موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح خطبه اول (صفحه 72 تا 74)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین لغوی و مفهومی فراز نفی ادراک اوهام و عقول

صفحه هفتاد و دو:

قطعه قطعه کلمات این خطبه را تشریح می‌کردیم.

رسیدیم به این عبارت:

«و لم تقع علیه الاوهام فتقدره شبها ماثلا» [1]

یعنی اوهام، و منظور از اوهام در عبارات گاهی عقول است، در این‌جا هم بعید نیست که مراد عقول باشد.

اوهام و عقول بر خدا واقع نمی‌شوند تا او را به عنوان یک شخصی که قائم و محدوده، اندازه‌گیری کنند؛

چون اوهام اگر بخواهد چیزی را بگیرد، اندازه به او می‌دهد. و اگر بخواهد بر خدا هم واقع بشود و خدا را درک بکند، اندازه برای خدا تصویر می‌کند؛ در حالی که خدا اندازه ندارد، موجودی بی‌نهایت است.

به تعبیری دیگر، بر موجود بی‌نهایت هیچ عقلی محیط نمی‌شود، هیچ وهمی محیط نمی‌شود. پس هیچ عقلی و هیچ وهمی نمی‌تواند بر خدا واقع بشود؛ چون او بی‌نهایت است و مدارک ما بر بی‌نهایت محیط نمی‌شوند، بر چیزی محیط می‌شوند که محدود باشد. و اگر بخواهد بی‌نهایت را درک بکند، ناچار است که آن بی‌نهایت را محدود کند و بعد درک بکند؛ در حالی که خدا محدود نمی‌شود.

پس درک خدا محال است، ادراک خدا به وسیله اوهام و عقول محال است. چون شأن اوهام و عقول این است که مدرَک خودشان را محدود کنند. نمی‌توانند بی‌نهایت را ادراک کنند، ناچارند که مدرَک‌شان را محدود کنند. و اگر خدا بخواهد مدرَک قرار بگیرد، محدود می‌شود؛ در حالی که محدود شدن خدا باطل است، پس مدرَک شدنش و به تعبیر عبارت، وقوع اوهام بر او باطل است.

توضیحی که ما می‌خواهیم در این‌جا بدهیم این است که:

اولاً لغات این عبارت معنایش چیست.

ثانیاً از «لم تقع» چه استفاده فلسفی می‌بریم، که بسیاری از فلاسفه گذشته به این فایده آگاه نشدند، و تخیل و توهم و تعقل و امثال ذلک را طوری که موافق واقع نبود تفسیر کردند، و ما به تبع حکمت متعالیه و صدرالمتألهین به این مطلب واقف شدیم. ایشان خیلی بعد از صدرالمتألهین نبوده، آن وقتی بوده که تازه این مطالب آمده، حالا یا کتاب صدرا را خوانده بوده، از ایشان استفاده کرده، یا واقعاً به ذهن خودش خطور کرده، دیگر حالا نمی‌دانم.

بعد از این‌که این مطالب گفته می‌شود، توضیح مختصری درباره نحوه ادراکات علاوه بر تخیل داده می‌شود در این عبارت.

بعد پرداخته می‌شود که این اعمال را، که این ادراکات است، کی انجام می‌دهد؟ آلات؟ قوا؟ یا خود نفس به تنهایی، که «فی وحدتها کل القوی» باشد؟ این مبحث مطرح می‌شود.

بعد دو مرتبه باز می‌پردازند به بحث تعقل و تخیل و احساس و بیان فرق این‌ها.

و بعد از تمام شدن این مطالب، صورت استدلالی را که در این عبارت امام آمده باز می‌کنند، که تقریباً دو سه تا استدلال در هم گره می‌خورد تا این مطلب را روشن می‌کند، و بسیار عبارت کوتاه و پرمغزی است همین عبارت امام، که سه تا استدلال، یک قیاس استثنائی و دو تا قیاس اقترانی ایشان در همدیگر می‌آورد تا مطلب این عبارت روشن بشود.

پس مطالبی که ما در این‌جا فهرست کردیم این بود که:

ابتدا بیان لغت،

بعد استفاده از «لم تقع» و بیان این‌که ادراکات نفس چگونه است،

و بعد این‌که نفس آیا به تنهایی این ادراکات را انجام می‌دهد یا از قوا مدد می‌گیرد چنان‌که مشاء می‌گویند،

و بعد فرق بین تعقل و تخیل و احساس،

و آخرسر تبیین نحوه استدلالی که در عبارت امام آمده.

این کل مطالب دو صفحه است، حالا تا چقدرش برسیم خدا می‌داند.

اما معنا کردن لغات:

از روی آن می‌خوانم، دیگر احتیاج به خارج گفتن ندارد، لغت را از روی آن می‌خوانم:

«وقع الطائر اذا رفرف حول وکره».

که می‌گوید «وقع الطائر» یعنی «رفرف»، یعنی بال گشود یا این‌که بال خود را جنباند. همین دیدید که بعضی اوقات حیوانی می‌خواهد بیاید وارد آشیانه‌اش بشود، همان لب ورود آشیانه می‌ایستد بال می‌زند تا وارد آشیانه بشود. این را می‌گویند رفرف.

«وقع الطائر اذا رفرف حول وکره»، وکر یعنی آشیانه، حول یعنی اطراف، رفرف هم که همان بال زدن است.

حالا منظور این است که هیچ تخیلی نمی‌تواند آن نواحی بال بزند. آن‌جا جای بال زدن تخیل نیست؛ یعنی آشیانه تخیل آن‌جاها نیست که بخواهد برای ورود در آن‌جا بایستد و بال بزند و بعد اجازه ورود بگیرد، برود تخیل کند، یا توهم کند یا تعقل کند. او باید جاهای دیگر برود و در جاهای دیگر که در شأنش گذاشتند این طرف‌ را داشته باشد، رفرف را داشته باشد.

«و قدّره یعنی جعل له مقدارا ینتهی الی حدود».

«قدّر» یعنی اندازه‌گیری کردن. «قدّره» یعنی او را اندازه گرفت. اندازه گرفت به این معنا که «جعل له مقدارا»، اگر اندازه بگیریم حتماً مقدار برایش قرار می‌دهیم. هر مقدار هم منتهی به حدود می‌شود، بالاخره اگر چیزی مقدار دارد آخر دارد، آخرش حدش است. بی‌نهایت است که منتهی به حدود نمی‌شود، و الا هر چیزی که مقدار دارد به حد می‌رسد. پس «جعل له مقدارا» که «ینتهی الی حدوده»، «فتقدّره» یعنی محدودش کرده، خلاصه‌اش. اندازه گرفته برای او، و اندازه هم بالاخره حد دارد، پس هر کس را که ما اندازه بگیریم محدودش کردیم. حالا اگر کسی بخواهد خدا را توهم کند، یعنی تخیل کند، تصور کند، لازمه‌اش این است که خدا را محدود کرده باشد.

«و الشبح»، عبارت است از شخص، اما نه هر شخصی، بلکه «هو سواد الانسان» و غیر الانسان که «تراه من بعد».

شبح عبارت است از یک شخص مبهمی که از دور دیده بشود و قابل انطباق باشد. چون از دور دیده می‌شود آدم تشخیص نمی‌دهد که چیست، احتمال می‌دهد که مثلاً زید باشد، احتمال می‌دهد عمرو باشد، احتمال می‌دهد بکر باشد، حالت ابهامی پیدا می‌کند چون مشخص نیست. این‌جا هم امام فرموده که اگر هم تازه اوهام بتوانند به آن‌جا بروند و آن‌جا را آشیانه خودشان قرار بدهند، تازه آن‌چه که می‌خواهد نصیب‌شان بشود شبح نصیب‌شان می‌شود!

امام می‌خواهد بفرماید حتی شبح هم نصیب‌شان نمی‌شود. اگر بخواهند بروند آن‌جا شبح نصیب‌شان می‌شود، ولی آن‌جا نمی‌توانند بروند، حتی شبح هم نصیب‌شان نمی‌شود.

پرسش: ضمیر «هو» به شخص برمی‌گردد؟

پاسخ: فرق نمی‌کند، «هو» به «شبح» برمی‌گردد. شبح شخص است، و این شبح یا این شخصی که ما عبارت اخری شبح گرفتیم، سواد الانسان و غیره است.

«و مثل» که داشتیم «ماثلا»، «شبها ماثلا».

«و مثل الرجل مثولا» یعنی «انتصب قائما». «مثل الرجل مثولا: انتصب قائما». یا شاید «مثولا» باشد.

