موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح خطبه اول

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نفی تشبیه، شیوه شرح خطبه‌ها، و تبیین دو معنای موت در کلام شارح

عرض ما این بود که در باب ثانی دو مسئله را مطرح می‌کنیم: یکی توحید، یکی هم نفی تشبیه.

درباره توحید صحبتی کردیم، و از ابن عربی هم مطالبی نقل شد.

اما درباره نفی تشبیه:

می‌خواهیم ثابت کنیم که هیچ چیزی مثل خدا نیست؛ نه مثال خدا نیست... مثال یعنی آیت، آیت بودن را قبول داریم، اما هیچ چیزی مثل خدا نیست؛ نه در ذات مثل ذات خدا است، نه در صفات مثل صفات خدا است، نه در افعال مثل افعال خدا است.

اما خوب مثال بودن عیبی ندارد، مثل نیست.

این هم درباره نفی تشبیه، این تکه را که باقی مانده بود از جلسه گذشته بیان عرض کنم...

پرسش: مَثَل هم مثل مِثال می‌ماند؟

پاسخ: مَثَل با مِثال ظاهراً یکی است، یعنی نمونه، یعنی آیت. بله، مَثَل عیبی ندارد، عرض کردم مَثَل مثل مثال است.

پرسش: با مِثل فرق می‌کند؟

پاسخ: با مِثل فرق می‌کند، بله. یعنی نمونه، یعنی نمونه، یعنی آیت؛ نه مِثل خدا، مِثل خدا چیزی نیست.

پرسش: ولله المثل الاعلی...

پاسخ: بله، مَثَل هست، مِثال هست، اما مِثل نیست.

«و اما نفی التشبیه فهو الاقرار» [1] توحید را توضیح دادیم که چیست، دیگر تکرار نمی‌کنیم. «اما نفی التشبیه فهو الاقرار بان الله لا یماثله شیء»، نه در وجود ذاتش، و نه در صفاتش، و نه در افعالش، پس هیچی مماثلت ندارد. «تعالی عما یقول الملحدون فیه و فی اسمائه».

«و فی هذا الباب»، که این را هم قبلاً گفتم، «فی هذا الباب خمسة و ثلاثون حدیثا، منها خُطب». بعضی از این حدیث‌ها به صورت حدیث نیست، به صورت خطبه است که مفصل و طولانی است.

«ولیکن شرح الخطب و بیانها بحذاء العبارات لغموضها» این را عرض کردم قبلاً، که ما این‌طور نیست که خطبه را تماماً ذکر بکنیم بعد به شرح کل خطبه یک‌جا بپردازیم، بلکه خطبه را تکه تکه می‌کنیم، عبارت عبارت می‌کنیم، هر عبارتی را جدا شرح می‌دهیم: «لغموضها»، چون‌که این عبارت‌ها سنگین هستند، جداشان می‌کنیم، توضیح‌شان می‌دهیم، وقتی از آن عبارت فارغ شدیم به عبارت بعدی می‌پردازیم، آن هم باز توضیحی جدید می‌گوییم.

«ولیَکُن شرح الخطب و بیان الخطب»، نه بحذاء کل خطبه، بلکه «بحذاء العبارات»، در برابر عبارات، یعنی تکه تکه عبارت بیاوریم و آن را توضیح بدهیم، نه این‌که یک‌جا عبارت‌های خطبه را ذکر بکنیم و بعد شرح را شروع کنیم؛ «لغموضها»، چون عبارات مشکل هستند، خوب است که تجزیه بشوند.

حالا اولین حدیث به صورت خطبه، آن است که ایشان تجزیه می‌کند. این حدیث حدود چهل و دو صفحه طول می‌کشد، حدیث طولانی‌ای است، و خوب، خیلی حدیث بلندی هم هست، زیاد هم از آن در توصیف خدا استفاده شده است.

«باسناده عن ابی اسحاق السبیعی عن الحارث الاعور قال: خطب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب صلوات الله علیه یوما خطبة بعد العصر» [2] ، یک روزی حضرت خطبه‌ای خواندند «بعد العصر»، یعنی بعد از نماز عصر، «فاعجب الناس من حسن صفته و ما ذکر من تعظیم الله جل جلاله»، که چه‌چیز قشنگی توصیف کرد خدا را، آن‌چه که لازم بود ذکر کرد.

