موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 74 تا 75)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

ساختار قیاس استثنائی در نفی ادراک تخیلی خداوند و برهان عدم تناهی الهی

این تکه از عبارت امام را که فرموده بودند: «و لم تقع علیه الاوهام فتقدره شبها ماثلا» [1] ، خواندیم، این تکه را خواندیم و معنا کردیم، رسیدیم به این‌جا که امام چطوری استدلال می‌کنند بر مطلوب. این باقی ماند.

مطلوبی که امام در این‌جا دارند این است که وهم و عقل نمی‌تواند خدا را درک بکند.

استدلالی که می‌کنند، اگرچه به ظاهر، ظاهر منطقی ندارد، ولی در واقع یک استدلال... یک قیاس استثنائی است.

ما می‌خواهیم صورت این قیاس را در این قسمتی که الان باقی مانده... همان‌طور که عرض کردیم،

مدعای ما این است که به خدا با ادراک تخیلی، با ادراک توهمی، با ادراک عقلی نمی‌رسیم؛ که البته ایشان این‌جا ادراک تخیلی را مطرح کرده، به خاطر این‌که لفظ «اوهام» در عبارت آمده. چون لفظ «اوهام» در عبارت آمده، شارح هم ادراک تخیلی را مطرح کرده است. در جلسه گذشته هم عرض کردم گاهی وهم به تخیل هم گفته می‌شود، این دو تا گاهی به جای هم به کار می‌روند. ایشان وهم را در این‌جا به معنای تخیل گرفته، و لذا ادراک تخیلی را نفی کرده، یعنی شارح.

مدعا این است که خدا به ادراک تخیلی ادراک نمی‌شود.

دلیل این است، به صورت قیاس استثنائی:

اگر خدا را با ادراک تخیلی ادراک بکنیم، او را محدود ساخته‌ایم.

مقدم این است که: اگر خدا را به ادراک تخیلی ادراک بکنیم؛

تالی این است که: او را محدود ساخته‌ایم.

بعد می‌گوییم: «و التالی باطل»، نتیجه می‌گیریم که، یعنی محدود شدن خدا باطل است،

بعد نتیجه می‌گیریم که مقدم هم، که تخیل خدا است، ادراک تخیلی خدا است، رسیدن به خدا از ناحیه ادراک تخیلی است، این هم باطل است.

همان‌طور که بارها عرض کردم در قیاس استثنائی ما ناچاریم هم تلازم بین مقدم و تالی را اثبات کنیم، هم اگر ادعا کردیم بطلان تالی را، بطلان تالی را اثبات کنیم. و اگر این دو تا یا یکی از این دو تا بدیهی بودند، دیگر احتیاج به اثبات نداریم.

در این‌جا ایشان می‌فرمایند که:

تلازم احتیاج به اثبات ندارد. اگر خدا را ادراک کردیم به ادراک تخیلی، خدا را محدود کردیم، این دیگر احتیاج به استدلال ندارد، این در باب ادراک معلوم است.

در باب ادراک این است که ما تخیل‌مان می‌تواند امور محدوده را تخیل کند، ما امور نامحدود را نمی‌توانیم تخیل کنیم.

پس اگر چیزی شکار قوه متخیله ما شد، باید محدود باشد. بنابراین اگر خدا هم بخواهد به ادراک تخیلی ادراک بشود باید محدود باشد. این دیگر احتیاج به اثبات ندارد، این خاصیت تخیل است که در باب ادراکات گفته شده است، یک امر بدیهی هم هست.

اما بطلان تالی احتیاج به استدلال دارد.

ایشان برای بطلان تالی یک قیاس اقترانی می‌آورد.

چون آن قیاس اقترانی یکی از دو مقدمه‌اش بدیهی است، یکی دیگرش نظری است، دو مرتبه برای آن مقدمه نظری یک قیاس اقترانی دیگر می‌آورد.

پس توجه کردید نحوه استدلال چه‌جوری است؟

استدلال را با یک قیاس استثنائی شروع می‌کند؛

تلازم بین مقدم و تالی را اثبات نمی‌کند، چون احتیاج به اثبات ندارد؛

بطلان تالی را با یک قیاس اقترانی ثابت می‌کند؛

و خود این قیاس اقترانی مشتمل بر یک مقدمه نظری است، آن مقدمه نظری‌اش را هم با یک قیاس اقترانی دیگر ثابت می‌کند.

که این را ان‌شاءالله رسیدیم عرض می‌کنم، تکه تکه می‌خوانم.

و «صورة الاستدلال» [2] این است که:

«ان الله سبحانه...» رسیدیم صفحه هفتاد و چهار، «صورة الاستدلال»، این‌جا رسیده بودیم:

«یک چیزهایی هم من در گذشته گفته بودم، می‌خواستم تکرار کنم مثل این‌که یک خرده بعضی مطالب را کم گفتم، نه غلط گفتم، کم گفتم. بعد از درس آمدند گفتند، قرار شد من تکرار کنم، هیچی یادم نیست چه بوده! طلب‌تان.

درباره ابهام بود و این‌که چه‌جوری ابهام با شبح می‌سازد، این‌ها را یک چیزهایی گفته بودم جلسه گذشته، منتها توضیح کامل نداده بودم، برای بعضی‌ها مثل این‌که یک خرده مبهم بود، این ابهام برای بعضی‌ها مبهم شده بود!»

پرسش: ابهام در ابهام!

پاسخ: بله، قرار شد من یک صحبت‌هایی بکنم...

پرسش: در مقام ثبوت و اثبات...

پاسخ: در مقام ثبوت و اثبات بود، بله. حالا این را که الان گفتم می‌خوانم، آن را هم حالا یک اشاره‌ای بکنم. حالا آن شاید بعداً بهش برسم، فعلاً... مقام ثبوت و اثبات را هم نمی‌دانم عرض کرده بودم یا نکرده بودم، حالا مهم نیست.

«و صورة الاستدلال» این است:

«ان الله سبحانه لا یصل الیه الادراک التخیلی»، به خدا ادراک تخیلی نمی‌رسد، یعنی واصل نمی‌شود، ادراک ما به خدا واصل نمی‌شود.

این مدعا است، دلیل نیست.

دلیل از «و الا» شروع می‌شود:

«و الا»، الا استثنائی نیست، «ان لا»، یعنی «و ان لا، لا یصل». «ان لا لا یصل»، یعنی «ان یصل». «ان یصل الیه الادراک التخیلی»، این مقدم است. همان‌طور که توجه می‌کنید، از مقدم یک قسمتی که فقط «لا» باشد ذکر شده، بقیه‌اش را حذف کرده است: «الا» یعنی «و ان لا لا یصل الیه الادراک التخیلی»، یعنی «و ان یصل»، «و ان یصل الیه الادراک التخیلی لکان» واجب تعالی، «شبها قائما محدودا بحدود مجردا عن بعض الحدود».

این تالی است، «لکان» تا آخر تالی است. «و الا»، یعنی اگر ما بتوانیم خدا را ادراک بکنیم، «لکان» خدا «شبها قائما»، چون داشت در عبارت «شبها ماثلا»، حالا شبها ماثلا را داریم معنا می‌کنیم که در جلسه گذشته هم معنا شد: «شبها قائما»، یک شبحی، یعنی یک امر غیر مشخصی، که قائماً، برپا ایستاده باشد، یعنی در همان شبح بودنش برای ما واضح باشد، اما «محدودا بحدود مجردا عن بعض الحدود»، محدود به حدودی باشد.

هر چیزی که محدود به حدودی است، مجرد از بعض حدود دیگر است. فقط بی‌نهایت است که مجرد از همه حدود است، و همه حدود را هم به تمام دارد، در عینی که حد ندارد ولی آن محدودها را دارد. اما هر چیزی که محدود باشد، دارای حد است و از بقیه حدود مجرد است؛ مثلاً ماها که محدودیم، ما دارای حد انسانیتیم، اما از بقیه حدود مجردیم، یعنی دیگر حد شجریت را نداریم، حد معدنیت را نداریم، حد مثلاً ملکیت را نداریم، حد بعضی... حد حیوانات را نداریم، خیلی حدود را نداریم. موجوداتی که غیر خودمانند، حد هیچ‌کدام‌شان را نداریم.