پرسش: فتقدّره منصوب است؟ ....

پاسخ: همین‌طور است، بله. نه، این از فعل‌های... «فتقدّره» منتها خطاب است، یا نه، خطاب نیست، ضمیرش برمی‌گردد به اوهام: «فتقدّره»، بله «فتقدّره». این بعد از «حتی» است: «لم تقع علیه الاوهام» تا اوهام او را اندازه بگیرد. بعد از حتی آمده، منصوب است.

«و مثل الرجل مثولا: انتصب قائما». «مثل» یعنی «انتصب قائما»، صاف ایستاد. دیدید که... شنیدید که مدرَکات را می‌گویند تمثل؛ اصلاً می‌گویند مثال فلان چیز را درک کردیم، مثال این موجود خارجی را مثلاً تخیل کردیم، یا تمثلش پیش ما حاضر شد. این تمثل و مثال یعنی خود این شیء با قامت صاف پیش ما آمد که همه‌اش را دیدیم، نه این‌که خمیده باشد، زاویه خورده باشد که آن لای زاویه مخفی بماند، نه، صاف آمد پیش شما. شیء تمثل پیدا کرد یعنی صاف.

این «ماثلا» یعنی قائماً، منتصباً. این‌طور نیست که شبح ماثل، یعنی یک شخص قایمی پیش ما بیاید از خدا، حتی شبح.

خوب، تمام شد.

بحث بعدی‌مان این است که نحوه ادراک به نظر مشائین است.

البته ما چون بحث‌مان در فعلاً تخیل و توهم است، که غالباً تخیل و توهم را هم یکی می‌گیرند؛ البته در جاهایی گفته می‌شود تخیل یعنی ادراک صورتی که صورتش می‌تواند غایب باشد، می‌تواند حاضر باشد، تخیل معنایش این است. یعنی ادراک صورت مثلاً کتاب، چه این کتاب حاضر باشد، چه این کتاب غایب باشد. احساس یعنی ادراک صورت کتاب به شرطی که کتاب حاضر باشد؛ اما تخیل یعنی ادراک این صورت، چه آن ضد صورت که خود کتاب است حاضر باشد، چه غایب باشد. پس تخیل یعنی ادراک صورت. توهم یعنی ادراک معنای جزئی؛ یعنی معنایی که اضافه شده باشد به صورت، مثل این‌که می‌گوییم: محبت این مادر به این فرزند؛ که اضافه می‌کنیم محبت را که امر کلی است، به این مادر که صورت جزئی است، و به این فرزند که صورت جزئی است، این می‌شود معنای جزئی و مدرَکش وهم است.

در اصطلاح فلاسفه، غالباً این‌طور گفته می‌شود که مدرَک خیال، صورت است به همان نحوی که عرض کردم، و مدرَک واهمه، معنای جزئی است. ولی احیاناً تخیل و توهم مرادف هم هم به کار می‌رود: تخیل یعنی صورت، حالا تخیل یعنی معنا، فرقی نمی‌کند. حتی ابن سینا دارد که در بعضی از نوشته‌هایش: شاید اصلاً وهم و خیال هم یکی باشند. یعنی برایشان خیلی صاف نبوده که این دو تا را یکی... دو تا بکنند. گاهی این دو تا را به جای همدیگر هم به کار می‌بردند. ملاصدرا هم همین کار را کرده است، ملاصدرا توهم را با تخیل جدا می‌کند، اما توهم را می‌گوید عقل نازل است، غیر از عقل نیست. غالب فلاسفه برای توهم یک نقش استقلالی قائل نیستند؛ بعضی‌شان منتقلش می‌کنند به تخیل، بعضی ملحقش می‌کنند به تعقل.

این‌جا ایشان گاهی می‌گوید تخیل، گاهی می‌گوید توهم، این برای شما رَهزن نشود. گاهی تخیل می‌گوید، گاهی توهم می‌گوید، عیبی ندارد. طبق همان مبنایی که گاهی این دو تا با هم مخلوط می‌شوند. گاهی مثلاً شأن متخیله را که تصرف است گاهی دیده می‌شود در بعضی نوشته‌ها به متوهمه می‌دهند، در بعضی نوشته‌ها به متخیله می‌دهند. این‌ها نشان می‌دهد که حالا یا مطلب برایشان روشن نبوده است، یا این‌که این دو تا را گاهی به جای همدیگر به کار می‌بردند. علی‌ای‌حال در این‌جا گاهی می‌گوید وهمیه، گاهی می‌گوید خیالیه، گاهی می‌گوید تخیل، گاهی می‌گوید توهم، این‌ها هیچ‌کدام با هم فرق ندارد.

حالا می‌خواهد... این‌طور می‌فرماید که:

مشاء گفتند که نحوه تخیل ما، چون ابتدا بحث تخیل است من هم بحث تخیل را می‌گویم، احساس و این‌ها را بعداً می‌گویم، نحوه تخیل ما این است که صورتی را از شیء خارجی می‌گیریم، تا وقتی آن شیء خارجی پیش ما حاضر است، ما هم صورت احساسی‌اش را داریم، هم صورت خیالی‌اش را داریم. وقتی آن شیء خارجی از نظر ما غایب شد، حالا چه ما چشم‌مان را بستیم، چه آن را برداشتند بردند، ما دیگر صورت احساسی او را نداریم، صورت احساسی باطل می‌شود، صورت خیالی را هنوز محفوظ داریم. پس تخیل ما یعنی گرفتن صورت، یعنی صورتی می‌آید به حضور خیال ما.

حکمت متعالیه می‌گوید که:

ما واقع می‌شویم بر شیء خارجی، صورتی از او نمی‌گیریم. ما مشرف می‌شویم بر شیء خارجی، و شیء خارجی را به خاطر اشرافی که پیدا می‌کنیم درک می‌کنیم. یعنی تخیل ما تخیل حضوری است، نه تخیل حصولی که صورتش پیش ما بیاید و از طریق این صورت که حاکی از آن خارج است ما خارج را بفهمیم؛ بلکه خود شیء خارجی را ما ادراک می‌کنیم، چون ما بر شیء خارجی اشراف پیدا می‌کنیم، به حضور او را درک می‌کنیم، نه صورتش پیش ما بیاید و به حصول ما او را درک بکنیم.

پرسش: در احساس چطور؟

پاسخ: بحث ما تخیل است، احساس هم همین است، حالا بعداً خواهیم گفت. هرچند ما بحث را بردیم روی تخیل، چون ایشان برده روی تخیل، بعداً درباره احساس هم صحبت می‌کنیم، درباره تعقل هم صحبت می‌کنیم، هنوز نرسیدیم به آن‌ها.

ایشان می‌فرماید که عبارت امام که فرموده «لم تقع علیه»، نظر حکمت متعالیه را تأیید می‌کند؛ چون می‌فرماید که اوهام ما بر او واقع نمی‌شود، بر او مشرف نمی‌شود، نمی‌گوید ما صورتی از او نمی‌گیریم. می‌فرماید اوهام ما بر او واقع نمی‌شود؛ پس مفهومش این است که اگر چیزی قابل درک باشد، واهمه ما باید بر او واقع بشود تا او را درک بکند، باید بر او مشرف بشود تا او را درک بکند. این عبارت، درست مبنای حکمت متعالیه را افاده می‌کند، با مبنای مشاء سازگار نیست.

این استفاده اولی که ایشان از عبارت می‌کند.

بعد که این استفاده انجام می‌شود وارد بحث احساس و تعقل می‌شود. می‌فرماید احساس هم همین‌طور است؛ تنها تخیل نیستش که واقع می‌شود بر شیء خارجی و مشرف می‌شود و شیء خارجی را به حضور تخیل می‌کند، بلکه احساس هم همین‌طور است، تعقل هم همین‌طور است. احساس هم بر شیء واقع می‌شود، و شیء را در همان خارج می‌یابد، نه صورتش را. بله، نفس ما این‌طور است که قدرت دارد صورت‌گیری کند، آن یک حرف دیگر است، ولی ادراک ما این صورت نیست، ادراک ما همان امر خارجی است. ما آن امر خارجی را ادراک می‌کنیم، بعد هم صورت‌گیری می‌کنیم، این صورت را هم محفوظ نگه‌می‌داریم، عیب ندارد. ولی چه آن شیء حاضر باشد در تخیل، چه آن شیء غایب باشد، ما با یک صورت مثالی که در خارج است تماس داریم.