«قال ابو اسحاق: قلت للحارث: او ما حفظتها؟»، شما آن خطبه را حفظ نکردی؟ جواب داد که بالاتر از حفظ «قد کتبتها»، همان‌جا که حضرت فرمودند من نوشتم.

ظاهراً مثل این‌که حافظه‌شان هم قوی بوده است، یعنی خود خطبه را حفظ کردند، همان وقتی که می‌شنیدند... خیلی از روایات هم که نقل به معنا می‌شده تقریباً همین‌طور بوده است؛ حفظ می‌کردند بعداً می‌آمدند می‌نوشتند. بعضی‌ها قلم و کاغذ داشتند همان‌جا سر جلسه می‌نوشتند، مثل همین درس‌هایی که خودمان می‌رویم می‌بینید بعضی‌ها تندنویس هستند همان پای درس می‌نویسند، بعضی‌ها در ذهن‌شان نگه می‌دارند می‌آیند بیرون درس می‌نویسند. آن که پای درس می‌نویسد خوب متقن‌تر است دیگر، سخن استاد را کامل نوشته است.

این چون می‌گوید من «قد کتبتها، فاملاها علینا من کتابه»، بعد از روی همان کتاب نوشته خودش بر ما املا کرد، دیکته گفت و ما نوشتیم، او گفت و ما نوشتیم:

«الحمد لله الذی لا یموت».

این اولین جمله از خطبه است.

در این جمله ادعا می‌شود که برای خدا موت نیست.

شارح استدلال می‌کند؛ ابتدا موت را تعریف می‌کند، موت را به دو تعریف، تعریف می‌کند، بعد با یک دلیل ثابت می‌کند که موت به هیچ‌کدام از دو معنا برای خدا نیست. از این دلیل که فارغ می‌شود، دلیل دوم را اقامه می‌کند. دلیل دوم؛ یک دلیل بر نفی موت به معنای اول، و یک دلیل مستقل بر نفی موت به معنای دوم اقامه می‌شود.

پس تقریباً دو دلیل داریم:

یک دلیل مشترک بین هر دو معنا است، هر دو معنا را از خدا نفی می‌کند؛

یک دلیل دیگر مجزا است، یعنی تبدیل می‌شود به دو تا دلیل: یکی موت به معنای اول را نفی می‌کند، یکی موت به معنای دوم را نفی می‌کند.

معنای موت

حالا اما معنای موت: موت به دو معنا گفته می‌شود:

یکی زوال و فنا و بطلان؛

دوم تبدل یک موجود از نقص به کمال، که در حین تکامل، هرگاه که آن لباس نقص را دور کرد، یک موتی بر آن صدق می‌کند، هر بار که آن لباس کمال را بر تن کرد، احیاء جدیدی می‌شود.

مثلاً انسان که در طول حال تکوّنش، زمان تکوّنش، حالت و صورت معدنیه یا منویه به تعبیر ایشان را پشت سر می‌گذارد، وارد نفس نباتی می‌شود، از نباتی به حیوانی، از حیوانی به انسانی، در انسانی هم از هیولانی به ملکه و بعد هم بالفعل و بعد به مستفاد می‌رسد، در تمام این حالات یک حرکت تکاملی را شروع می‌کند که در هر انتقالی از نقص به کمال، یک موتی برایش انجام می‌شود و یک احیائی.