پس ما محدودیم به حدود خاصی که همان حدود خودمان باشد، و مجردیم از بعض حدود دیگر که حدود موجودات دیگر باشد.

خدا هم اگر بخواهد متخیل باشد، ناچار همین‌طور است؛ یعنی محدود است به بعض حدود و مجرد است از بعض حدود.

خوب این‌طور شد قیاس‌مان:

اگر ما ادراک تخیلی‌مان به خدا واصل بشود، «لکان»، یعنی خدا «شبها قائما محدودا».

تالی باطل است، یعنی محدود بودن خدا باطل است. پس مقدم یعنی وصول ادراک تخیلی ما به او، این هم باطل است. استدلال تمام شد.

این «و کل ما هو محدود فقد احیط به، و خالق الاشیاء لم یحط به الاشیاء»، این دلیل بطلان تالی است.

قیاس اقترانی است برای بطلان تالی:

چرا خدا محدود نیست؟ این را می‌خواهیم ثابت کنیم. تالی این بود که خدا محدود نیست. تالی این بود که خدا محدود می‌شود و ما ادعا کردیم بطلانش را و گفتیم خدا محدود نیست.

حالا سؤال می‌شود: چرا خدا محدود نیست؟

جواب این است با قیاس اقترانی:

کبرا را اول ذکر می‌کند، صغرا را بعداً ذکر می‌کند، یا به عکس. می‌فرماید که:

«هر محدودی به وسیله اشیائی احاطه شده است.» محدود این است دیگر؛ محدود آن است که به وسیله اشیاء احاطه شده باشد.

«و خدا به وسیله هیچ شیئی احاطه نمی‌شود.» خدا محیط بر کل شیء است، محاط به شیئی نمی‌شود.

نتیجه این است که: پس خدا محدود نیست.

چیزی محدود است که به وسیله بعض الاشیاء احاطه شده باشد. بالاخره محدود حد دارد، حد... چیزی به او احاطه کرده، حدی به او احاطه کرده، محدود به وسیله حدی که به او احاطه کرده محصور شده است. پس هر چیزی که محدود باشد، به وسیله بعض اشیاء احاطه شده است.

و خدا به وسیله هیچ چیزی احاطه نمی‌شود، او محیط به کل شیء است، محاط به چیزی نیست؛ پس محدود نیست.

«و کل ما هو محدود فقد احیط به»، هر چیزی که محدود باشد «احیط به»، احاطه شده به او یعنی محاط واقع می‌شود، این یک مقدمه.

«و خالق الاشیاء لم یحط به الاشیاء»، خالق اشیاء هم معنا ندارد که اشیائی که مخلوقش هستند به او احاطه داشته باشند.

احاطه داشتن، منظور احاطه معنوی است! یعنی مسلط باشند، احاطه داشته باشند.

نتیجه این است که: پس خالق الاشیاء محدود نیست.

پرسش: اقتضای خالق بودن این‌طوری است؟

پاسخ: بله، اقتضای خالق بودن این است که او محیط است. خالق علت است، و علت هیچ وقت محاط نیست، علت محیط بر معلول است، محاط معلول نیست؛ چون معلول قدرت ندارد که احاطه کند علت را، اما علت، خودش این معلول را خلق کرده و بر او احاطه دارد.

اگر او خالق الاشیاء است، یعنی خالق همه اشیاء است، پس هیچ‌یک از اشیاء نمی‌توانند بر او احاطه کنند. اگر خالق شیئی دون شیئی بود، ممکن بود آن بعض اشیائی که این خالقش نبوده احاطه کند بر او، ولی چون خالق همه اشیاء است امکان احاطه نیست.

این «خالق الاشیاء» وصفی است که مشعر به علیت هم هست. چرا نمی‌شود به او احاطه کرد؟ چون او خالق است. چرا دیگران نمی‌توانند احاطه کنند؟ چون مخلوقند.

«کما قیل: المحرک الاول علی المحیط دون المحاط».

معتقد بودند قدیمی‌ها که عالم، همان‌طور که بارها عرض شده، به صورت طبقاتی روی هم قرار گرفتند، و هر طبقه در پایین، در مرکز، طبقه‌ای است مال یکی از عناصر: طبقه خاک، آب، هوا، آتش؛ و در بالا هر طبقه‌ای طبقه‌ای است برای یکی از افلاک. فلک آخر را که فلک اطلس بود به آن می‌گفتند «محیط»، چون محیط بر تمام این افلاک بود و دیگر مافوقش چیزی نبود. افلاک بعدی دیگر محاط بودند.

بعد معتقد بودند که هر یک از این افلاک هم دارای نفسند، و آن نفس حرکت می‌دهد این فلک را. نفسی که در درون این فلک حلول کرده، او حرکت می‌دهد، او مباشر حرکت است؛ مثل قوه محرکه‌ای که در بدن ما حلول دارد، او منشأ حرکت ما است، ما با قوه محرکه‌مان حرکت می‌کنیم.

بعد یک نفس دیگری برای فلک قائل بودند بیرون فلک، که می‌گفتند مدبر فلک است و تدبیر می‌کند این نفسِ حالّ در فلک را. و نفس حالّ در فلک بر حسب دستورات و اراداتی که از این نفس کلی صادر می‌شود، کارهای جزئی را انجام می‌دهد؛ مثل خود ما.

خود ما نفس‌مان یک تصمیم کلی می‌گیرد، می‌گوید امروز می‌خواهم از این‌جا بروم تا آن‌جا. بعد قوه محرکه ما و آن نفس جزئی ما، قوه تخیل هرچه هست، هر قدمی را که حرکت جزئی است یکی‌یکی اراده می‌کند. آن اراده کلی در این ارادات جزئی پیاده می‌شوند، و این ارادات جزئی به اتکای آن ارادات کلی یکی پس از دیگری می‌آید و با آمدن هر اراده، قدمی برداشته می‌شود؛ ولو ما تفصیلاً این قدم‌ها را تصور نمی‌کنیم، ولی اجمالاً و ارتکازاً قدم‌ها را تصور می‌کنیم و می‌رویم جلو.

پس قوه محرکه ما که حالّ در بدن ما است، مباشر حرکت است، و نفسی که مدبر بدن ما است مدبر این قوه محرکه است.

همچنین برای فلک هم یک نفس منطبعه قائل بودند که مباشر حرکت است، یک نفس مدبره قائل بودند که دستور این حرکت را می‌داد.

خوب، حالا نفس مدبره این دستور را از کجا می‌گرفت؟ او چرا حرکت می‌داد؟

می‌گفتند که نفس مدبره عقول را که مافوق خود او است تصور می‌کند، و جمال عقول را و کمال عقول را مشاهده می‌کند، و اشتیاق پیدا می‌کند که خودش هم به این جمال و کمال متشبه بشود، نه واجد بشود، متشبه بشود.

لذا برای رسیدن به کمال، بدنه خودش را حرکت می‌دهد. و با هر حرکتی به مقداری از این کمال یا به تشبه از کمال نائل می‌شود.

دو مرتبه چون کمالات عقول بی‌نهایتند، هرچی هم که تشبه پیدا کند تمام نمی‌شود. دو مرتبه حرکت، سه مرتبه حرکت، تا بی‌نهایت خودش را حرکت می‌دهد که گفتند حرکت فلک «من الازل الی الابد» است، آخر ندارد.

البته فلاسفه مشاء این را گفتند. مثل حکمت متعالیه طبق شریعت گفته نه، آن هم آخر دارد، افلاک یک زمانی جمع خواهند شد. ولی مبانی مشاء این است که فلک تا آخر جمع نمی‌شود. حالا بنابر نظر حکمت متعالیه تا وقتی فلک هست حرکتش هست، بنابر نظر مشاء تا ابد حرکتش هست.

علی‌ای‌حال، پس عقول هم می‌شوند محرک. عقول به خاطر ایجاد شوق در این افلاک، می‌شوند محرک. ولی این نفوس فلکیه خدا را هم تعقل می‌کنند، به همین جهت خدا هم می‌شود محرک. یعنی آن هم، آن‌ها هم کمالاتی دارد بی‌نهایت، کمالات او را هم در حد خودشان مشاهده می‌کنند و باز هم باز به عنوان این‌که ما متشبه به این کمالات بشویم بدن‌شان را حرکت می‌دهند.