این را دقت کنید:

در وقتی که شیء احساس می‌شود، با همین موجود خارجی ما تماس داریم، و بر او مشرف می‌شویم. در وقتی داریم تخیل می‌کنیم، بر وجود مثالی این مشرف می‌شویم. وجود مثالی این دو تا است:

یک وجود مثالی در عالم مثال دارد، مثال منفصل، ایشان می‌گوید من آن را نمی‌گویم. آن را شاید شیخ اشراق بگوید. من نمی‌گویم که با وجود مثالی مرتبط می‌شویم یعنی می‌رویم در عالم مثال، چون هر کسی شأن این‌که برود در عالم مثال ندارد.

من می‌گویم وجود مثالی که در همین دنیا بین تو و نفس ساخته می‌شود تو بر او مشرف می‌شوی، نه که صورتی پیش تو بیاید. یک وجود مثالی از همین شیء در همین دنیا هست، تو با او مرتبط می‌شوی، بر او مشرف می‌شوی. دیگر حالا چه انسانی باشد که مراتب عالی داشته باشد چه نه، قدرت این دارد که با این شیء تماس داشته باشد، با وجود مثالی.

اما در تعقل:

در تعقل ایشان می‌گوید با ذات شیء مرتبط می‌شوی، نه با ظاهر شیء. تعقل یک نیرویی است که می‌تواند نفوذ کند در ذات شیء. احساس فقط ظاهر این جسم را می‌بیند. تعقل قابلیّت دارد که نفوذ کند تا ذات آن شیء هم می‌رود، جنس و فصلش را بیرون می‌ریزد، ذاتیات و عرضیاتش را بیرون می‌ریزد، بعد از بین ذاتیات جنس و فصلش را تعیین می‌کند، از بین عرضیات خاصه و عامه‌اش را به دست می‌آورد. همان‌طور که می‌بینید کاملاً یک شیء را تشریح می‌کند. پس تا آن ذات و تا آن عمق می‌رود، تعقل شأنش این است، با احساس فرق دارد. احساس به رویه شیء تعلق می‌گیرد، تعقل به رو و داخل شیء تعلق می‌گیرد.

ولی در هر حال فرق نمی‌کند، همان‌طور که گفتیم حضور شیء پیش شخص، تعقل است، تخیل است؛ اشراف ادراک ما، مدرَک ما بر آن شیء خارجی، احساس است یا تخیل است یا تعقل است. منتها محسوس با متخیل با متعقل فرق کرد، و الا نحوه ادراک ما یکی است؛ نحوه ادراک ما در همه، اشراف بر مدرَک است. منتها مدرَک در احساس همان شیء خارجی است، در تخیل وجود مثالی است، در تعقل ذات شیء است. محسوس و متخیل و معقول فرق کرد، و الا احساس و تخیل و ادراک، همه اشراف بر امر خارجی است.

و این «تقع» همه را تأیید می‌کند. و این «لم تقع» که در عبارت امام آمده، همه این نظریات ما را تأیید می‌کند و نظریات مشاء را رد می‌کند. این هم مطلب دوم.

پرسش: اوهام اعم از تعقل هم هست؟

پاسخ: اوهام را اعم از تعقل بگیرید عیب ندارد، چون گاهگاهی هم اوهام در لغت تعقل می‌شود، گاهی هم تخیل، حالا ایشان حملش کرده بر تخیل.

«و یظهر من ایراد لفظ الوقوع»، از این‌که امام ذکر کرده لفظ وقوع را، یظهر «ان الادراک الخیالی انما هو بوصول النفس الی الشیء المدرک»، خود نفس به شیء مدرَک می‌رسد «بقوتها الوهمیة» که نفس دارد، نفس به شیء مدرَک می‌رسد «لا بان یحصل فی النفس صورة من المدرک»، نه این‌که از مدرَک صورتی در نفس حاصل بشود «کما یراه اکثر العلماء» که مشائون هستند. بلکه این نفس است که واصل می‌شود به مدرَک و واقع می‌شود بر مدرَک.

این تنها در تخیل نیست، در ادراک خیالی نیست، ما گفتیم ادراک خیالی ولی اختصاص ندارد:

«و کذلک سائر الادراکات من الحسیة و العقلیة عند اهل المعرفة» عند اهل المعرفة همه همین‌طور است که با وقوع و اشراف انجام می‌شود، همه‌اش حضوری است.

«الا ان التفاوت»، الا این‌که تفاوت این است که «الاحساس انما هو بوصول النفس» و وقوع النفس «علی ظاهر الشیء»،

«و التخیل انما هو بوقوع النفس علی مثال الشبحی للشیء» بعد می‌گوید: «لست اعنی بذلک عالم المثال»، منظورم از مثال شبهی عالم مثال نیست که هر کسی قدرت رفتن در آن‌جا را ندارد، «بل ارید نحو تجرید من عالم الشهادة». همین عالم شهادت، یک وجود مجردی که بعداً می‌گوییم چه نوع مجردی است، پیدا می‌کند، مجرد عن المکان. مجرد عن المکانش می‌کنیم، بعد به آن مشرف می‌شویم و درکش می‌کنیم. نمی‌خواهد برویم عالم مثال، همین‌جا این کار را می‌کنیم.

پرسش: فقط مجرد عن المکان یا مجرد عن الزمان هم هست؟

پاسخ: مجرد عن المکان، ایشان می‌گوید مکان، حالا بعداً می‌آید بحث می‌کنیم. ایشان می‌گوید فقط مکان، که نحو تجریدی است.

«و التعقل انما هو بوقوع النفس علی ذات العینیّ» شیء، ذات خارجی شیء، ذات شیء، نه ظاهر شیء.

خوب تمام شد. این استفاده از لفظ وقوع بود.

وحدت نفس در عین کثرت قوا

حالا یک مطلب به صورت استطراد، به صورت جمله معترضه بیان می‌شود، و آن این است که نفس این‌همه کار را چه‌جوری انجام می‌دهد؟ هم احساس می‌کند، هم تخیل می‌کند، هم تعقل می‌کند، خوب کارهای دیگر هم دارد حالا که ما این‌جا مطرح نکردیم، کارهای دیگر هم دارد، این‌ها را چطوری انجام می‌دهد؟ با قوا انجام می‌دهد، چنان‌که مشاء معتقدند، که هر کاری را با قوه مناسب همان کار انجام می‌دهد؟ که در واقع فاعل و مباشر همان قوه باشد، و نفس فقط اشراف داشته باشد، دستوردهنده باشد؟ این‌چنین است؟ یا نه، نفس خودش در همه کار مباشرتاً و بشخصها وارد می‌شود؟

ایشان می‌فرماید که:

همه‌اش کار خودش است، قوه‌ای در کار نیست. همه‌کارها را خود نفس انجام می‌دهد، منتها در آلات مختلفه، نفس شأن‌های مختلف و وظایف مختلف پیدا می‌کند. وقتی که وارد چشم می‌شود، شأنش می‌شود اِبصار؛ وقتی وارد گوش بشود، وظیفه‌اش می‌شود اسماع؛ وقتی وارد معده می‌شود، وظیفه‌اش می‌شود تغذیه و تنمیه... تغذیه؛ وقتی که حالت تجردی پیدا می‌کند، به بدن کاری ندارد، کارش می‌شود تعقل؛ وقتی به بعضی از قسمت‌های مغز تعلق می‌گیرد، کارش می‌شود تخیل، و هکذا. پس همین نفس است که ارض عریضی دارد و در هر کاری با یک آلتی مرتبط می‌شود و به توسط آن آلت کار را انجام می‌دهد.

توجه کنید؛ آلت غیر از قوه است! آلت مثل چشم، قوه مثل باصره.

فلاسفه مشاء معتقد بودند که باصره در آلتی به نام چشم وجود دارد، نفس اشراف بر باصره دارد، دستور به باصره می‌دهد، باصره می‌بیند.

حکمت متعالیه می‌گوید: نه، این‌چنین نیست. فقط چشم را ما داریم، نفس می‌آید در درون چشم، حالا یا در هر کجا، می‌آید یعنی در درون یا همان‌جور تعلق می‌گیرد چشم، درونش اشتباه است، تعلق می‌گیرد به چشم. نفس تعلق می‌گیرد به چشم و همین نفس به وسیله چشم، شیء را می‌بیند. این‌طور نیست که باصره ببیند به دستور نفس، خود نفس مباشر این کار است، نه باصره؛ چون ما باصره‌ای نداریم، باصره همان خود نفس است، یا قوه دیگری جدای از نفس داشته باشیم اسمش را باصره بگذاریم، نیست. پس همه کارها را خود نفس انجام می‌دهد، بدون واسطه، منتها به توسط آلات.