مثلاً وقتی صورت منوی است، می‌خواهد صورت نباتی بشود، آن صورت منوی می‌میرد، صورت نباتی احیا می‌شود؛ که صورت نباتی همان صورت معدنی را مع اضافة دارد، این مرگ دیگر به معنای زوال نیست. نمی‌گوییم صورت منوی از بین می‌رود، صورت نباتی جانشینش می‌شود، نه، صورت منوی مخفی می‌شود و صورت نباتی جایگزین می‌شود، به طوری که کار صورت نباتی هم کار مخصوص به خودش است، هم کار نیابتی از آن صورتی است که مخفی شده است. یعنی آن صورت مخفی هم اکنون دارد فعالیت می‌کند منتها تحت تدبیر این نفس نباتی. یا بگویید که دارد فعالیت می‌کند چون مرتبه نازل و ناقص این نفس نباتی است که هر دو مبنا باشد. مبنای مشاء می‌گوید که صورت منوی ابزار نفس نباتی است، نفس نباتی ابزار نفس حیوانی و همه ابزار نفس انسانی است. ملاصدرا می‌گوید همه این‌ها مراتب نفس هستند. نفس یک واحد متسع ذو مراتب است، واحد شخصی ذو مراتب است، که مرتبه پایینش مادی، صورت منوی، صورت معدنی؛ مرتبه دومش هم که نباتی است مادی، یعنی در ماده حلول می‌کند؛ مرتبه سومش که حیوانی است تجرد برزخی دارد، نه کاملاً وارد ماده است نه کاملاً بیرون ماده است؛ مرتبه انسانی که کاملاً بیرون ماده، مجرد تام است.

خوب، منظور این بود که انتقال از هر نقصی را به کمالی، اصطلاحاً موت می‌گویند.

فلاسفه معتقدند که تمام انتقالات به وسیله ملک الموت انجام می‌شود؛ هم انتقال «من الدنیا الی الاخرة» که همه قبول دارند، که آن را می‌گویند انتقال من الدنیا الی الاخرة به وسیله ملک الموت است، هم انتقالات ریزه‌میزه‌ای که در این دنیا واقع می‌شود. این نطفه وقتی می‌خواهد از حالت نطفه بودن به علقه بودن منتقل بشود، به مضغه بودن منتقل بشود، نفس نباتی بگیرد و از نفس حیوانی بگیرد، تمام این تبدلات که لحظه به لحظه اتفاق می‌افتد، به کمک عزرائیل است؛ نه در انسان، در حیوان، در نبات، در جماد، در همه موجودات. در همه موجوداتی که نقل و انتقال دارند، تمام این‌ها را ملک الموت انجام می‌دهد. بنابراین ملک الموت یک ملکی که موکل به یک انتقال باشد نیست، که کارش یک خرده کمتر باشد، البته آن هم باشد کارش زیاد است، لحظه به لحظه آن‌جا هم مشغول است. ملک الموت آن‌قدر سرش شلوغ است و آن‌قدر کارش زیاد است که واقعاً تصورش مشکل است، که دائماً تمام موجودات کوچک‌ترین انتقالی که می‌خواهند انجام بدهند، باید به وسیله ملک الموت باشد.

همان‌طور که کوچک‌ترین ادراک در جهان، به وسیله جبرئیل است؛ او ملک علم است، این ملک انتقال است، آن یکی ملک روزی است. هر کدام این‌ها ملک مخصوصی هستند و پرکار هم هستند. ما فکر می‌کنیم مثلاً نشسته در دفترش نگاه می‌کند که ببیند کی وقت مرگش شده است، بعد آن اعوانش را بفرستد برای انتقال او؛ در حالی که این درست است، ولی کار منحصر به این نیست، کار خیلی بیش از این‌ها است. پس هر انتقالی را، فلاسفه می‌گویند البته، فلاسفه می‌گویند تمام انتقالات به عهده ایشان است. که یک انتقال بارزی هست که ما آن انتقال را می‌شناسیم، آن را به ایشان استناد می‌دهیم، بقیه را غافلیم، در حالی که بقیه هم به ایشان مستند است.

پس دو نوع موت داریم: یک موت به معنای زوال، یک موت به معنای انتقال.

در کون و فساد آن موت اول اتفاق می‌افتد، که آن صورت زائل می‌شود، صورت دیگر جانشین می‌شود. در تکامل، موت دوم تحقق پیدا می‌کند، که انتقال از مرتبه نقص به مرتبه کمال است.

این معنای موت است، دو تا معنا برای موت.