پس دو چیز عامل حرکت افلاک است:

یکی واحد که الله است،

یکی هم متعدد که عقولند.

به همین جهت شما در حرکات افلاک، یک امر واحدی که حرکت دورانی است می‌بینید که همه در آن مشترکند، و یک امور متعدد و مختلفی می‌بینید که بعضی‌ها به سمت مغرب می‌روند، بعضی به سمت مشرق می‌روند، بعضی حرکت‌شان بطیء است، بعضی حرکت‌شان سریع است.

این اختلاف در حرکات، نشان می‌دهد که معشوق‌های مختلف دارند: «و هی العقول».

اتحاد در حرکت دورانی، نشان می‌دهد که معشوق واحد دارند: «و هو الله تعالی».

این‌ها توجیهاتی بود که می‌کردند. حالا درست، غلط، هرچه هست، توجیهات خودشان بود.

پس عقول محرکند، واجب تعالی هم محرک است، ولی واجب تعالی محرک اول است؛ یعنی دیگر فوق او چیزی نیست، او محرک اول است. بقیه‌ها محرک بودند دیدید، ولی محرک اول نبودند، مستند بودند به یک چیز دیگر. خود عقول هم مستندند به خدا، و نفوس هم که مستند شدند به عقول و حرکت‌شان هم مستند شد به عقول، پس این‌ها هیچ‌کدام حرکات‌شان حرکات اولی نیست، محرک اول نیستند. محرک اول واجب تعالی است.

محرک اول واجب تعالی است، و این واجب تعالی باید «علی المحیط» باشد، نه «علی المحاط». یعنی باید احاطه داشته باشد بر محیط که فلک نهم است، نه تنها احاطه داشته باشد بر محاط‌ها که افلاک بعدی‌اند؛ چون او خالق همه است، محرک اول است. چون محرک اول است باید احاطه داشته باشد بر همه، نه احاطه داشته باشد بر بعض.

این معنایی که عرض کردم از عبارت می‌شود استفاده کرد، ولی معنای خوبی نیست؛ چون خدا در همان حدی که به فلک نهم احاطه دارد به بقیه افلاک هم احاطه دارد. او تنها «علی المحیط» نیست. «علی» به معنای علو، عالی بر همه است. این معنای خوبی نبود، که البته توضیحاً عرض کردم که ابتدا روشن باشد مشکلی بعداً پیش نیاید، ان‌شاءالله.

منظور از محرک اول به این تفسیری که گفتیم شد خدا، و از طریق همین محرک اول هم ارسطو اثبات کرده که واجب تعالی موجود است. حالا چطور اثبات کرده در بیان... در جای خودش مطرح است، که از طریق محرک اول ایشان اثبات کرده وجود خدا را. همین طریقی که پیش آمدم پیش آمده، منتها ادامه داده، ادامه داده تا به خدا رسیده؛ که این دیگر ادامه‌اش حالا چون مورد بحث نیست عرض نمی‌کنم.

اما یک معنای دیگری برای محرک اول داریم که این الان درست است که می‌خواهم عرض کنم:

همان‌طور که عرض کردم افلاک همه محاطند، فقط فلک اطلس محیط است که فلک نهم است. او محیط به کل افلاک در درون خودش است و دیگر محیط بر او چیزی نیست.

محرک اول یعنی نفس فلکی، نفس فلک اول، که حرکت‌دهنده خود فلک است.

قبل از این‌که این توضیح را کامل کنم، لازم است که عرض کنم افلاک هر کدام‌شان حرکت مخصوص دارند، یک حرکت مخصوص دارند و یک حرکت تبعی.

حرکت مخصوص خورشید بنابر نظر قبلی‌ها سیصد و شصت و پنج روز طول می‌کشید، حرکت مخصوصش دور زمین، سیصد و شصت و پنج روز طول می‌کشید.

ماه تقریباً بیست و هشت روز و خرده‌ای طول می‌کشد، دور زمین می‌چرخد. بیست و هشت ساعت گفتم اشتباه کردم، بیست و هشت روز و خرده‌ای طول می‌کشد دور زمین طی کند.

حرکت مثلاً مریخ یک خرده طولانی‌تر، مشتری و زحل باز بیشتر طولانی.

حرکت مخصوص افلاک ثوابت که فلک هشتم بودند، هر هفتاد سال یک درجه نجومی طی می‌کردند، که در سیصد و شصت درجه را ببینید چند سال طول می‌کشد طی کنند: یک درجه هفتاد سال طول می‌کشد، سیصد و شصت درجه ببینید چقدر طول می‌کشد؛ بخواهد دور زمین بزند سیصد و شصت ضرب در هفتاد طول می‌کشد، سیصد و شصت ضرب در هفتاد سال! یعنی این‌قدر حرکتش طول می‌کشد دور زمین. این حرکت استقلالی خودشان است. حرکت استقلالی خورشید سیصد و شصت و پنج روز طول می‌کشید مثلاً.

همه این‌ها یک حرکت تبعی هم دارند، همه این افلاک. به تبع حرکت فلک الافلاک، هر بیست و چهار ساعت یک بار دور زمین می‌چرخند. فرض کنید که مثلاً افلاک چرخ‌دنده داشتند، تو همدیگر مثلاً دندانه داشتند دندانه‌هایشان تو هم فرو رفته بود. آن فلک بالایی که می‌چرخد همه پایینی‌ها را دور زمین می‌چرخاند؛ خودش دور زمین می‌چرخد، همه درون خودش را هم دور زمین می‌چرخاند.

لذا هر بیست و چهار ساعت تمام این‌ها دور زمین می‌چرخند. خورشید هم در بیست و چهار ساعت دور زمین می‌چرخد، شب و روز درست می‌شود. گذشته از این‌که یک حرکت مستقل دارد که سال درست می‌کند، یک حرکت تبعی هم دارد که شبانه‌روز درست می‌کند. هر بیست و چهار ساعت حرکتِ فلک اطلس یک بار دور زمین می‌چرخد و به تبع خودش تمام درون خودش را هم یک بار دور زمین می‌چرخاند.

سریع‌ترین حرکت، حرکت فلک اطلس است؛ با این‌که از همه بزرگ‌تر است، ولی حرکتش خیلی سریع است، چون بیست و چهار ساعت یک بار یک دور را می‌زند. بقیه مثلاً عرض کردم فلک هشتم سیصد و شصت ضرب در هفتاد سال طول می‌کشد تا یک دور دور زمین بزند، خورشید سیصد و شصت و پنج روز، ماه بیست و هشت روز و خرده‌ای طول می‌کشد دور زمین طی کند، ولی آن فلک اطلس هر بیست و چهار ساعت یک بار دور می‌زند.

خوب، حالا این‌که مطلب روشن شد:

محرک اول برای حرکت‌های تبعی که دور زمین بیست و چهار ساعت یک بار انجام می‌شود، محرک اول نفس فلک نهم است. نفس فلک نهم است که حرکت می‌دهد همه درون خودش را.

گفتند محرک اول چون تأثیر می‌گذارد در مادون خودش، باید «علی المحیط» باشد، نه «علی المحاط». یعنی این محرک اول باید نفس فلک نهم باشد، نه نفس فلک‌های وسطی. فلک‌های وسطی می‌توانند پایین‌تر از خودشان را حرکت بدهند، بالایی را نمی‌توانند حرکت بدهند.

چرا؟ چون فاعل حرکت است. چون فاعل حرکت در مادون است، پس باید بر تمام مادون احاطه داشته باشد، هیچ‌کدام از مادون نمی‌توانند بر او احاطه داشته باشند. نمی‌شود محرک اول را در فلک هفتم بگذاریم، و الا لازم می‌آید که این محرک اول به وسیله فلک هشتم و نهم احاطه شده باشد، در حالی که آن‌ها را هم می‌خواهد حرکت بدهد! آن‌ها را هم می‌خواهد حرکت بدهد، لازمه‌اش این است که فاعل حرکت محاط باشد به متحرک، در حالی که فاعل حرکت باید بر متحرک محیط باشد. کجا می‌توانیم این فاعل حرکت را محیط قرار بدهیم؟ به شرطی که محرک اول را نفس فلک نهم قرار بدهیم. اگر محرک اول نفس فلک نهم شد، احاطه پیدا می‌کند بر تمام افلاک از نهم تا یکم، و همه را می‌تواند حرکت بدهد.

