‌طور است، فقط در همان مکان دیده می‌شود؛ یعنی:

«فإذا شُغل عنه البصرُ لم یدرکْه البصرُ»، وقتی بصر از آنجا برداشته می‌شود دیگر نمی‌بیند، «کما هو شأن البصر فی مدرکاته»، آن وقت نتیجه این می‌شود: «فیکون هو تعالی مانعاً عن الرؤیة بعد انتقال الابصار»، بعد از انتقالِ ابصار مانع از رؤیت است؛ یعنی وقتی که چشم را از آن مکان برداشتیم، دیگر او نمی‌گذارد ما ببینیمش. چرا؟ چون مکانی بودنش این اقتضا را دارد که نگذارد ما ببینیمش.

در حالی ‌که «مع أنه سبحانه انما منظره فی القرب و البعد سواء»، منظرش در بُعد و قرب سواء است؛ یعنی خدا طوری است که چه نزدیک باشد منظور است، چه دور باشد منظور است، چون نسبتش مساوی است. این‌طور نیست که اگر دور باشد ما نبینیمش، اگر نزدیک باشد ببینیمش؛ این مالِ غیرِ خداست. مالِ خدا، چون نسبت به همه مساوی است، دور و نزدیک برایش ندارد. ما ناظر، او منظر؛ آن منظرش نسبت به همه‌ی ناظرها علی‌السواء است. نمی‌شود گفت نسبت به بعضی‌ها دور، نسبت به بعضی‌ها نزدیک؛ نسبت به بعضی‌ها در این افق، نسبت به بعضی‌ها در آن افق. همه چشم باز کنند او را می‌بینند. اگر خدا واقعاً قابلِ رؤیت بود، هر کس چشم باز می‌کرد او را می‌دید؛ لازم نبود به سمت مکانِ خاصی چشم بدوزد تا او را ببیند.

پرسش: نظرش...

پاسخ: نه، نظرش نه! منظر بودنش. که شما می‌فرمایید نظرش؛ نظرِ خدا نسبت به خلق علی‌السواء است، یعنی از طرفِ خدا تساوی هست، شما می‌خواهید تساوی از طرفِ خلق را رد کنید. ایشان تساوی از طرف خلق را هم دارد ادعا می‌کند، می‌گوید خدا منظری است مساوی.

پرسش: طرفینیه...

پاسخ: طرفینیه... ببینید، اگر اضافه، اضافه‌ی اشراقی باشد، اضافه‌ی اشراقی که از مجرد به مادی ممکن است بشود، بله، نسبت از آن طرف مساوی است، از این طرف مساوی نیست؛ این‌که شما می‌فرمایید درست است. اما خدایی که قابلِ ابصار است، دیگر اضافه‌ی اشراقی ندارد؛ او جسم است، این هم جسم است؛ دو تا جسم می‌خواهند به هم اضافه داشته باشند. اگر او نسبتش به همه‌ی اجسام علی‌السواء است، اجسام هم نسبتشان به او علی‌السواء است؛ طرفینی می‌شود، اضافه‌ی اشراقی دیگر نمی‌شود. آن اضافه‌ی اشراقی را و طرفِ اضافه‌ی اشراقی را که یک طرف نسبت دارد و طرفِ دیگر نسبت ندارد، طرفِ دیگر ساخته‌شده بر اثرِ آن نسبت است، آن اضافه‌ی اشراقی قابلِ رؤیت نیست؛ اگر شما آن را قبول کنید، حرف تمام است. حرف این است که آن خدا اضافه دارد به بشر، در حالی که اضافه‌اش اضافه‌ی اشراقی نیست؛ اضافه‌ی اشراقی از طرف مجرد است، اضافه‌ی اشراقی نیست. اگر اضافه‌اش اضافه‌ی اشراقی نیست، همان‌طور که او نسبت به همه‌ی موجودات اضافه‌ی مساوی دارد، موجودات هم به او اضافه‌ی مساوی دارند؛ اضافه می‌شود طرفینی.

پرسش: همه را می‌بیند...

پاسخ: همه را می‌بیند، آن از طرف خدا حرفی نداریم ها، شما از طرف خلق حساب کنید.