به بیان خود ایشان، می‌گوید: خارج می‌شود نفس، گویا مثلاً فرض می‌کنیم نفس در درون ما است، این خارج می‌شود و به اعضای ظاهری ما که چشم و گوشند، که خارج بدن ما هستند تعلق می‌گیرد و ما می‌توانیم بشنویم، ببینیم. تنها در تعقل است که نفس در ذات خودش فرو می‌رود، هیچ ربطی به بدن و آلات بدنی دیگر ندارد، در ذات خودش فرو می‌رود و تعقل می‌کند. پس در تمام ادراکات باید بیاید در اعضای بدن ظاهر بشود تا بتواند کار انجام بدهد، در تعقل است که در خودش فرو می‌رود، در ذات خودش می‌رود و تعقل می‌کند.

بنابراین دیدید که «النفس فی وحدتها کل القوی»، یعنی با این‌که یک امر است، همه قوا است؛ نه به همه قوا دستور می‌دهد، خودش همه قوا است، خودش همه کارهایی که مشاء می‌گفتند قوا انجام می‌دهند، خودش به تنهایی انجام می‌دهد.

«و ان کل ذلک بقوة واحدة للنفس» و باز یظهر، یا نظر علمای اهل معرفت، این است که: «کل ذلک»، تمام این ادراکاتی که ما گفتیم، چه خیالی‌اش، چه حسی‌اش، چه عقلی‌اش، «بقوة واحدة للنفس»، با یک قوه نفس انجام می‌شود، با قوا انجام نمی‌شود چنان‌که مشاء می‌گفتند. به معنای این‌که این نفس «یدرک المعقولات» را به نفس همان چیزی که «یدرک به المحسوسات و المتخیلات» را، «و کذلک یسمع بعین» همان چیزی که «یبصر»، یعنی وسیله ابصار و وسیله اسما خود نفس است. بله، ابزار فرق می‌کنند.

پرسش: بقوة واحدة للنفس، منظور قوه عاقله است؟

پاسخ: بله؟ «بقوة واحدة للنفس»؟

پرسش: بقوة واحدة للنفس، بله.

پاسخ: نه، قوه در این‌جا به معنی نیرو است. با یک نیرویی که نفس دارد این کار را انجام می‌دهد، با یک توانایی که دارد همه این کارها را انجام می‌دهد، منتها به شرطی که به ابزار مختلف تعلق بگیرد. نه نفسی هست، یک قوه دارد، آن قوا را می‌برد این‌ور و آن‌ور با آن کارهای مختلف انجام می‌دهد، خودش می‌رود این‌ور و آن‌ور.

«لکن التعدد انما هو فی الآلات»، تعدد در آلات است، قوه متعدد نیست، نیروی نفس متعدد نیست، قوای جدایی هم ندارد.

«فان مظاهر ادراکات النفس و آلاتها متعددة»

آلات و مظاهر ادراک متعدد است، نه وسیله ادراک، وسیله ادراک خود او است. آلات ادراک، مظاهر ادراک، آن‌جایی که این ادراکش را ظاهر می‌کند، که نحوه ظهور ادراک در چشم این است که ببیند، نحوه ظهور ادراک در گوش این است که بشنود، این مظاهر ادراک و همچنین آن وسایل ادراک فرق می‌کنند؛ وسایل یعنی ابزار، آلات. خود آن مدرِک دیگر فرق نمی‌کند. مدرِک در همه‌جا نفس است، نه مدرِک در یک‌جا باصره باشد، در یک‌جا سامعه باشد، در یک‌جا متخیله باشد، در یک‌جا عاقله باشد. همه‌جا همانی که عاقله است همان هم باصره است، همان هم قاضیه است، منتها بستگی دارد به این‌که به کدام ابزار متصل بشود.

پرسش: ...

پاسخ: ابزار لازم دارد بدون ابزارکار نمی‌کند. عرض کردیم نفس نه با سامعه می‌شنود با گوش می‌شنود اما با زبان که محل ذائقه است که نمی‌تواند بشنود چون ابزار، ابزار مناسبی نیست. عرض کردیم نفس خودش به تنهایی کار انجام نمی‌دهد. اگه نفس به تنهایی انجام می‌داد آن وقت شما اشکال کنید. نفس با ابزار کارها را انجام میده. ابزارها مختلفند، کارها مختلف است. نمیشه از ابزاری که برای چشایی است استفاده کند و بشنود. ابزار چشایی مخصوص هست، ابزار بیانیی هم مخصوص هست. هر ابزاری کار خاصی انجام میده. بله ملاصدار معتقد است در آخرت تمام ابزارها، یا قوا جمع می‌شوند در یک شیء. هم می‌بیند، هم می‌شنود، هم می‌چشد و ... آنچه اینجا مخفی است در آنجا ظاهر می‌شود. انسان با یک قوه همه کارها را انجام میدهد. انسان‌هایی هم هستند که در این دنیا اینچنین هستند. یعنی با قوه بصیرت باطنی که غیر از این ظاهریات است همه آن کارها را می‌کند. با همان قوه بصیرتش هم صدای ملک را می‌شنود که وحی می‌کند، هم صورت جبرئیل را می‌بیند ، هم اگر چیزی برایش از بهشت آوردند که ما آن سیب را نمیبینیم، می‌تواند بخورد و بچشدو می‌گوید من از این شخص بوی بهشت می‌شنوم درحالی که ما نمی‌شنویم. اینطوری است منظور که با یک قوه این کارها را انجام می‌دهد. در آخرت برای همه، در دنیا برای اوحدی.

«لکن عند ادراک الجزئیات»، همان‌طور که عرض کردم جزئیات را وقتی می‌خواهد ادراک کند می‌آید بیرون، می‌آید بیرون مشرف می‌شود، تعلق می‌گیرد به این ابزار. کلیات را می‌خواهد درک کند در درون خود جمع می‌شود، خودش در خودش فرو می‌رود و درک می‌کند:

«لکن عند ادراک الجزئیات المحسوسة کأنها»، «کأنها» چون واقعاً نفس در درون بدن نیست که بیاید بیرون، لذا می‌گوید «کأنها»، گویا «تخرج من ذاتها نحو آلاتها»، از خودش بیرون می‌آید، می‌آید سراغ آلاتش، «کما اشیر الیه فی هذه الخطبة بلفظ الوقوع». واقع می‌شود یعنی می‌آید بیرون و واقع می‌شود، مشرف می‌شود.

«و عند ادراک المعقولات یرجع الی ذاتها»، یعنی در خودش فرو می‌رود، به خودش برمی‌گردد و درک می‌کند.

پرسش: خروج نفس به معنی خروج شعاع است؟

پاسخ: نه، خروج شعاع، خروج حقیقی است، این «کأنّ» است، آن «انّ» است. کسی که می‌گوید از نفس... از چشم من شعاع خارج می‌شود، واقعاً می‌گوید شعاعی از چشم من خارج می‌شود. بعد آن وقت مثل ابن سینا برایش اشکال می‌کند که تو وقتی چشم باز می‌کنی نصف کل دنیا را می‌بینی، نه نصف کره زمین، نصف کل دنیا را می‌بینی؛ یعنی از این‌جایی که زمینی که ایستادی تمام تا فلک نهم، که همه مثل شیشه می‌ماند دیگر، همه را می‌بینی، این‌ها مانع دید همدیگر نیستند دیگر، تا فلک نهم افق در افق را می‌بینی، تمام نیم‌کره کل جهان را. چقدر از چشمت نور بیرون می‌آید که این‌همه فضا را می‌تواند روشن کند و تو ببینی؟ معلوم می‌شود آن‌ها به حقیقی می‌گویند که بعد این اشکال برایش می‌کند. اگر نور حقیقی منظور نبود، یعنی واقعاً نور نبود، کأنّ نبود، ابن سینا اشکال نمی‌کرد. اشکالش این است که این‌همه نور از چشم تو چه‌جوری بیرون می‌آید؟ خوب معلوم می‌شود قائلین به ریاضی، نور واقعی را می‌گویند، می‌گویند شعاعی واقعاً از چشم ما بیرون می‌آید، نه کأنّ شعاعی بیرون می‌آید؛ چون اگر می‌گفت کأنّ شعاعی بیرون می‌آید که ابن سینا اشکال نمی‌کرد. حتماً واقعاً شعاع بیرون می‌آید. در حالی که ایشان این‌طور نمی‌گوید، می‌گوید «کأنّ» این خارج می‌شود به سمت بیرون، این با آن حرف اشراق فرق دارد.

خوب بعد خود شارح متوجه هست که حرف را دقیق نگفته است. درست است، خوب گفته است، اما دقیق نگفته است.