اما می‌خواهیم ثابت کنیم که خدا دارای موت نیست. دلیل اول‌مان... حالا اجازه بدهید این را بخوانم بعد به دلیل برسیم، ترجمه‌اش را بکنیم.

پرسش: استاد ببخشید، این‌که عزرائیل ملک مقرب است، آیا خودش مباشرتاً همه جا حاضر است یا این ملائکه‌ای که اعوان او هستند انجام می‌دهند؟

پاسخ: ملک الموت تنزلات دارد. ملک الموت تنزلات دارد، و تمام کارها را به وسیله این تنزلاتش انجام می‌دهد. یعنی ملک الموت در یک آن می‌بینید هزاران جا حاضر است، مثل این‌که حضرت امیر را می‌گویند چهل جا یک شب مهمان بودند، و واقعاً خودشان بودند. خودشان بودند در حالی که خودشان در خانه مثلاً خودشان مشغول نماز خواندن بودند. این‌ها تنزلات حضرت بودند. تنزلات شخص، خود شخص است دیگر، منتها یک مقداری محدودتر، با یک قیود دیگر. حضرت عزرائیل هم همین‌طور است، تنزلاتش مشغول فعالیت هستند، و کار تنزلات هم کار خودش است، کار خود عزرائیل است. مستقیم و مباشرتاً، ممکن است حالا مثلاً مباشرتاً برای قبض روح پیغمبر آمده باشد، در بقیه مستقیماً معلوم نیست که بیاید، در بقیه اعوانش را می‌فرستد. اعوانش هم کارشان کار خود او است.

پرسش: این هم مانند نسبت مجردات به عالم ماده است؟

پاسخ: نسبت مجرد به تمام مادیات است که از همین باب است، از همین باب تنزلات. بله، مستقیماً حالا یک مجردی با مادی تماس بگیرد این خودش یک مقداری مشکل دارد. بنابر نظر فلاسفه، می‌گویند با تنزلاتش تعلق می‌گیرد به مادیات، نه خودش. خودش از باب این‌که مافوق است بله، تعلق می‌گیرد؛ مثل این‌که همه کارها را به خدا نسبت می‌دهیم، چون بالاخره او علة العلل حساب می‌شود، علة العلل است به دلیل این‌که تمام ابزار کاری را هم به کسانی که فاعل هستند او داده است، و اجازه کار را هم او می‌دهد، بنابراین می‌شود فاعلِ فاعل. به قول آقای ملاصدرا فاعل بعید هم حتی قرارش نمی‌دهد، می‌گوید خدا فاعل مباشر است؛ فاعل بعید بودنش را که مشاء گفتند به جای خود، فاعل مباشر هم هست علاوه بر فاعل بعید بودنش.

پرسش: پس این‌ها مثال‌های مثالی ایشان است؟

پاسخ: مثال‌های ایشان است، بله. وجودهای مثالیِ حضرت عزرائیل مشغول انتقال است، و در یک آن اگر چند تا مرگ اتفاق بیفتد هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. بله.

«قد یقال الموت و یراد به الفناء و الزّوال»، این معنای اول موت. «و قد یقال الموت علی تبدل نشآت النّفس»، نشأه به عالم گفته می‌شود، «و بتطورات النفس» در این‌جا گفته شده است.

«فالترقی الی کل من الصور المنویّة و النباتیّة و الحیوانیّة و الانسانیّة و فی المراتب الانسانیة موت».

ترقی کردن به سمت صورت منوی، از آن صورت جمادی به صورت منوی منتقل شدن، و از صورت منوی به صورت نباتی رفتن، از نباتی به حیوانی رسیدن، از حیوانی به سمت انسانی کوچ کردن، و در انسانی هم در مراتب انسانی پیش رفتن، که در هیولانی و بعد بشود ملکه و بعد بشود بالفعل و بعد بشود مستفاد، که خود در مراتب انسانی هم باید باز انتقالاتی تحقق پیدا کند؛ ترقی به سمت هر یک از این‌ها «موت عن الصورة السابقة».

این بیان موت بود که دو معنا برای موت گفتیم: یکی فنا و زوال، دیگری ترقی و تکامل یعنی انتقال، به تعبیر دیگر انتقال، انتقال من النقص الی الکمال.