پرسش: نسبت به خلق، خب... نمی‌تواند در همه‌جا ببیند، در بعضی جاها می‌بیند، در بعضی جاها نمی‌بیند.

پاسخ: یعنی خدا منع نکرده، بصر منع کرده؟

پرسش: بله.

پاسخ: باز هم با وجودِ این بصر، خدا منع کرده. اگر خدا خودش را در همه‌جا می‌گذاشت و نسبتِ مساوی را برقرار می‌کرد، ضعفِ چشمِ بشر، مسئله ایجاد نمی‌کرد؛ پس باز هم مشکل از جانبِ خودِ خودِ خدا شده است. درست است، ما هم ایراد داریم، ما هم ایراد داریم که چشممان ضعیف است، که همه‌جا را نمی‌تواند ببیند، فقط مقابلِ خودش را می‌بیند؛ ولی او هم از طرفِ او هم یک ایرادی هست، از طرفِ او هم یک منعی هست، او هم منع کرده است. می‌توانست از طرفِ خودش یک‌جوری بشود که خودش را پیشِ همه جلوه بدهد، همان‌طور که در عقلِ همه جلوه داده است. خودش را در عقلِ همه جلوه داده است، آن چطور توانسته؟ مثلش هم این بود...

پرسش: شأنیت...

پاسخ: خب حالا ما هم همین را می‌گوییم؛ اما در یک‌جا خلق ببینندش و در یک‌جا نبینند، این کار را نکرده است. و اینکه منع کند که خلق نبینندش، که خب درست است، حالا هم همین‌طور است؛ ولی اینکه در یک‌جا خلق را منع کند و در یک‌جا خلق را منع نکند، این با تساوی نمی‌سازد، تساویِ نسبت به خلق.

پرسش: آخه نیست همچنین چیزی، تساوی هست خارجاً...

پاسخ: نه، ایشان آن بحثِ خارج از بحث را مطرح می‌کنند، بعد دوباره برمی‌گردند توی بحث.

پرسش: اگر رائی است، رؤیت خدا قوی است، همه را می‌تواند ببیند...

پاسخ: بله، این بحث خارج است؛ ولی بعد برمی‌گردند به اینکه بشر رائی باشد و خدا مرئی باشد، این ورود در بحث است دوباره. آن یکی خارج از بحث است و دخالت ندارد؛ ولی بعد وارد بحث می‌شوند. بله؟

پرسش: عرض کردم این را به عنوان مقدمه می‌فرمایند...

پاسخ: مقدمه فرض کنید. بله، رائی ما هستیم، خدا مرئی است؛ می‌فرمایند چه عیبی دارد که خدا طوری بشر را آفریده باشد که او را در مکانِ خاص ببیند؟ نسبتِ خودش به همه علی‌السواء است، ولی نگذاشته است نسبتِ بشر به خودش علی‌السواء باشد. عرض می‌کنم در امرِ مادی که قابلِ رؤیت است، این کار ممکن نیست، که دو شیئی که با هم نسبت دارند، نسبتِ مادی دارند، یکی نسبت داشته باشد و یکی دیگر نداشته باشد؛ معنایش همین است دیگر. معنایش این است که خدا وقتی که من نمی‌بینمش، او به من نسبتِ مادی دارد و من به او نسبتِ مادی ندارم. اشراقی باشد عیب ندارد، او اضافه‌ی اشراقی به من دارد و من ندارم؛ من با این اضافه‌ی اشراقی ساخته می‌شوم. اما اضافه‌ی مادی داشته باشد - که در رؤیت، بحثِ اضافه‌ی مادی است، اشراقی نیست - اضافه‌ی مادی به من دارد و من اضافه‌ی مادی به او ندارم، این نمی‌شود. شما تصور می‌کنید از طرفِ خدا تساوی هست، اما از طرفِ خلق تساوی نیست. اگر اضافه است، اضافه‌ی طرفینی است؛ در طرفین، اگر اضافه‌ی این طرف مطلق است، اضافه‌ی این طرف هم مطلق است؛ اگر اضافه‌ی این طرف محدود است، اضافه‌ی آن طرف هم محدود است. گفتند: المتضایفان متکافئان؛ در کل اشیاء، در هر چیزی، در قوه و فعل، در تساوی و عدم تساوی. شما دارید تصور می‌کنید که از جانبِ خدا اضافه - که اضافه‌ی حسی است، نه اضافه‌ی اشراقی - اضافه‌ی حسی تساوی دارد و از طرفِ خلق تساوی ندارد؛ خب پس یکی از طرفینِ اضافه را با دیگری فرق می‌گذارید و این با قانونِ «المتضایفان متکافئان» نمی‌سازد.