گفتش که نفس برای این‌که جزئیات را ادراک کند از ذات خودش بیرون می‌آید، ولی وقتی می‌خواهد تعقل کند در ذات خودش فرو می‌رود. گویا دارد این‌طور بیان می‌کند که نفس برای تعقل از ذاتش استفاده می‌کند، برای احساس از ذات خودش بیرون می‌آید از چیز دیگری استفاده می‌کند، یک هم‌چنین توهمی شاید از عبارت ایشان بشود، ولو این منظورش نیست، ولی شاید یک هم‌چنین توهمی بشود. لذا برمی‌گردد امر را دقیق‌تر بیان می‌کند، می‌گوید:

ولو در کلی و جزئی نفس از ذات خودش مایه می‌گذارد، این‌طور نیست که از ذات خودش بیرون بیاید. این که ما می‌گوییم از ذات خودش بیرون می‌آید برای تشریح مطلب است، و الا این‌طور نیست که از ذات خودش بیرون بیاید. در همه‌جا ذات خودش این کار را می‌کند، منتها یک وقت ذات خودش بلاواسطه، یک وقت ذات خودش با واسطه آلات.

«و ان کان یعلم کل الاشیاء کلیاتها و جزئیاتها من ذاتها».

ولو که همه اشیاء را، چه کلی‌اش و چه جزئی‌اش را از ذات خودش می‌داند.

این اشاره دارد به یک مطلب خیلی مهمی که ملاصدرا هم در مباحث معادش خیلی از این قاعده استفاده کرده، و آن این است که انسان در درون خودش عوالم ثلاثه را دارد.

سه تا عالم ما در جهان خارج بیشتر نداریم: عالم ماده، عالم مثال، عالم عقل.

و هر کدام از این عوالم طبقاتی دارند.

عالم ماده طبقاتی دارد: از خاک شروع می‌شود تا افلاک، افلاک هم می‌روند تا فلک نهم، همین‌ها طبقاتند. که هرچه از این طبقه پایین برویم بالاتر لطیف‌تر می‌شود، تا می‌رسیم به آن آخرین طبقه که الطف طبقات است که طبقه نهم است، فلک نهم است. که این‌قدر لطیف است که گویا می‌خواهد موجود مثالی بشود.

سقف عالم ماده قریب است به کف عالم مثال از جهت لطافت، نه از جهت مکان، عالم مثال که مکان ندارد، از جهت لطافت.

و بعد وارد عالم مثال می‌شویم. عالم مثال هم طبقات دارد، تا می‌رسیم به سقف عالم مثال. سقف عالم مثال از جهت تجرد نزدیک است که عقل باشد. یعنی این‌قدر مهم است، که نزدیک است که عقل باشد.

بعد ما وارد عالم عقول می‌شویم، که عالم عقول هم طبقاتی دارند از عقل دهم تا عقل اول.

که عقل اول دیگر اقرب الموجودات الی الله تعالی است. همان‌جایی که جبرئیل هم نتوانست برود. ایستاد گفت تو برو جلو من می‌مانم، از این بالاتر نمی‌توانم بروم. عقل اول رفت، یعنی مظهر عقل اول رفت. جبرئیل که عقل دهم بود ماند.

البته تصدیق فلاسفه را عرض می‌کنم! جبرئیل عقل دهم بود این‌ها را که ما نمی‌دانیم، فلاسفه می‌گویند.

بله، پس سه تا عالم داریم. این عوالم همان‌طور که عرض کردم طبقاتند، طبقات هم هر طبقه‌ای سقفش با کف طبقه بالاتر مقرون است.

درست مثل همان چیزی که ما در عالم خودمان می‌گوییم:

می‌گوییم مراتب معدنی، مراتب مختلف است.

می‌رسیم به یک معدنی که سقف تمام معادن است مثل نباتات می‌شود، که سابقاً تعیین می‌کردند می‌گفتند مرجان همین معدن است. البته حالا ثابت شده مرجان حیوان است، ولی سابقاً فکر می‌کردند مرجان معدن است. می‌گفتند معدنی است که حکم درخت را دارد، یعنی این‌قدر نزدیک به نبات است. این سقف معادن، کف نباتات است.

باز در نباتات که وارد می‌شدند می‌گفتند نباتات همین‌جور ترقی می‌کنند تا می‌رسد به درخت خرما، که درخت خرما درست به حیوانات می‌ماند: هم نر و ماده دارد، هم اگر این سر درخت خرما را بکنید در آب خفه می‌شود، مثل حیوان می‌ماند، می‌میرد.

باز در حیوانات که وارد می‌شدند می‌گفتند مراتب دارد تا می‌رسند به میمون. می‌گفتند میمون دیگر حالا دارد نزدیک انسان می‌شود: هم می‌تواند از انسان تقلید کند، هم می‌تواند مستقیم راه برود، هم سر به طرف بالا دارد، بالاخره خیلی خصوصیات انسان درش هست. این دیگر دارد نزدیک انسان می‌شود.

که هر طبقه‌ای که تمام می‌شد، با آن آخری‌اش با آن اولی طبقه بعدی یک مناسبت داشت.

در عوالم هم همین‌طور است: عوالم هم عالم ماده آخری‌اش که آن فلک نهم است، با طبقه... حالا طبقه که نیست، از مثال طبقات نمی‌توانیم بگوییم، با مراتب بعدیه مثال می‌بینیم از جهت درجه دارد نزدیک می‌شود. مثال هم آن آخرین درجه‌اش با درجه عقل نزدیک می‌شود. آخرین درجه عقل هم که دیگر گفتیم اقرب الموجودات الی الله تعالی است.

این کل عوالم ثلاثه است به تشبیهی که گفتیم.

ملاصدرا معتقد است که در ما همه این عوالم موجود است.

انسان «جرم صغیر» است که «انطوی فیه کل العالم». عالم اکبر در انسان منطوی شده، طبق همان شعری که معروف است: «اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر».

انسان عالم صغیر است، اصطلاحاً به او می‌گویند عالم صغیر. همان‌طور که عالم را اصطلاحاً می‌گویند انسان کبیر.

پس انسان تمام عوالم را در خودش دارد.

و چون، دقت کنید این تکه محل شاهد من است، تمام آن‌ها را گفتم برای این تکه:

و چون تمام عوالم را در خودش دارد، می‌تواند عوالم را درک بکند.

اگر عقل را در خودش نداشت، عقل را درک نمی‌کرد.

اگر وجود مثالی را در خودش نداشت، تخیل نمی‌کرد.

اگر وجود مادی را در خودش نداشت، احساس نمی‌کرد.

چون‌که این سه عالم در او هستند، او هم می‌تواند آن‌ها را درک بکند. انسان چیزی را که درک می‌کند، در واقع از خودش درک می‌کند. چون خودش این موجود مثالی را دارد، در خارج درک می‌کند او را. در خودش این را به نحو لف دارد، در خارج مستقل می‌بیند.

همه اشیاء در انسان هست، کلی و جزئی. و به همین جهت انسان می‌تواند همه اشیاء را، کلی و جزئی‌شان را درک بکند.

عبارت را توجه کنید: «لان ذاتها لجامعة لجمیع الحقائق من وجه».

چون ذات انسان همه حقایق وجودیه را جمع کرده «من وجه»، یعنی به نحو لف جمع کرده، به همین جهت همه‌چیز را «من ذاتها» می‌داند.

یعنی وقتی به ذات خودش مراجعه می‌کند همه‌چیز را می‌داند.

منتها بعضی‌ها که ذات خودشان را تقویت کردند، همین‌طوری که نشسته به ذات خودش مراجعه می‌کند، حقایقی را هم که الان در این‌جا حاضر نیستند، در یک کشور دورافتاده دیگر یا در یک زمان‌های دیگر وجود گرفتند، همه را می‌بیند. نفسش قوی است. ماها این‌طور نیستیم، ما در ذات خودمان داریم، منتها باید برویم در بیرون ببینیم.

یکی از امام سؤالی می‌کند، امام اموری که در هندوستان هم هست توضیح می‌دهد برایش. مگر امام هندوستان رفته؟ مگر آن‌جا دیده؟ ندیده، اما چطوری خبردار می‌شود؟

دو جور گفتند:

یکی همین که ملاصدرا می‌گوید، که به خودش مراجعه می‌کند؛ چون همه حقایق را در خودش دارد، محسوس و معقول و متخیل‌شان را.