پس این‌طور شد که:

محرک اول باید «علی المحیط» باشد، یعنی بر فلک نهم باشد، تا بتواند تمام افلاک درونی را به تبع فلک نهم حرکت بدهد. اگر «علی المحاط» باشد، یعنی مثلاً در فلک هفتم باشد، ممکنه بتواند حرکت بدهد همه را، ولی لازمه‌اش این است که بالاتر از خودش را هم حرکت بدهد، آن وقت محاط می‌شود... محاط می‌شود به متحرک خودش، یعنی محاط می‌شود به فلک هشتم و نهم، که آن‌ها متحرک به وسیله اینند. فاعل الحرکة نمی‌تواند محاط باشد به قابل الحرکة، باید محیط باشد به قابل حرکت.

چون فاعل الحرکة نفس فلک نهم است، یعنی نفس فلک محیط است، پس باید «علی المحیط» باشد، در محاط اگر باشد درست نیست، لازم می‌آید که فاعل حرکت محاط باشد به قابل حرکت.

این قانون را گفتیم. در ما نحن فیه هم همین‌طور است:

خالق الاشیاء نمی‌تواند به خود اشیاء محاط باشد، باید محیط باشد. پس هیچ‌یک از اشیاء نمی‌توانند خدا را احاطه کنند.

«کما قیل: المحرک الاول علی المحیط دون المحاط».

این توضیحی است که عرض کردم، یک توضیحش روشن شد.

«و ذلک»، استدلال دوم است، قیاس اقترانی دوم است، که می‌خواهد ثابت کند این عبارت را: «خالق الاشیاء لم یحط به الاشیاء». کبرا را می‌خواهد اثبات کند، یعنی کبرای استدلال اول را می‌خواهد اثبات کند.

چرا «خالق الاشیاء لم یحط به الاشیاء»؟

یک جهت همان بود که گفتیم:

خالق چون خالق است نمی‌گذارد مخلوق‌ها به او احاطه کنند، این یک جهت.

یک جهت هم خود ایشان می‌گوید:

می‌گوید: هر محاطی یا جسمانی است یا معلول محیط است، که این جهتی که عرض کردیم در این‌جا هست، گفته شده است:

هر محاطی یا جسمانی است یا معلول محیط است، هر محاط. این یک مقدمه.

و خدا نه جسمانی است، نه معلول اشیاء است.

پس او محاط نیست به هیچ‌یک از اشیاء.

نتیجه، توجه کردید؟

«خالق الاشیاء لم یحط به الاشیاء»، یعنی خدا محاط اشیاء نیست، چرا؟ چون

هر محاطی یا جسمانی است یا معلول است.

و خالق اشیاء نه جسمانی است نه معلول.

پس خالق اشیاء محاط به اشیاء نیست.

روشن هم هست؛ هر محاطی یا جسمانی است یا معلول، این‌طور است بیانش:

که اگر در جسمانیات فرض کنید، هر محاطی جسمانی است. اگر احاطه، احاطه جسمی باشد، هر محاطی جسمانی است؛ اگر احاطه، احاطه رتبی باشد، هر محاطی معلول است.

احاطه هم غیر از این دو تا که ما نداریم؛ یا احاطه جسمانی داریم، یا احاطه رتبی داریم.

اگر احاطه جسمانی... اگر احاطه جسمانی باشد، خوب محاط، حالا چه محاط جسم باشد، چه جسمانی باشد، بالاخره مجرد نخواهد بود؛ اگر احاطه، احاطه جسم باشد محاط هم جسمانی است.

اما اگر احاطه، احاطه رتبی باشد، محاط معلول است.

و واجب تعالی نه جسمانی است، نه معلول است؛ یعنی نه احاطه جسمانی بر او صورت می‌گیرد، نه احاطه رتبی. اشیاء نمی‌توانند او را احاطه کنند، نه احاطه جسمانی و نه احاطه روحانی و مرتبتی.

«و ذلک»، این‌که می‌گوییم «خالق الاشیاء لم یحط به الاشیاء» به این جهت است:

« کل محاط به»، هر محاطی یا محاط بهی، «فهو اما جسمانی او معلول للمحیط»، این یک مقدمه. مقدمه بعدی:

«و المبدا الاول منزه عن الجسمیة و عن المعلولیة».

نتیجه می‌گیریم که: «فالمبدا الاول» محاط به نیست، «لیس بمحاط به»،

پرسش: نمی‌شود «محاط» گفت؟ «محاط به» چرا؟

پاسخ: شاید لازم باشد، نمی‌دانم. به هر حال «محاط به» یک کلمه است. باید این را مراجعه کرد که... «محاط به»... البته «احاط» خودش باب افعال است، باب افعال هم متعدی است غالباً، نه همیشه. «کل محاط...» این مربوط به لغت است، باید مراجعه کرد دید می‌شود «به» را نیاورد یا نه؟ «کل محاط» یا «کل محاط به».

این عبارت که روشن شد دیگر، بیشتر از این توضیحی نمی‌شد داد، خیلی زیاد توضیح دادم، شاید هم بیش از اندازه حرف زدم!

خوب، مطلب بعدی:

«و لم تدرکه الابصار فیکون بعد انتقالها حائلا».

در توضیح این مطلب، دقت کنید روش بحث را که می‌خواهم بگویم، فهرست کلی مطالبی را که شارح می‌گوید عرض بکنم:

در توضیح این مطلب، عبارت را ابتدا دو جور می‌خوانیم: یک وقت «بَعدَ انتقالها»، یک وقت «بُعدَ انتقالها»، دو جور می‌خوانیم: «بَعد» و «بُعد».

بنابر این‌که «بُعد» بخوانیم، «حائلا» را به معنای مانعاً می‌گیریم.

بنابر این‌که «بَعد» بخوانیم، «حائلا» را به دو معنا می‌توانیم بگیریم: یکی مانعاً، یکی متغیراً. هر دو معنا هم شده در لغت.

بنابر این‌که معنای «حائلا» را متغیراً قرار بدهیم، تغیر را دو جور معنا می‌کنیم. این خلاصه شرح است، توجه کنید:

عبارت را دو جور می‌خوانیم:

یک وقت «بَعد»، یک وقت «بُعد».

اگر «بُعد» خواندیم، «حائلا» فقط به معنای مانعاً است، معنای دیگر ندارد.

اگر «بَعد» خواندیم، «حائلا» را یک بار به معنای مانعاً قرار می‌دهیم عبارت را معنا می‌کنیم، یک بار به معنای متغیراً قرار می‌دهیم عبارت را معنا می‌کنیم.

آن وقت هم که به معنای متغیر قرار دادیم، بنابر ظرفیت، «حائلا» را هم به معنای تغییر...

که روشن هم هست؛ «حائلا» از هم‌ماده است با متهوّل. حائل با متهوّل، متهوّل یعنی متغیر. شیء متهوّل شده از حالی به حالی، یعنی تغییر کرده است. «حائلا» از همان باب گرفته بشود که به معنای متغیر بشود. یک وقت هم حائل به معنای حجاب است یعنی مانع، آن را بعداً می‌گوییم. فعلاً می‌خواهیم به معنای متغیر بگیریم.

تغیر را دو جور معنا می‌کنیم. ابتدای بحث دیگر لغت معنا کردن است، خیلی از خارج گفتن ندارد. بعد ایشان تغیر را دو جور معنا می‌کند:

معنای این عبارت این است که: اگر بخواهند ابصار او را درک بکنند، «فیکون بعد انتقالها حائلا»، عبارت را دقت بکنید: «لم تدرکه الابصار»، یعنی ابصار خدا را درک نمی‌کنند تا، گفتیم «فیکون» به معنای «حتی ان یکون» است قبلاً گفتیم، تا نتیجه‌اش این بشود که بعد از انتقال ابصار خدا تغییر بکند.