بررسی احتمال دوم

«الاحتمال الثانی:»

احتمال دوم این است که ما کلمه‌ی بعد از «یکون» را «بُعد» بخوانیم، «بَعد» نخوانیم. «بُعد» هم به معنای امتداد، به معنای فاصله است. این‌طور بگوییم: «لم تدرکه الابصار»، «فیکون»، فاصله‌ای که در آن فاصله انتقالِ ابصار انجام می‌گیرد، «حائلاً» و «مانعاً». که دیگر خدا در اینجا مطرح نیست؛ یعنی در اینجا ضمیر «یکون» به خدا برنمی‌گردد، همان‌طور که عرض کردم، اسمِ «یکون» خودِ «بُعد» است. «بُعدِ انتقال»، یعنی فاصله‌ای که در آن فاصله چشم منتقل به خدا می‌شود؛ در آن فاصله‌ای که نورِ بصر به سمت خدا می‌رود و خدا را می‌یابد.

چون می‌دانید که بین بصر و بین مبصَر باید یک فاصله‌ای باشد؛ ممکن نیست که بصر مماسّ با مبصَر باشد، و ممکن هم نیست که بصر با مبصَر خیلی فاصله داشته باشد؛ یک فاصله‌ی محدودی لازم است. آن فاصله را می‌گویند بُعدِ انتقالِ بصر. این بُعدِ انتقالِ بصر باید مانع باشد؛ یعنی چه؟ تعبیری که ایشان می‌کند این است که این بُعد، فاصل است؛ فاصل است بین آن مرئی و بین این رائی که انسان است، بین مرئی که خداست و بین رائی که انسان است. فاصله یعنی چه؟ یعنی مانع است، به تعبیر ایشان. مانع یعنی... چون خدا دیده می‌شود در آن مکان، پس معلوم می‌شود این قسمتِ فاصله را پر نکرده است. چون اگر پر کرده بود، نمی‌گذاشت من ببینم؛ مماس می‌شد با چشم من و دیدن ممکن نبود. الان به من اجازه‌ی رؤیت داده است؛ رؤیت هم که باشد، اینکه با من فاصله‌ی محدود دارد، دیده می‌شود، انجام می‌شود. پس خدا با من فاصله‌ی محدود دارد.

این بُعدِ انتقال که اجازه‌ی ابصار می‌دهد، باعث می‌شود که خدا نتواند این مکان را پر کند؛ وگرنه اگر این مکان را پر می‌کرد دیگر مبصَر نبود. چون مبصَر شده است و بُعدِ انتقال پیدا کرده است - یعنی بُعدی که در آن بُعد بصر منتقل می‌شود، این را پیدا کرده است - پس باید همان‌جا باشد، دور و نزدیک نرود که دیده بشود. بنابراین این بُعدِ انتقال که لازمه‌ی ابصار است، اجازه نمی‌دهد که خدا این قسمت از مکان را پر کند. وقتی این قسمت از مکان را پر نکرد، محدود می‌شود؛ یعنی یک موجودِ محدودی است که از آنجا بدنش شروع می‌شود به بعد، و محدود شدن در مورد خدا ممنوع است.

پس توجه کردید منع را چه‌جور معنا کرد؟ بُعدِ انتقال، فاصل می‌شود بین ما و خدا؛ این فاصل بودن باعث می‌شود که خدا این فاصله را نتواند پر کند، مانع می‌شود از پر کردن فاصله. وقتی مانع شد، خدا محدود می‌شود؛ یعنی خدا در یک جای خاصی باید قرار بگیرد، با من یک فاصله‌ی خاصی برقرار کند، همه‌جا را نمی‌تواند پر کند. پس «فیکون بعد الانتقال لها مانعاً»، تالی‌فاسدِ «مانعاً» این است که خدا محدود بشود؛ وگرنه مانع بودن مسئله‌ای نیست، محدود شدن مسئله است، این مشکل دارد.