پرسش: مگر در کون و فساد، ماده فانی می‌شود؟ صورت تبدل پیدا می‌کند.

پاسخ: بله، صورت فانی می‌شود. صورت فانی می‌شود، این را اشاره کردم در اول درس، که کون و فساد فقط در صورت است، ماده فانی نمی‌شود، صورت فانی می‌شود. مثلاً این تخته که شما به هم زدید صندلی ساختید دیگر صورتش نیست، صورت تخته دیگر اکنون نیست، ماده‌اش که چوب است هست. ماده از بین نمی‌رود، چه ماده اولی باشد چه مثل چوب که ماده ثانیه است. صورت از بین می‌رود، چه صورت نوعی باشد، چه این صورت، صورت نوعیه تخت همان صورت صناعی‌اش است. در تخت، در موجودات صناعی صورت نوعی با صورت صناعی فرق نمی‌کند، در موجودات طبیعی است که صورت طبیعی فرق دارد با صورت صناعی.

دلیل اول:

خوب، اما دلیل اول برای این‌که خدا میت نیست، «لا یموت»:

دلیل این است که خدا خالق الموت است، خالق الموت به هر دو معنا است، و هیچ وقت خالق، محکوم خلق خودش نمی‌شود. یعنی هیچ خلقی نمی‌تواند در خالق خودش تأثیر بگذارد. در ماها اگر تأثیر می‌گذارد حساب دیگری دارد، ما خالق تام نیستیم، ولی در خدا که خالق تام است تأثیر نمی‌گذارد. این دلیل اول، که عرض کردم دلیل مشترک است بین هر دو معنا، هر دو معنا را از خدا نفی می‌کند.

پرسش: اگر به معنای اول بگیریم موت را، باز خالق عدم هست...؟

پاسخ: بله، خدا اعدام می‌کند، گفتند در جای خودش. همان‌طور که ایجاد می‌کند اعدام هم می‌کند. منتها حالا مشکل پیدا کردند که اعدام چه‌جوری است؟ اعدام یعنی عدم می‌فرستد؟ عدمی که نداریم. ضد می‌فرستد؟ چرا این ضد آن را از بین می‌برد و آن ضد این را از بین نمی‌برد؟ این‌ها را در بحث مباحث خواندید که آن مشکل دارد، ولی بالاخره قبول می‌کنند، آخرسر علامه و دیگران قبول می‌کنند که خدا اعدام می‌کند. حالا چطوری اعدام می‌کند، خوب اعدام می‌کند دیگر، همان‌طور که ایجاد می‌کند اعدام می‌کند. بعضی می‌گویند جلو وجود را می‌گیرد، بعضی می‌گویند شرط را، آن عرض را که عبارت از عرض بقا است نمی‌دهد. هر کسی یک‌جور توجیه می‌کند، اما خوب نحوه توجیه‌شان فرق می‌کند، همه‌شان قبول دارند که خدا اعدام می‌کند، اما چطوری اعدام می‌کند بحث است.

طرفداران مکتب تفکیک، به مناسبت بد نیست عرض کنم، معتقدند که خدا وجود را آفریده، عدم را هم آفریده، و هیچ آفریننده‌ای محکوم آفرینش خودش نمی‌شود، پس نمی‌شود گفت خدا موجود است، و نمی‌شود گفت خدا معدوم است. اگر بگوید خدا موجود است، یعنی آن وجودی که آفریده مال خودش هم هست؛ اگر بگوید خدا معدوم است، یعنی آن عدمی که به دیگران داده خود دامنگیر خودش هم می‌شود، و این درست نیست که خالقی محکوم مخلوق خودش باشد. پس این غلط است که فلاسفه می‌گویند خدا موجود است. البته آن‌ها هم نمی‌گویند خدا معدوم است، می‌گویند خدا موجود است؛ معدوم نبودن خدا را همه‌مان قبول داریم، هم تفکیکی‌ها و هم فلاسفه. حرف سر موجود بودن است. فلاسفه به خدا موجود بودن را نسبت می‌دهند، در حالی که وجود خلق خدا است، چه‌جوری خدا محکوم می‌شود؟ چه‌جوری خدا موصوف می‌شود به خلق خودش؟ این حرفی است که آن‌ها می‌زنند.