مشاء می‌گوید که: نه، به نفوس فلکیه و عقولی که فوق فلک است توجه می‌کند، که آن‌ها نقش کل عالم را دارند. مشاء چون در درون خودش همه حقایق را جمع نمی‌بیند، حقایق را می‌برد در یک نفس فلکی یا در یک عقل فلک، می‌گوید این نقوش آن‌جا هستند، این موجود قوی نفسش مثل آینه در مقابل آن‌ها قرار می‌گیرد، عکس آن نقوش در این می‌افتد، و این باز وقتی به نفس خودش مراجعه می‌کند عکس را آن‌جا می‌بیند.

ملاصدرا می‌گوید نه، عکس نیست، خودش را دارد، منتها به یک نحوی دارد بالاخره، حالا چه‌جوری دارد خدا می‌داند، خدایش خلق کرده.

انسان جامع الکل است. لذا به انسان می‌گویند مظهر جامع.

هرکدام از این عوالم مظهری هستند، ولی انسان مظهر جامع خدا است، که جلال و جمال خدا در او جمع شده است.

باز در بین انسان‌ها اتمّ انسان‌ها، وجود خاتم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است، که ایشان به کاملاً همه حقایق را جمع کردند، آن هم قوی‌تر از بقیه. که به تعبیری می‌گوید این‌ها مظهر «الله» هستند. بقیه مظهر مثلاً «رحمان» هستند، مظهر «رحیم» هستند، مظهر یک اسمی هستند، ولی انسان یا پیغمبر خاتم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مظهر «الله» است. «الله» یعنی چه؟ یعنی مستجمع لجمیع الصفات، مستجمع لجمیع الاسماء؛ یعنی همین الله به تنهایی همه اسماء را در خودش دارد، و انسان جامعِ الله است، عبد الله است. یعنی بقیه موجودات نه، ممکنه بعضی‌ها عبد الرحمان باشند، بعضی‌ها عبد الرازق باشند، هر چی، یک چیزی، و فقط وجود پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است که جامع... مظهر الله است، چون همه را دارد.

خوب، یک خرده ایشان جمله معترضه کرد، یک خرده هم من معترضه‌اش کردم، دیگر طولانی شد!

«و الفرق بین التعقل...»

پرسش: ....

پاسخ: کدام عبارت؟ بله، این را من عرض کردم، اول گفتم: «و یظهر من ایراد لفظ الوقوع ان الادراک الخیالی... و ان کل ذلک بقوة واحدة...»

بعد خوب حالا ممکنه نتوانیم از «لم تقع» همه این‌ها را استفاده کنیم، بعد عرض کردم «و ان کل ذلک» یعنی عند اهل المعرفة این‌چنین است، و «انّ»... این‌که عطف بر آن‌جا نگرفتمش، مستقلش کردم، مستقلش کردم که اهل معرفت این‌طور می‌گویند، ولو از عبارت امام این مسئله استفاده نشود.

پرسش: ...

پاسخ: نه، «کما اشیر الیه فی هذه الخطبة بلفظ الوقوع»، این همین که ظهور پیدا می‌کند عند الآلات، «تخرج من ذاتها نحو آلتها»، «تخرج من ذاتها نحو آلتها» یعنی در وقتی می‌خواهد جزئیات را درک بکند، از خودش خارج می‌شود به سمت آلات می‌آید.

عبارت امام «اوهام» دارد. اگر ما در بقیه هم یک تعدی داشته باشیم، در بقیه هم همین را می‌گوییم. ایشان می‌گوید لفظ وقوع همین را می‌فهماند، منتها در اوهام می‌فهماند. ما همین لفظ وقوع را ازش استفاده کردیم که در بقیه مدارک هم این‌طور است. عیبی ندارد، شما استفاده کنید، خود ایشان هم استفاده کرده، منتها در همه مدارک این‌طور کرده. عبارت همان‌طور که هست اوهام را فقط فرموده. مگر ما بگوییم اوهام خصوصیتی ندارد، که چنان‌چه خود شارح هم همین را گفته؛ شارح فرموده اوهام خصوصیتی ندارد، اگر اوهام خصوصیت ندارد پس این وقوع برای اوهام به تنهایی نیست، برای بقیه جزئیات هم هست. این‌طوری استفاده کرد.

اما فرق بین تعقل و تخیل و احساس چیست؟

همان بود که عرض کردم. دیگر خیلی تکرار نمی‌خواهد، اگرچه باز مختصراً عرض می‌کنم:

می‌فرماید که فرق این است:

همه را نفس با ذات خودش می‌فهمد، از این جهت فرقی بین‌شان نیست، همه را با ذات خودش می‌فهمد.

فرق در آن متعلقی است که احساس و تخیل و تعقل به آن تعلق می‌گیرند.

متعلق در احساس، همان اعیان خارجی اشیاء است. اعیان خارجی اشیاء محسوسند، متعلق حس هستند. متعلق در ادراک احساسی، همان اشیاء خارجی‌اند من غیر تفاوت.

در تخیلات، تخیلات‌مان دو قسم است: یا تخیلات صادقه داریم، یا تخیلات اختراعی داریم. تخیلات اختراعی که متعلق ندارند، خودمان در ذهن خودمان، در باطن خودمان یک صورتی می‌سازیم، این‌ها هیچی، از دایره بحث‌مان بیرونند.

اما تخیلات صادقه، تخیلات صادقه متعلق خارجی دارند. متعلق خارجی‌شان همین شیء و جسم خارجی نیست، بلکه جسم مثالی است، به همان بیانی که بالا گفتیم. اما جسم مثالی نه این‌که برویم در عالم مثال، بلکه در همین عالم همین جسم را یک مقدار تجریدش می‌کنیم، به تعبیر ایشان از مکان تجریدش می‌کنیم. از مکان تجریدش می‌کنیم، وقتی از مکان تجریدش کردیم یک وجود مثالی پیدا می‌کند، ما آن وجود مثالی‌اش را تخیل می‌کنیم و بر آن وجود مثالی‌اش اشراف پیدا می‌کنیم. از این‌که از مکان تجریدش می‌کنیم معنایش این است که مکان را لحاظ نمی‌کنیم، اگرچه می‌توانیم لحاظ کنیم، ولی شرط نمی‌شود که لحاظ کنیم. در وجود مثالی شرط می‌شود که مقدار باید ملاحظه بشود، رنگ و امثال ذلک و این‌جور عوارض باید ملاحظه بشود، اگر بخواهیم از این‌ها هم خارجش کنیم می‌شود وجود عقلی. بلکه این‌جور عوارض حتماً باید لحاظ بشود، ولی مکان شرط نمی‌شود که لحاظ بشود؛ می‌تواند لحاظ بشود و می‌تواند لحاظ نشود. پس وجود مثالی شیء آن است که بتواند با قطع نظر از مکان تصور بشود، در خیال ما حاضر بشود. در تخیل، قوه ادراکی ما به این‌جور موجود مثالی تعلق می‌گیرد.

اما سوم تعقل است:

تعقل را ما گفتیم که به ذات شیء در خارج تعلق می‌گیرد، و باز هم می‌گوییم یک چیز دیگر را هم اضافه می‌کنیم، که در تعقل خود ذات نفس باز نقش دارد، آلات و ابزار واسطه نیستند.

پس در احساس و تخیل متعلق فرق کرد، آلات هم که نفس به وسیله او احداث می‌کند یا به وسیله او تخیل می‌کند نیز فرق کرد، اما در تعقل، آلات دیگر در کار نیست، خود نفس، ذاتش به قوه ذاتی‌اش با ذات اشیاء تماس می‌گیرد، نه با رویه اشیاء به تنهایی، بلکه با ذات اشیاء اعم از رو و باطن، که این را قبلاً هم گفتیم.

پرسش: تخیل ابزار دارد؟

پاسخ: تخیل چرا، ابزار دارد. ابزار... قسمتی از مغز است به نام دوده، یا تجویف... مقدم تجویف ثانی مغز، شیار دوم مغز. جایش را هم تعیین کردند، جای تخیل مشخص است، تعقل جا ندارد. و الا برای تخیل ابزاری تعیین شده، همان‌طوری که برای دیدن ابزاری به نام چشم که ظاهر است تعیین شده، برای تخیل و توهم و بقیه حواس باطنی هم جا تعیین کردند، منتها جایش باطنی است، یعنی در داخل مغز است، بیرون نیست. لذا حواس باطن گفته می‌شود، حواس ظاهر گفته نمی‌شود.