انتقال یعنی انتقالِ «الیه» و انتقالِ «عنه». وقتی چشم را به سمت او می‌دوزیم، انتقال ابصار است «الیه»؛ وقتی چشم را از او برمی‌داریم، انتقال ابصار است «عنه». و در هر دویش خدا تغییر می‌کند. حالا می‌خواهیم تغییر را معنا کنیم؛ چه‌جوری تغییر می‌کند؟

یعنی نه که حالا با انتقال ما تغییر بکند، ممکنه قبلاً تغییر بکند بعداً انتقال ابصار حاصل بشود، ممکن هم هست انتقال ابصار حاصل بشود بعداً تغییر بکند، هر دو جورش می‌شود. الان بیان می‌کنم:

ما چه چیزی را می‌توانیم ببینیم؟ چیزی را که مقابل چشم‌مان است. چیزی که مقابل چشم‌مان نیست که نمی‌توانیم ببینیم. ابصار ما مقابل را می‌بینند. پس اگر می‌خواهند به خدا منتقل بشوند، باید خدا در مقابل آن‌ها قرار بگیرد. تا حالا مثلاً مقابل نبود، حالا مقابل شد.

با مقابلت خدا، دو تا وصف حاصل می‌شود: یکی رائیّت برای من، یکی مرئیّت برای خدا.

بعد ما چشم‌مان را از خدا برمی‌داریم. حالا صفت مرئیت برای خدا پیدا شد با دیدن ما.

ما چشم‌مان را از خدا برمی‌داریم، دیگر نمی‌بینیمش. این صفت مرئیت باطل می‌شود. خدا تغییر می‌کند: صفت مرئیت را نداشت، دارا می‌شود؛ بعد از این‌که دارا شد دو مرتبه نادار می‌شود!

یا بفرمایید: مقابله را نداشت، پیدا می‌کند، و بعداً دوباره مقابله از او گرفته می‌شود. چون من چشمم را برمی‌دارم، مقابله هم تمام می‌شود دیگر، چون مقابله طرفینی است. یک طرف که تخلف کند مقابله از بین می‌رود: چه خدا برود آن‌ور مقابله از بین رفته، چه من چشمم را بردارم مقابله از بین رفته است. و مقابله که از بین رفته هم در من تأثیر می‌گذارد، هم در او، هم صفتی که مال من است می‌گیرد، هم صفتی که مال او است می‌گیرد، پس تغییر حاصل شد. این یک معنا برای تغییر.

معنای دیگر برای تغییر این است که: کاری اصلاً به مقابله نداریم، همان مرئی بودن را: خدا مرئی نیست، با انتقال چشم من مرئی می‌شود، و بعد از انتقال چشم من از مرئی بودن بیرون می‌آید.

که توجه کنید فرق بین دو معنای تغییر این است که:

در معنای اول، ابتدا مقابله را درست می‌کنیم بعد مرئیت را؛ مقابله را به هم می‌زنیم بعد مرئیت را.

اما در معنای دوم کار به مقابله نداریم، یک‌راست می‌رویم سراغ مرئیت؛ با انتقال الیه مرئیت را درست می‌کنیم، با انتقال عنه مرئیت را باطل می‌کنیم.

فرقی بین این دو معنا نیست جز این‌که یکی مرئیت را با واسطه درست می‌کند، یکی بی‌واسطه.

این یک تفسیر بود برای عبارت: که ما لفظ «بَعد» را به فتح بخوانیم و «حائل» را به معنای متغیر بگیریم.

تفسیر بعدی این است که «بَعد» را همان‌طور «بَعد» بخوانیم، «حائل» را به معنای مانع بگیریم، ببینیم آن چه‌جوری تفسیر می‌شود.

«و لم تدرکه الابصار فیکون بعد انتقالها حائلا»، که این را معنا کردم: «یمکن ان یقرأ هذه العبارة علی وجهین: الوجه الاول ان یکون لفظ بعد بفتح الباء علی الظرفیة، و حائلا بمعنی متغیر کما فی النهایة»، که در نهایه ابن اثیر داریم: «کل متغیر حائل» [3] ، یا به معنای متحرک باشد، متغیر با متحرک فرقی نمی‌کند، لازم و ملزومند.

«یقال: حال الشخص اذا تحول»، «حال» یعنی تغییر کرد، تحول پیدا کرد. «و کذلک کل متحول عن حاله»، همچنین هر متحولی عن حاله، تغییر می‌کند، «کل متحول عن حاله تحرک»، تحرک پیدا می‌کند.

«و منه استهلت الشخص: استهلت یعنی نظرت الیه هل یتحرک؟»، طلب حرکت کردم، طلب تحول کردم؛ یعنی جستجو کردم ببینم حرکت می‌کند یا نمی‌کند. «کذا فی المجمل»، در مجمل اللغه جوهری ظاهراً.

«و المعنی»، بنابر این‌که «بَعد» بخوانیم و «حائل» را به معنای متغیر بگیریم این است: «انه عز شأنه لا یدرک بالبصر، اذ لا بد فی الابصار من المقابلة لا محالة»، هر ابصاری احتیاج به مقابله دارد. «و هی المقابلة تحدث للشیئین امرا لم یکن لهما»، و مقابله «تحدث للشیئین»، یعنی برای رائی و مرئی، امری را «لم یکن لهما»؛ یعنی به یکی از دو شیء صفت رائیت را می‌دهد، به یکی از دو شیء صفت مرئیت را می‌دهد که این صفت «لم یکن لهما»، قبلاً نداشتند. قبل از مقابله، صفت رائیت برای بیننده، صفت مرئیت برای آن دیده‌شده نبود.

«و هی»، این مقابله، «تحدث للشیئین» یعنی بر این دو تایی که مقابل هم قرار می‌گیرند، امری را که «لم یکن لهما»، «لم یکن» تامه است، «لم یکن لهما» یعنی قبلاً برایشان نبود. «قبل آن المقابلة»، قبل از آنِ مقابله برایشان نبود، بعداً پیدا شد. خوب خود همین یک نوع تغییر است؛ هم تغییر در بیننده است، هم تغییر در دیده‌شده است.

گذشته از این:

«و اذا انتقل البصر عن المبصر زالت تلک الصفة و هی المقابلة»، وقتی که چشم از مبصَر برداشته شد، صفت مقابله و در نتیجه آن صفت بعدی که رائیت و مرئیت باشد برداشته می‌شود. «فقد فقط تغیر»، تغیر پدید آمد.

پرسش: حالا تغیر این‌جوری ذات که نیست... صفت بیرونی است... اعتباری است یا واقعی است؟

پاسخ: اعتباری است یا واقعی است؟

پرسش: مرئی بودن... ما ببینیم یا نبینیم...

پاسخ: دیدن... دیدن واقعی است یا...

پرسش: دیدن واقعی است...

پاسخ: دیدن واقعی است یا اعتباری؟ ما که نخواستیم بگوییم... نخواستیم بگوییم که مرئیت، ذات واجب تعالی است که شما اشکال کنید، مرئیت صفت است. مرئیت صفتی است که برای خدا پدید می‌آید، بالاخره خدا را تغییر می‌دهد، ولو صفت صفت ذاتی نیست. شما ظاهراً منظورتان این نیست که صفت صفت ذاتی نیست، می‌فرمایید که این شیء هست چه من ببینمش چه نبینمش، مگر ما می‌خواهیم بگوییم این شیء با دیدن من معدوم می‌شود، با دیدن من موجود می‌شود؟ ما این را ادعا نکردیم. ما ادعا کردیم با دیدن من مرئی می‌شود، بله هست، چه من ببینمش چه نبینمش هست. با دیدن من مرئی می‌شود، با چشم بستن من نامرئی می‌شود، نامرئی برای من.

پرسش: اگر مقابله همیشگی باشد، یعنی خدا همیشه در مقابل ابصار باشد...

پاسخ: آن وقت دیگر مقابله در خدا عوض نمی‌شود، مرئیت عوض می‌شود. باز هم بالاخره عوض شدن در آن هست. مقابله عوض نمی‌شود، بله.

پرسش: اگر همیشه مرئی باشد...