«الاحتمال الثانی: أن تکون کلمة بُعد بضم الموحدة»، «موحده» یعنی باء با یک نقطه. موحده یعنی باء با یک نقطه. گاهی هم می‌گویند موحده‌ی من‌تحت، که با نون فرق کند. موحده‌ی من‌فوق می‌شود نون، موحده‌ی من‌تحت می‌شود باء. گاهی مثناة من‌تحت می‌شود یاء، مثناة من‌فوق می‌شود تاء. دیگر مثلث نداریم، پ نداریم؛ ث داریم. ث داریم که دیگر آن تحت و فوق ندارد، اشتباه نمی‌شود، لذا تعیین نمی‌شود. ولی اگر پ داشتیم، آن را هم می‌گفتند مثلث من‌فوق یا مثلث من‌تحت. بله.

«الاحتمال الثانی أن تکون کلمة بُعد بضم الموحدة»، موحده یعنی یک نقطه، آنی که یک نقطه دارد. بُعد آن‌وقت در این صورت به چه معناست؟ «بمعنی الامتداد الواصل بین الرائی و المرئی». امتداد واصل بینهما را می‌گوییم بُعد. «حائلاً» در این صورت «بمعنی المانع لا غیر».

و معنای عبارت این است که: «لو کان سبحانه و تعالی مدرَکاً بالبصر، لکان الامتدادُ» کذائی «فاصلا»، که امتداد خودش می‌شود اسم. «لکان الامتداد»یی که «یُنتَقَلُ فیه» یا «یَنتَقِلُ فیه و یتوجّهُ النورُ البصری». «النور البصری» را فاعل می‌گیرید علی نحو التنازع، برای «یتوجه» و برای «ینتقل». «ینتقل النور البصری فیه»، در این فاصله، «إلیه»؛ «یتوجه النور البصری»، در این فاصله، «إلیه تعالی». لازم می‌آید که این امتدادی که نورِ چشم ما در آن امتداد به سمت خدا می‌رود، این امتداد فاصل باشد بین خدا و بین رائی، «لا محالة علی ما هو شرط الرؤیة»؛ که شرط رؤیت این است که فاصله‌ای باشد، رؤیت با تماس منافات دارد، چیزی با چشم ما مماس باشد نمی‌توانیم ببینیمش، باید یک فاصله‌ای با چشم ما داشته باشد.

آن‌وقت آن فاصله که شرطِ ابصار است، وجودِ خدا را در آن قسمت منع می‌کند. اگر وجودِ خدا در آن قسمت منع شد، «فیکون محدوداً»؛ لازمه‌اش این است که خدا محدود باشد؛ یعنی آن فاصله را دیگر پر نکند. چون فاصله باید باشد تا ابصار رخ بدهد. و بُعدِ انتقال که لازمه‌ی ابصار است مانع می‌شود؛ چون جایز است ابصار، پس این بُعد انتقال که لازمه‌ی ابصارِ جایز است، مانع می‌شود که آن قسمت از فاصله‌ای که لازمه‌ی ابصار است به وسیله‌ی خدا پر بشود. خدا آن قسمت را پر نمی‌کند، وقتی پر نکرد «فیکون محدوداً». «تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً».

پنج دقیقه وقت داریم؛ ظاهراً در پنج دقیقه نمی‌رسیم وارد بحث بشویم. فقط یک اشاره‌ای بکنم، یک دو تا مطلب را من اشاره بکنم حالا در این پنج دقیقه که وقت داریم.