پرسش: متعلق تعقل کلی است؟

پاسخ: بله، متعلق تعقل کلی است از این باب که ذات شیء است. ذات شیء هم کلی است. ذات شیء کلی است دیگر، عوارض بیرون از ذاتند، عوارض بیرون از ذاتند. عوارض را اگر بخواهید شما تعقل کنید خودشان مستقلاً باید تعقل بشوند. شخصی را که تعقل می‌کنید، یک وقت ذاتش تعقل می‌شود، عرض کردم شما ذاتیات و عرضیات شیء را تمیز می‌دهید با عقل‌تان؛ یعنی عوارض را کنار می‌گذارید، ذاتی را هم کنار می‌گذارید، ذاتیات، جنس و فصلش را هم جدا می‌کنید، همه این‌ها را جدا جدا تعقل می‌کنید، بعد این مجموعه تعقلات‌تان را که کنار هم می‌گذارید این شخص را نشان می‌دهد. و در واقع شما نمی‌توانید در یک تعقل، هم ذات و هم عرض را بیاورید. تعقل می‌کنید ذاتش را جدا، عوارضش را جدا، اگرچه این‌ها خیلی با هم نزدیک انجام می‌شود آدم فکر می‌کند یک کار کرده، همه این‌ها با هم به طور کلی درک می‌شود. کمّش به طور کلی درک می‌شود، کیفش به طور کلی درک می‌شود، ذاتش هم که مثلاً انسانیت است به طور کلی درک می‌شود. بعد این کلیاتی که کنار هم ضمیمه می‌شوند، همه با هم از یک شخص خارجی که می‌تواند بیش از این یک شخص هم باشد حکایت می‌کنند.

حکایت می‌کنند از این شخص چون بیش از یک شخص در خارج نیست، نه اگر بیش از این یک شخص بود حکایت نمی‌کردند، چرا حکایت می‌کردند چون کلی‌اند. چون کلی‌اند می‌توانند از همه اشخاصی که این‌جور باشد حکایت کنند، ولی مجمع این کلیات اتفق که شخص واحد است، پس این کلیات همه از یک شخص دارند حکایت می‌کنند.

پرسش: وهم دخالت نمی‌کند؟

پاسخ: نه، وهم دخالت نمی‌کند. اگر جزئی باشد وهم دخالت می‌کند. دخالت وهم در مسائل عقلی باعث می‌شود که غالباً باعث می‌شود که عقل اشتباه کند. و لذا شخصی که وهمش را تربیت کرده باید اجازه ندهد که واهمه در عاقله دخالت کند.

پرسش: نسبت به جزئی...

پاسخ: نسبت جزئی نمی‌دهد، حکایت غیر از نسبت است. این کلی حکایت می‌کند از جزئی، حکایت غیر از نسبت است. واهمه نسبت می‌دهد به جزئی، می‌گوید محبت این مادر به این فرزند، دارد نسبت می‌دهد. اما عاقله نسبت نمی‌دهد، عاقله کلی را درک می‌کند، بعد این کلی حکایت می‌کند از جزئی، نسبتی در کار نیست. نسبت به جزئی نیست، و الا اگر نسبت به جزئی بشود می‌شود وهم. اما این حکایت از جزئی، حکایت از جزئی از عقل برمی‌آید؛ یعنی آن‌چه که عقل درک کرده، نه خود عقل حکایت کند، آن مدرَکش حکایت می‌کند از جزئی.

«و الفرق بین التعقل و التخیل و الاحساس» بنابر مذهب حق که ایشان هم طرفدار آن مذهب است، که عرض کردم حکمت متعالیه است، این است که: «ان الاشیاء بالادراک الاحساسی مدرکة باعیانها الخارجیة»، خودشان، خود شیء خارجی درک می‌شود، «علی ما هی علیه فی الخارج من غیر تفاوت اصلا»، همان‌طور که در خارج هست. شیء همان‌طور که در خارج هست درک می‌شود من غیر تفاوت؛ یعنی نه مکانش زده می‌شود، نه زمانش زده می‌شود، نه کمّش، نه کیفش، همان‌طور که هست احساس می‌شود.

بر خلاف تخیل، که می‌تواند مکانش هم زده بشود.

«و اما بالادراک الخیالی»، یعنی و اما اشیاء به ادراک تخیلی «فمدرکة کذلک»، آن‌ها هم همچنین ادراک می‌شوند، یعنی مثل احساس ادراک می‌شوند، منتها «اذا کانت صادقة»، اگر این اشیاء صادق باشد، یعنی تخیل من خودش نساخته باشد، اختراع نکرده باشد، از خارج گرفته باشد؛ چون تخیلات عرض کردیم با احساس فرق می‌کند، احساس همانی که در خارجه می‌گیرد، تخیل قدرت دارد که خودش بسازد و قدرت دارد که از خارج بگیرد. اگر از خارج گرفت می‌شود صادقه، اگر خودش ساخت نه دیگر، مگر این‌که قبلاً از خارج گرفته باشد. خوب آن دیگر با ساختن صدق نمی‌کند، آن باز قبلاً از خارج گرفته باز هم می‌شود صادقه. اما اگر خودش بسازد، از خارج نگرفته باشد دیگر این صادقه نیست.

پس «اذا کانت صادقة» یعنی تخیل صادق باشد، که متخیل در خارج داشته باشد. «فمدرکة کذلک»، یعنی همان‌طور خارج مدرَک است، منتها چه‌جوری خارج مدرَک است؟

«لکن لا یلزم هذا النحو من الادراک ان یدرک النفس الاشیاء المتمکنة فی امکنتها الخاصة».

بعد از اشیاء متمکنه یک خط تیره گذاشته، «کالاجسام فی امکنتها الخاصة» را برده در خط تیره، این درست نیست. فقط «کالاجسام» باید برود در خط تیره، آن «فی امکنتها الخاصة» باید پشت خط باشد. این‌طور عبارت معنا می‌شود:

«لکن» این نحوه از ادراک، که ادراک تخیلی است، لازم نمی‌باشد که نفس درک کند اشیاء متمکنه را «فی امکنتها الخاصة». لازم نیست که نفس اشیاء متمکنه، یعنی اشیائی که دارای مکانند، متمکن یعنی دارای مکان، اشیائی را که دارای مکانند در مکان خاص‌شان درک بکند؛ بعد به عنوان جمله معترضه مثال می‌زند: اشیاء متمکنه مثل اجسام، اشیاء متمکنه مثل اجسامند. این‌ها را لازم نیست نفس درک بکند در امکنه خاصه‌شان، در مکان خاص‌شان لازم نیست درک بکند، می‌تواند درک بکند ولی واجب نیست.

معنا می‌کند: «بمعنی انه لا یلزم ان یکون امکنتها»، امکنه خاصه این اشیاء ملحوظ نفس باشد «فی هذا الادراک» التخیلی، «و ان کان قد یتفق ان یکون ملحوظة لها»، گاهی هم ممکنه ملحوظ باشد، یعنی مکان را هم لحاظ کند، ولی واجب نیست. بر خلاف احساس، که در احساس مکان هم واجب است ادراک بشود.

پرسش: .... زمان هم همین‌طور است؟

پاسخ: زمان هم ملحقش کنید به مکان، عیب ندارد. زمان و مکان هر دو... بقیه عرض‌ها باید لحاظ بشوند.

پرسش: وجود مثالی در همه ازمنه هست...

پاسخ: بله، از مکان خاص مجرد می‌کنیم. منظور ایشان این نیست که در زمان‌های مختلف نیست، منظور ایشان این است که آن زمان خاص خودش هم لازم نیست متفکر بشود، لحاظش بکند. همان‌طور که می‌توانیم وجود مثالی را در همه مکان‌ها ملاحظه بکنیم. منظور ایشان این بود. و الا بله، وجود مثالی هم در همه زمان‌ها هست، همان‌طور که در همه مکان‌ها هست. همین هم شاهد بر این است که می‌توانیم تجریدش کنیم.

«و هذا هو معنی التجرید الخیالی». «هذا هو» به نحو حصر است، این معنای تجرید خیالی است؛ یعنی از مکان خاصش بیرونش کن، خالیش کن، نه از همه لوازم مادی چنان‌چه بعضی‌ها گمان کردند.

«فان تجرید الشیء عن مکانه الخاص به، تجرید له عن بعض اللوازم المادیة».

این بالاخره تجرید از بعض لوازم هست، وقتی تجرید از بعض لوازم کردی تجرید ناقص است. تجرید ناقص مربوط به خیال است، تجرید تام مربوط به عقل است. می‌دانید که در احساس تجریدی نیست، در تخیل مجرد مجرد برزخی است، یعنی یک مقدار تجرید دارد، در تعقل تجرد تجرد تام است. ایشان می‌گوید ما در تخیل تجرید مختصری لازم داریم، تجرید مختصر با تجرید از مکان درست می‌شود: «فان تجرید الشیء عن مکانه الخاص به تجرید له عن بعض اللوازم المادیة» که در ادراک خیالی لازم است.