پاسخ: بله، این‌طور که شما تصویر می‌کنید خدا همیشه مقابل بشر هست، مقابل موجودات هست، اگر خدا را جسم فرض کنیم و بگوییم مثلاً خدا جسم بزرگی است که همه‌جا را احاطه کرده است، خوب بگویید همه‌جا هست، پس مقابله همیشه هست. منتها مرئیت همیشه نیست، چون من همیشه که او را نمی‌بینم، گاهی از اوقات متوجه چیز دیگری‌ام، گاهی چشمم یک جای دیگر کار می‌کند.

پرسش: این صفت اعتباری است...

پاسخ: یک وقت... پس ببینید چند تا اشکال شد:

یکی این‌که مقابله باطل نمی‌شود، خوب این را قبول کردیم، باطل نمی‌شود ولی مرئیت از بین می‌رود.

یک اشکال آقا کردند که ذات به مرئیت و مقابله و امثال ذلک بستگی ندارد، که این اصلاً سخن ما نبود، اشکال بر ما وارد نبود اصلاً، از اولش بخواهم جوابش را بدهم.

یک اشکال این است که به ذهن می‌رسد، به ذهن بسیاری از آقایان می‌رسد، که این مرئیت صفت ذاتی خدا نیست.

بر فرض هم تغییر بکند، تغییری در ذات خدا پیدا نشده است. صفتی است بیرون از ذات، خوب می‌خواهد تغییر کند تغییر بکند، چه عیبی دارد؟

این را باید جواب داد. این اشکال خوبی است، باید جواب به آن داد. و الا بقیه اشکالات خیلی مهم نیست، یعنی جواب هم ندادیم به جایی برخورد نمی‌کند.

این اشکال مهم است:

که تغییر را در ذات خدا نمی‌شود راه داد، و در صفات ذاتی نمی‌شود راه داد. اما این صفت صفت ذاتی نیست، مرئیت یک صفت اضافی است، خارج از ذات است، این را... این را بخواهند تغییرش بدهیم چه ایرادی دارد؟

این دیگر تغییری که در این‌جا ذکر شده، که از خدا منع شده، همین است. آن تغییر در ذات نیست. مسلم است که تغییر در ذات نیست، یعنی صفت ذات خدا تغییر نمی‌کند.

البته اگر مقابله را مطرح کنیم، درسته که مقابله یک امر بیرون از ذات است، ولی به درون ذات برمی‌گردد؛

چون این ذات فرض کنید که مکانی می‌شود، محتاج به مکان می‌شود. در این مکان باشد مقابل هست، در آن مکان باشد مقابل نیست.

وقتی مقابله باطل شد، مکان این شیء تغییر کرد، و چون این شیء محتاج به مکان است، پس یکی از مایحتاج‌الیه‌هایش تغییر کرد. قهراً یک تغییری در خودش پدید می‌آید.

ما وقتی مکان‌مان را عوض می‌کنیم، ذات‌مان تغییر نمی‌کند، ولی بالاخره در ما یک تغییری پیدا می‌شود، چون ما وابسته به مکانیم. اگر واجب تعالی هم درش مقابله تصور بشود... در واجب مقابله تصور بشود، یعنی جسم باشد و مقابله درش تصور بشود، او هم مکانی می‌شود. اگر مکانی شد، باید مکان عوض کند تا مقابل چشم من قرار بگیرد. عوض کردن مکان یک نوع تغییری است در او، اگرچه ذاتش را عوض نمی‌کند، ولی تغییری است در او، چون وابسته به مکان می‌شود.

قهراً مرئیت هم همین‌طور می‌شود. مرئیت هم همین‌طور می‌شود، اگر مرئی باشد حتماً جسم خواهد بود، وقتی جسم هم که بشود وابسته می‌شود، وابسته که بشود تغییر درش پیدا می‌شود.

بله، شما تصور می‌کنید که واجب تعالی مجرد است، اگر مجرد بود دیگر اصلاً مرئی نمی‌شود، مقابل قرار نمی‌گیرد، این بحث‌ها پیش نمی‌آید، و قهراً مرئی هم نیست، و اصلاً ابصار هم به سمت او انتقال پیدا نمی‌کند. آن که تصور می‌کنید یک استدلال دیگر است. ولی امام از این طریق وارد شده که اگر بخواهید او را ببینید، ناچار او را متغیر قرارش دادید. البته با بیانی که شارح می‌کند، حالا امام چه اراده فرموده نمی‌دانیم، ولی آن بیانی که شارح می‌کند. شارح می‌فرماید که لازم می‌آید که خدا تغییر کند. درسته تغییر تغییر ذات نیست، ولی تغییر یکی از وابسته‌های ذات است، و همین بالاخره تغییری است که در خدا ممنوع است.

پرسش: در مخاطبه و مکالمه این چطور حل می‌شود؟ ما اگر با خدا تکلم نکنیم...

پاسخ: ببینید، خدا سمیع است، سمعش هم با جارحه نیست، که بخواهد به یک طرف این جارحه را قرار بدهد که صدا از آن‌ور بیاید و این بشنود. اگر سمع با جارحه باشد، یک فاصله خاصی بین صدا و جارحه لازم است، از آن فاصله بیشتر صدا شنیده نمی‌شود. برای این‌که جهت صدا شناخته بشود، بالاخره باید از یک طرفی گوش ما یک‌جوری باشد که این صدا را جذب کند و جهتش را تشخیص بدهد. این‌ها اگر برای خدا چون جارحه نیست، این مسایل و مشکلات وجود ندارد. پس حرف زدن خدا با بشر یا شنیدن خدا حرف بشر را، این دیگر احتیاج به مقابله و این حرف‌ها ندارد. خدا می‌شنود نه به جارحه، حرف هم می‌زند نه به جارحه.

اما اگر بخواهد دیده بشود چه؟ با جارحه من دیده می‌شود! این‌که جارحه مطرح می‌شود، چون جارحه مطرح می‌شود مقابله لازم است، و این بساط پیش می‌آید، حرف‌ها پیش می‌آید.

در مثل تکلم که خودش می‌خواهد تکلم کند، با زبان که تکلم نمی‌کند، بخواهد بشنود که با گوش نمی‌شنود، پس جارحه دخالت ندارد، لذا مقابله و تماس و آن فاصله‌های خاصی که بین محسوس و حاسّ لازمه، پیش خدا لازم نیست.

اما در ابصار این حرف نیست! در ابصار من می‌خواهم ببینم، نه او می‌خواهد ببیند. او که دارد می‌بیند، احتیاج به مقابله هم ندارد. ما که می‌خواهیم ببینیم، چون با جارحه می‌بینیم احتیاج به مقابله داریم. از ناحیه ما مقابله درست می‌شود، و بعد از این تغییرات پیدا می‌شود. و الا اگر دیدن، ما می‌توانستیم خدا را ببینیم بدون چشم، چنان‌که همین کار را می‌کنیم، ما همیشه خدا را می‌بینیم با تعقل‌مان، هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید؛ ابصار خدا را نمی‌بیند، تعقل خدا را می‌بیند. منتها هر کس به مقدار خودش، هر کس به مقدار خودش خدا را می‌بیند با... با بصیرت خودش، هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید. ابصار نمی‌توانند خدا را ببینند. پیداست که جارحه اگر در کار باشد مشکل درست می‌کند، و الا اصل دیدن خدا ممنوع نیست، دیدن خدا با ابصار ممنوع است. پس مشکل سر جارحه است، نه مشکل سر دیدن. و جارحه هم همان‌طور که عرض کردم احتیاج به مقابله دارد، آن وقت مقابله که پیش بیاید این تغییرات هست و این مشکلات هست.

پرسش: تغییر ذاتی نیست...

پاسخ: نه، تغییر ذاتی نیست. تغییر در ذات پیدا نمی‌شود، ولی این ذات محتاج می‌شود به مکان، چون محتاج شد به مکان، وقتی که تغییر مکان داد، یکی از آن چیزهایی که به آن احتیاج دارد تغییر می‌کند.

پرسش: خدا که تغییر نکرده، مکان تغییر کرده...

پاسخ: جسم می‌شود دیگر. مقابله... مقابله با جارحه من باید جسم باشد.

پرسش: بحث بر این فرض شد که خداوند جسم بزرگی باشد که همه فضا را اشغال کرده...