در عبارتی که ما در صفحه‌ی هفتاد و چهار خواندیم، خط هفتم، توجه کنید:

«و بالجملة، التعبیر بالوقوع و بشبه القائم الذی یشبه الشیء الذی یقع فیه بعد التجرید لإبهامه من أحسن التعابیر» [3]

تعبیر به وقوع و تعبیر به شَبَه. تعبیر به وقوع را کاری نداریم، تعبیر به شَبَه را ایشان گفت: «الذی یشبه الشیء الذی یقع فیه بعد التجرید لإبهامه». گفتیم که این شیء چون مجرد است، تجریدش هم تام نیست، یک حالتِ ابهامی پیدا کرده است. یک وقت یک شیء مادی پیشِ من حاضر است، آن حالت ابهامی ندارد؛ یک وقت مجرد پیشِ عقل من حاضر است، آن هم حالت ابهامی ندارد؛ یک وقت اندکی تجرید پیدا کرده، یک مقداری به سمت کلیت رفته، این یک خرده ابهام پیدا می‌کند. که تجرید، عاملِ ابهام است؛ تجریدِ مختصر، عاملِ ابهام است.

بعد سؤال کرده بودند آقایان که عبارت برعکس است، نمی‌گوید تجرید عامل ابهام است؛ می‌گوید چون ابهام دارد می‌فهمیم که تجرید هست، عبارت برعکس را می‌گوید. ما از خارج می‌گوییم تجرید ، تجرید عامل ابهام است و در عبارت دارد که ابهام را سبب تجرید می‌گیرد. من این را در خودِ کلاس توضیح ندادم، بعد از کلاس توضیح دادم، حالا می‌خواهم عرض بکنم. عرض کردم فرق است بین مقامِ اثبات و ثبوت. در مقام ثبوت یعنی مقام واقعیت؛ مقام اثبات یعنی مقام دلالت. در مقام ثبوت یعنی مقام واقع، تجرید منشأ ابهام است؛ ولی در مقام اثبات، ابهام راهنمایی‌کننده‌ی ما به تجرید است. ما چون این را مبهم می‌بینیم، می‌فهمیم که این تجرید شده است. پس اینکه عبارتِ ایشان می‌گوید، به مقام اثبات توجه دارد؛ یعنی در مقام دلالت، ابهام دلیل است بر تجرید، نه به مقام ثبوت؛ آن‌که بنده عرض می‌کردم، به مقام ثبوت توجه داشتم. در مقام ثبوت، تجرید عاملِ ابهام است، و در مقام اثبات، ابهام کاشف از تجرید است. پس فرق است بین مقام ثبوت و اثبات؛ نگویید عبارت برعکس گفته است.

و یک مطلب دیگر هم باقی مانده بود، که فرق بین قیام صدوری و قیام حلولی بود در این کتاب؛ که ایشان آیا قیام صدوری را گفته یا قیام حلولی را گفته؟ در آنجایی که احساس و تخیل و این‌ها را توضیح می‌دهد. عرض کردم قیام صدوری را گفته‌اند، نه قیام حلولی را. توضیح خواستن... توضیحش را خواستم در بحث بگویم، حالا مثل اینکه احتیاجی هم نداشته باشد. ایشون هم مثل ملاصدرا - یعنی شارح هم مثل ملاصدرا - قائل به قیام صدوری است. به این بیان مختصر عرض کنم، که می‌گوید من این صورتِ خیالی را از خودم صادر می‌کنم، و در خارج این را مشاهده می‌کنم. حرفِ ایشان این بود که مثالِ شَبَهی را من در خارج می‌بینم، نه مثالی را که در عالم مثال منفصل است که از من صادر نشده است، بلکه مثال را در عالم متصل که خودم صادرش کرده‌ام می‌بینم. این قیام صدوری است، قیام حلولی نیست. که البته توضیحش را با آنچه که در ذهن دارید خودتان تطبیق می‌کنید، دیگر احتیاج به گفتن بنده نیست.

این صفحه‌ی هفتاد و سه بود، آنجایی که می‌گفت: «و التخیل إنما هو بوقوعها علی مثاله الشبحی» [4] ، و می‌گفت: «لست أعنی بذلک عالمَ المثال، بل أرید نحو تجریدٍ من عالم الشهادة». «نحو تجریدٍ من عالم الشهادة»، یعنی همین مطلبِ عالم شهادت را تجرید کردن؛ تجرید کردن یعنی همان صادر کردن، بالاخره مثالی را صادر می‌کنیم.

الحمد لله رب العالمین.