«لا ما زعمه»، عطف است به آن «هذا هو معنی التجرید»:

«هذا هو معنی التجرید الخیالی، لا ما زعمه ارباب الحصول»، یعنی مشائین.

مشائین معتقدند به این‌که صورتی برای شما حاصل می‌شود، صورتی حاصل می‌شود. چون گفتند صورتی حاصل می‌شود، آن‌ها را اسم‌شان را گذاشتند... اسم‌شان را گذاشتند «ارباب حصول».

یعنی دنبال حصول صورتند. ما دنبال حصول صورت نبودیم، ما گفتیم اشراف پیدا می‌کنیم بر همین موجود خارجی، صورتی لازم نداریم.

آن‌ها گفتند نه، برای ادراک صورت لازم داریم. اسم آن‌ها را گذاشتیم ارباب حصول.

«فان حصول الصورة»، ایشان می‌گوید که آن سخن این‌ها درست نیست:

حصول صورت معنایش این است که یک چیز دیگری که اسمش صورت است در ذهن شما حاضر بشود، و این ادراک آن شیء خارجی نیست، ادراک صورت او است!

ما وقتی می‌خواهیم تخیل کنیم شیء خارجی را، باید اشراف پیدا کنیم بر خود آن شیء خارجی، تا او را به علم حضوری بیابیم.

اگر شما صورتش را گرفتید که صورتش خودش نیست، پس شما به صورتش عالمید، نه به خودش. بله، می‌گویید از طریق صورتش به خودش عالمم، این علم به خودش که نیست، علم به صورت است!

پس ارباب حصول، عالم به شیء دیگری می‌شوند غیر از آن‌چه که در خارج هست، ما عالم به همان شیء خارجی می‌شویم.

«فان حصول الصورة»، عبارت از ایجاد شیء دیگر است. شما شیء دیگری را که اسمش صورت خیالی است در باطن خودتان ایجاد می‌کنید، نه تجرید کنید همان شیء اولی را که قوه خیالتان یافته است. ما می‌گوییم قوه احساس شما یک چیزی را یافته، این را تجرید کنید بشود خیالی؛ تجرید یعنی از مکان بیرونش کنید، همین را خیالی‌اش کنید. نه یک چیز دیگری بگیرید به نام صورت، آن بشود خیالی. شما آن شیء خارجی را دیگر ادراک نکردید، آن صورت را ادراک کردید.

خوب، این هم مدرَکات خیالی بود.

پس مدرَکات احساسی را بیان کردیم، مدرَکات خیالی را هم بیان کردیم، منتها در مدرَکات خیالی یک خرده توضیح دادیم، تفصیل دادیم.

حالا می‌پردازیم به مدرَکات عقلی:

«و اما المدرکات العقلیة»، مدرَکات عقلیه «فهی مدرکة للنفس»، این را توضیح دادم از خارج. مدرَکات عقلیه یعنی معقولات، مدرَک نفس هستند «بنفس ذاتها و قوتها الذاتیة التی هی عینها».

مدرَک به این معنی است که نفس از واسطه‌ای، از ابزاری استفاده نمی‌کند؛ بلکه آن‌ها را درک می‌کند به خودش و با قوه ذاتی‌اش که عین خودش است، نه با قوا و آلاتی که زائد بر ذاتش باشد.

این «بقوتها الذاتیة التی هی عینها» را که دقت بکنید، آن «بقوة واحدة للنفس» برایتان روشن می‌شود، که در عبارت قبل داشتیم، که می‌گوید این قوه عین خود نفس است، عین خود نفس است. آن‌جا هم قوه عین خود نفس بود، منتها با کمک ابزار کار می‌کرد، این‌جا عین نفس است، دیگر به کمک ابزار کار نمی‌کند.

«و برجوع النفس الی ذاتها»، نفس در خودش فرو می‌رود و خودش، خودش را مطالعه می‌کند چنان‌چه اکنون بیان شد، «من غیر احتیاج الی آلة اصلا»، بر خلاف ادراک تخیلی و بر خلاف ادراک احساسی که در آن‌ها احتیاج به آلت دارد.

خوب، «و بالجملة، التعبیر بالوقوع و بالشبح القائم...»

این دو تا تعبیر ایشان می‌فرماید که همه شاهد بحث ما است:

«وقوع» را که عرض کردیم چرا شاهد بحث ما است؛ چون می‌گوید واقع بشوی بر مدرَک یعنی مشرف بشوی بر مدرَک. پس ادراک را اشراف بر مدرَک می‌گیرد، نه اخذ صورت از مدرَک. این یک بحث.

بحث دیگر گفته است: «شبح».

شبح امری است مبهم. شیء را اگر مقداری مجردش کردید، مبهم می‌شود. اگر آن شیء پیش‌تان حاضر شد، احساسش کردید، مبهم نیست، همه‌چیزش روشن است. اما اگر یک مقدار از مکان بیرونش کردید، خالیش کردید، همین مقدار مبهم می‌شود، یعنی قابل انطباق می‌شود بر چند مکان. یک مقدار تجرد پیدا می‌کند. یک مقدار تجرد پیدا می‌کند، حالت ابهام پیدا می‌کند، ابهام که پیدا کرد یک خرده توسعه پیدا می‌کند. اگر تعقلش کردید، متحصّل شدید، توسعه‌اش بیشتر می‌شود، کلیتش بیشتر می‌شود.

پس خودِ شبح گفتن، خودِ شبح گفتن، یعنی یک مقدار ابهام درست کردن. یک مقدار ابهام، حاصل یک مقدار تجرید است.

پس دارد اشاره می‌کند به این‌که صورت خیالی یک مقدار تجرید باید پیدا کند، همانی که ما اعتبار می‌کنیم در صورت خیالی. ما در صورت خیالی می‌گوییم که علاوه بر این‌که... یعنی آن امر متخیل، مدرَک خیالی، علاوه بر این‌که باید خارجی باشد و ما مشرف بر او باشیم، علاوه بر این باید یک مقدار تجرید پیدا کند؛ یک مقدار تجرید، یعنی یک مقدار ابهام. و این یک مقدار ابهام را لفظ «شبح» می‌فهماند.

پس در عبارتی که امام فرموده است، هم لفظ «وقوع» شاهد بحث ما است، هم لفظ «شبح» شاهد بحث ما است.

از «وقوع» استفاده می‌کنیم که ادراک یعنی اشراف بر آن امر خارجی، نه اخذ صورت، و از «شبح» استفاده می‌کنیم که آن امر خارجی باید حالت شبح داشته باشد، یعنی یک مقدار مبهم باشد؛ یک مقدار مبهم باشد یعنی یک مقدار مجرد باشد، چون یک مقدار تجرید، یک مقدار ابهام را می‌آورد.

«و بالجملة، التعبیر بالوقوع و بالشبح القائم»، که شبح قائم شبیه شیء است «یقع فیه بعض التجرید لابهامه»، چون ابهام پیدا می‌کند، در آن تجرید پیدا می‌شود، «کما... التعبیر بالوقوع و التعبیر بالشبح کما وقع فی هذه العبارة من احسن التعبیر»، بهترین تعبیر است، و به طور کامل نحوه ادراک ما را می‌فهماند.

«و یؤید ما ذهبنا الیه فی الادراک عند الخبیر».

«یؤید ما ذهبنا الیه فی الادراک»، یعنی همان قانونی که ما در ادراک داشتیم تأیید می‌کند «عند الخبیر».

پرسش: چون تجرید پیدا می‌کند ابهام دارد؟ یا چون ابهام دارد تجرید پیدا می‌کند؟

پاسخ: چون تجرید پیدا می‌کند ابهام... من برعکس گفتم؟ «یقع فیه بعض التجرید لابهامه»، خوب ببینید چون مبهم است... چون مبهم است تجرید دارد، فرق نمی‌کند.

پرسش: تجرید علت ابهام است...

پاسخ: چون تجرید می‌شود، مبهم می‌شود، بگویید چون... این ابهامی است که با تجرید آمده ها! از هر طرف بروید درست است: بگویید تجرید ابهامش کرده است، یا این ابهام از تجرید حاصل شده است. «لابهامه» یعنی چون مبهم می‌بینیمش معلوم می‌شود تجرید شده است. نه هر ابهامی از تجرید درست می‌شود؛ نه، این ابهام از تجرید درست شده است. همین دیگر، بله، تجرید باعث ابهام می‌شود.