پاسخ: بله، باز هم ببینید دیگر صفت مرئیت بر او تغییر می‌کند. درون ذاتش نیست این صفت، بیرون ذات است، ولی بالاخره باز هم یک تغییری برایش حاصل می‌شود.

پرسش: چه تغییری؟

پاسخ: تغییر در بیرون، چون ببینید این صفت برای او صفت حقیقی می‌شود. اگر جسم است، صفت صفت حقیقت می‌شود. مرئیت، واقعاً این کتاب مرئی است پیش من، و اگر من نبینمش دیگر مرئی نیست. اگر مجرد بود، این مرئیت یک صفتی برای او نبود، ولی الان یک صفت شد برای او. یک صفت شد و صفتش تغییر کرد. ببینید آن‌جا که شما می‌گویید صفت ذاتی، خدا را مجرد می‌گیرید. خدا را مجرد می‌گیرید صفتش تغییر نمی‌کند. اما فرض کنید خدا جسم باشد، که الان طبق این فرض ما، خدا جسم می‌شود اگر بخواهیم ببینیمش. اگر خدا جسم باشد، لازمه‌اش این است که صفات اجسام را داشته باشد. از جمله صفات اجسام مرئی شدن است، مقابل شدن است. شما می‌فرمایید مقابله را نفی‌اش می‌کنیم به این‌که خدا همه‌جا هست، جسم بزرگی دارد همه‌جا را پر کرده، مقابله را نفی می‌کنید، ولی مرئی بودنش را چه می‌کنید؟ مرئی بودن یک صفت می‌شود برای واقعاً این جسم، نه صفت ذات می‌شود یعنی جزء ذاتش می‌شود، ولی صفت خود این جسم می‌شود، صفت بیرونی که نمی‌شود! یعنی شما وقتی این کتاب را می‌بینید، واقعاً این کتاب مرئی است، نه این‌که مرئی بودن بیرون از این کتاب باشد، واقعاً این کتاب متصف شده به مرئیت. اگر ما نبینیمش مرئی نیست. شأنیت مرئی بودن دارد یا مرئی است؟

پرسش: شأنیت ...

پاسخ: شأنیت را کار نداریم، نه، ما شأنیت را هم صفت می‌دانیم، مرئی بودن بالفعل را هم صفت می‌دانیم، اشکال سر این مرئی بودن بالفعل است. بله، وقتی مرئی نباشد بالفعل، اصلاً کسی او را نتواند ببیند، شأنش را هم ندارد دیگر. اگر کسی هیچ‌کس نمی‌تواند ببیند او را، خوب مشکل پیدا می‌شود، پس معلوم می‌شود شأنش هم نیست، شأنش مرئی بودن نیست.

پرسش: از کجا معلوم؟

پاسخ: و هرچی، بله هرچی، بالاخره از هر جا می‌خواهد باشد. همان تغییر کردن، ببینید اصلاً اگر مقابله داشته باشد جسم خواهد بود، اگر مرئی باشد با بصر جسم خواهد بود ولو امام مطرح نکردند، ولی بالاخره جسم خواهد شد. جسم که بشود مرئی بودن می‌شود صفتش، صفت حقیقی. صفت ذاتی نگویید، صفت حقیقی. صفت ذاتی یعنی عین ذات است، نگویید صفت ذاتی، بگویید صفت حقیقی. واقعاً صفت حقیقی خدا تغییر می‌کند، اگر مر... جسم باشد، اگر مرئی باشد؛ مثل ماها، ماها برایمان مرئی بودن صفت حقیقی‌مان است. صفت ذاتی نگویید، صفت حقیقی. این صفت اعتباری نیست، صفت حقیقی است و صفت تغییر می‌کند.

پرسش: این در واقع این دلیلی که بیان شد برای عدم جسمیت خداوند است؟

پاسخ: نه، برای عدم مرئیتش است. نه، جسمیت را من برای توضیح عرض می‌کنم، و الا اصلاً بحث جسمیت هم نمی‌آید این تو کار. می‌گوییم خدا مرئی نیست و مرئی بودن یک صفت حقیقی برای او... اگر مرئی باشد، مرئی بودن یک صفت حقیقی برای او است، نه صفت ذاتی، صفت حقیقی؛ نه صفتی که عین ذاتش باشد، صفتی که برایش ثابت بشود. صفات اضافی را بیرون خدا ثابت می‌کنید، ولی صفت حقیقی برای خدا ثابت می‌شود. اگر خدا بخواهد مبصَر بشود، مبصَر بودن، مرئی بودن می‌شود صفت حقیقی. صفت حقیقی اگر تغییر کند، بالاخره اگر ذات خدا تغییر نکند صفتش تغییر کرده است.

پرسش: صفت ثابت باشد چه مشکلی دارد؟

پاسخ: صفت ثابت باشد مشکلی ندارد.

پرسش: مرئی بودن همیشه ثابت است...

پاسخ: نه، من که من که... من که خدا را ببینم... من که خدا را ببینم یک صفت مرئی بودن برای خدا ثابت می‌شود، شما که می‌بینید یک صفت دیگر.

پرسش: رابطه است...

پاسخ: اعتباری نیست، نه، درسته، واقعاً او مرئی من است. مرئی من هم صفت است.

پرسش: مرئی بودن او همیشه ثابت است...

پاسخ: مرئی بودن او امر کلی است. مرئی بودن برای من امر جزئی است، این صفت است. مرئی بودن برای من صفت است، مرئی بودن برای شما صفت است، اگر مرئی پیش من نباشد صفتش عوض می‌شود.

پرسش: یک صفت مرئی دارد. من رائی نیستم ولی او هست نسبت به دگیری.

پاسخ: بله، مرئیت نسبت به من چی؟

پرسش: اعتباری هست

پاسخ: چرا اعتباری هست؟

پرسش: ...

پاسخ: این همان مقابله است. آقایان می‌خواهند بگویند مقابله را نفی کنیم. خدا را جسم بزرگ کنیم که مقابله نفی بشود. علی‌یا‌ای‌حال اینم نمیشه، اگر خدا را جسم بزرگ فرض کنیم که مقابلش نفی بشه، جاهایی که جسم دیگه پر کرده خدا نمی‌تواند پر کند. جسم که نمی‌تواند جای جسم دیگر را پر کند. اینجا که دیوار است که خدا دیگه نیست. اگه خدا واقعا جسم باشه، جاهای خالی را پر می‌کنه، جاهای پر را که پر نمی‌کنه. وقتی من چشم به دیوار می‌دوزم مقابلم خدا نیست. مقابلم عوض میشه. این اصلا درست نیست که خدا را یکجوری فرض کنیم که مقابل با همه باشه. این هم اصلا شدنی نیست. جاهایی که جسم دیگه پر کرده، خدایی که جسم است پر نمی‌کند. پس من اگه به این جسم نگاه کردم دیگه به خدا نگاه نکردم چون او مقابلم نیست. مقابلم عوض میشه، مرئی بودن عوض میشه.

پرسش: ... او مقابله داره.

پاسخ: مگه صفتش تنها مقابله داشتن است؟ مقابله با من داشتن هم صفتش هست.

پرسش: یعنی من چشم را از او برگرداندم او مقابله‌ای نسبت به من ندارد. نسبت به دیگری دارد ...

پاسخ: خدا بی‌نهایت صفت پیدا می‌کند..

پرسش: آن دیگه اعتباری هست

پاسخ: چرا اعتباری هست؟

پرسش: یک صفت مرئی بودن شامل شد

پاسخ: یک صفت مرئی بودن که صفت کلی هست، یک صفت مرئی بودن برای من هم دارد. دارد یا ندارد؟

پرسش: این دیگه اعتباری هست

پاسخ: اعتباری یعنی چی؟ یعنی خدا دیده نمیشود من دروغی میگم میبینمش. اعتباری یعنی این دیگه. اعتبار می‌کنم دیدن خدا را یا واقعا دارم می‌بینمش.

پرسش: ... وقتی رائی وجود ندارد، مرئی‌اش هم وجود ندارد.

پاسخ: مرئی بودن وجود دارد. مرئی بودن به محض مرئی بودن دیگه نیست. من که خدا را می‌بینم او واقعا مرئی من هست. من واقعا رائی او هستم، این کجاش اعتبار هست؟ آن وقت، وقتی من نبینم دیگه مرئی من نیست.

پرسش: مرئی من نیست اما مرئی هست.

پاسخ: بله، مرئی بودن یک صفت است آن را که من منکر نیستم. مرئی من نیست عوض می‌شود. من میگم مرئی من نیست عوض می‌شود، شما می‌گویید مرئی نبودنعوض می‌شود.

پرسش: مرئی نبودن چه نقصی دارد؟

پاسخ: نقصش این است که صفت حقیقی اگر تغییر کند نقص است. صفت حقیقی، ببینید شما صفت حقیقی را باید توجه کنید چیست، صفت حقیقی اگر تغییر کند نقص است.

پرسش: صفت حقیقی نیست...

پاسخ: چرا صفت حقیقی است. صفات حقیقی یعنی واقعاً صفت باشد، در اشارات هم خواندید. در خدا صفاتش عین ذاتش است. در بقیه صفت علم من صفت حقیقی من است، با تغییرش ذات من تغییر نمی‌کند، اما صفتم تغییر می‌کند. خدا چون صفاتش ذاتی است با تغییر صفت ذاتش تغییر می‌کند. من چون صفاتم ذاتی نیست با تغییر صفت ذات من تغییر نمی‌کند ولی صفتم که تغییر می‌کند. اگر علم من تغییر بکند ذات من تغییر نمی‌کند ولی علمم که تغییر می‌کند. صفت حقیقی اصلاً در غیر متغیر قابل تغیر نیست. شما صفات را می‌آورید بیرون ذات، صفت اعتباری می‌گیرید، می‌گویید تغییر کرد. خوب چرا این کار را می‌کنید؟ صفت صفت حقیقی است. در واجب تعالی عین ذات نگیریدش که بگویید حالا این صفت که تغییر کرد ذات تغییر می‌کند، نه ذات تغییر نمی‌کند، ولی صفتش که تغییر می‌کند.

پرسش: صفت حقیقی باید به وجود موصوف ربط داشته باشد...

پاسخ: ربط دارد به یک چیز هم به آن اضافه می‌کند. صفت حقیقی مثل همین علم برای خودمان.

پرسش: علم درسته، ولی مرئی بودن چه ربطی به وجود دارد؟

پاسخ: به وجود کار ندارد، عرض می‌کنم صفت است. شما باز می‌روید در ذات. من مرئی شما هستم، این یک صفت برای من هست یا نیست؟ ذات من هم تغییر نمی‌کند، شما چشم از من برداشتید ذاتم عوض نمی‌شود، ولی مرئی بودن که یک صفتی است برای من از بین می‌رود. این ظاهراً واضح است، من نمی‌دانم کجایش گیر دارید!

پرسش: اگر این‌طور باشد در ادراک و تعقل هم هست...

پاسخ: نه، خدا هیچ وقت نیست که تعقل نشود. هیچ وقت...

پرسش: ما ممکن است تعقل نکنیم...

پاسخ: چه تشبیه... چه تشبیه، ما می‌توانیم تعقل کنیم و تعقل نکنیم، همان‌طور که می‌توانیم ببینیم و نبینیم، همان دومی‌اش وارد بحث ما است، شما اولی را تشبیه می‌کنید به دومی، دومی را مفروغ‌عنه می‌گیرید، تشبیه می‌کنید، می‌گویید همان‌طور که می‌توانیم...

پرسش: تعطیل عقل نمی‌شود؟

پاسخ: ظاهراً لازمه که توضیح بدهم: خدا همیشه معقول من است. خدا همیشه معقول من است، ولی ن هلاک می‌شوم.

ببینید، همه اشیاء معلول خدایند، همه اشیاء. همه اشیاء سبب دارند و سبب‌شان خدا است. قانون داریم: «ذوات الاسباب لا یعرف الا باسبابها». پس هر شیئی را بخواهید بشناسید باید قبلش خدا را بشناسید، چه توجه داشته باشید چه نداشته باشید. علم به نفس هم که دارید باید خدا را قبلاً بدانید. همیشه شما باید سبب را تعقل کنید، به اندازه خودتان، تا بتوانید مسبب را تعقل کنید. چون همه موجودات مسببند، تعقل همه موجودات مسبوق به تعقل خدا است. شما دائماً در حال تفکرید، دائماً در حال شناخت یک چیزی هستید، لااقل خودتان، پس دائماً خدا را می‌شناسید، توجه به این توجه ندارید.

پرسش: غفلت از مبادی هم داریم...

پاسخ: نه، همیشه متوجه الیه من هست، من به علم خودم گاهی توجه دارم گاهی توجه ندارم، به علم خودم گاهی توجه دارم گاهی توجه ندارم. توجه می‌کنید؟ نه به خدا، به خدا همیشه توجه دارم. گاهی به این علمِ خودم علم دارم که علمم می‌شود متوجه الیه، گاهی علم ندارم، علم من عوض می‌شود. آن مهم نیست، مهم این است که می‌خواهیم خدا را عوض نکنیم. این‌ها صفات حقیقی خدا... اگر صفات حقیقی گرفتید مرئی بودن را، اگر خدا مرئی باشد مرئی بودن صفت حقیقی‌اش می‌شود، آن وقت صفت حقیقی عوض می‌شود. نه عین ذات می‌شود ها که بگویید پس ذات هم باید عوض بشود، لازمه تغییر صفت تغییر ذات نیست مگر صفت عین ذات باشد. و الا اگر صفتی عین ذات نبود تغییر کرد، ذات تغییر نمی‌کند صفت تغییر می‌کند؛ مثل صفات ما، عین ذات نیست، تغییر می‌کند، ذات‌مان تغییر نمی‌کند. در واجب تعالی تغییر ذاتش هم محال است، تغییر صفتش هم محال است. حالا چه تغییر صفتش مستلزم تغییر ذاتش بشود چه نشود. با این تبیین ظاهراً حرف ایشان عیبی ندارد.

پرسش: در حکمت متعالیه علت همیشه نزد معلول حاضر است...

پاسخ: در جا حاضر است، بله، همین را عرض کردم. حالا من معلوم به آن صورت وارد نشدم، شما به این صورت...

حالا این تکه را بخوانم:

«و اذا انتقل البصر عن المبصر»، خوب این را خواندم:

«و المبدا الاول لا یجوز علیه التغیر من وجه اصلا».

خوب آن... یک مقدمه بود، این یک مقدمه دیگر است. مقدمه این بود که اگر واجب تعالی مرئی باشد تغییر می‌کند، مقدمه دوم این است: «و المبدا الاول لا یجوز علیه التغیر من وجه اصلا»، نه تغیر ذاتی نه تغیر صفات، «من وجه» یعنی به هیچ وجهی تغیرش جایز نیست.

این معنای اول برای تغیر.

معنای دوم برای تغیر که از خارج عرض کردم این است، از روی آن بخوانم:

«یحتمل ان یکون التغیر انما هو فی کونه مدرکا بالفعل بالبصر» بالفعل یعنی مرئیا، «مدرکا بالبصر بالفعل» یعنی مرئی بودن. تغیر در مرئی بودن حاصل بشود:

«فاذا انتقل عنه البصر زالت عنه صفة کونه مرئیا لهذا الرائی»، نه «صفة کونه مرئیا»؛ «صفة کونه مرئیا لهذا الرائی» باطل می‌شود، تغییر می‌کند.

و این یک نوع تغییری است که با تغییر قبلی فقط فرقش این است که در اولی مقابله را مطرح کردیم و به توسط مقابله مرئی بودن را، در این دومی مستقیماً مرئی بودن را مطرح کردیم، مقابله دیگر مطرح نشده است.

معنای بعدی برای این عبارت این است که «بَعد» را «بَعد» بخوانیم، «حائلا» را به معنای مانع بگیریم، که ببینیم چه می‌شود.

تغییر را که آقایان قبول نکردند، و ظاهراً ایرادی ندارد. حالا «حائل» را هم معنا نکنند «بُعد» می‌خوانیم، آن هم معنا نکردند می‌گوییم خودتان عبارت را معنا کنید!