پرسش: آیا بر خدا اصلاً موجود اطلاق می‌شود؟

پاسخ: بعد از آن‌ها سؤال می‌شود که آیا بر خدا اصلاً شما موجود اطلاق می‌کنید؟ می‌گویند بله، ما در عین حال بر خدا موجود اطلاق می‌کنیم، ولی موجود نه به معنای «هست»، موجود به معنای «الذی وُجد من جانب مخلوقه». بعد از این‌که خدا مخلوقات خودش را خلق کرد، بر حسب فطرتی که در آن‌ها نهاد، آن‌ها خدا را یافتند، با فطرت خودشان. پس خدا شد موجود یعنی یافت‌شده، یعنی وجدان‌شده، دیگران او را یافتند. پس موجود به نظر آن‌ها بعد از این‌که خدا خلق را شروع کرده بر خدا اطلاق می‌شود، نه قبل. این نظر آقایان است دیگر، حالا بالاخره...

پرسش: به هر حال خدا بعد از خلق، موجود است؟

پاسخ: بله، بعد از خلق موجود است به آن معنا. بله، موجود است به آن معنایی که آن‌ها می‌گویند، نه موجود به آن معنایی که اکنون شما در نظرتان است؛ موجود به آن معنا یعنی هست. حالا به هر صورت حرف‌شان این است دیگر، حالا ببینید که چقدر اعتبار دارد.

این دیگر، این دیگر قوی‌ترین حرف است که اگر در یک مجلسی بنشینید، همین را زود مطرح می‌کنند، همین را مطرح می‌کنند. یکی از مطالبی که مطرح می‌شود همین است، که این مثلاً قوت‌شان را می‌رساند.

پرسش: ...

پاسخ: نقیضین در رتبه ذات ماهیت، نفی وجود و عدم...

پرسش: ...

پاسخ: همان عرض کردم، در مرتبه نفی، یعنی در مرتبه ذات، موجود و معدوم نیست، ولی در مراتب خارج و ذهن، چرا، یا موجود یا معدوم.

پرسش: ...

پاسخ: نه اصلاً درباره خدا، اصلاً درباره خدا وجود و عدم نمی‌آید که شما بگویید خارجی یا غیرخارجی...

پرسش: ....

پاسخ: ببینید، اشکال این بود که وجود و عدم را چرا نفی کردی؟ این‌ها می‌گویند ما نفی نکردیم از کل صحنه وجود، از کل عالم ما وجود و عدم را نفی نکردیم، از مرتبه واجب نفی کردیم.

همان‌طور که شما از کل این ماهیت، کل مراتب ماهیت وجود و عدم را سلب نمی‌کنید، از مرتبه ذاتش سلب می‌کنید. پس عیبی ندارد که عالم را مثل کأنّه یک ماهیت بگیرید، از یک مرتبه‌اش که مرتبه واجب وجود و عدم را سلب کنید، از مراتب دیگرش وجود و عدم را سلب نکنید؛ یکی‌شان را بگذارید عیبی ندارد.

پرسش: ....

پاسخ: نه خدا را نیایید دوباره ماهیت بگیرید! بگویید حالا خدا ماهیتش به لحاظ ذاتش ندارد، به لحاظ خارج و ذهن دارد. این‌ها اصلاً حرف‌شان این نیست.

پرسش: ...

پاسخ: این حرف‌شان نیست آخر. ببینید، آن‌ها این‌گونه...

پرسش: ...

پاسخ: تناظر و نظیری که ذکر کردند باید روشن بشود.

پرسش: ...

پاسخ: نه جواب آن نیست. حالا ان‌شاءالله بعد از درس... جواب آن نیست. چون ببینید نظیر پیش شما هنوز روشن نشده است که این‌ها کجا را می‌خواهند نظیر بگیرند. بحث را بردید دوباره روی ماهیت.

پرسش: ....

پاسخ: نه تقصیردار هم نیست، آن‌ها هم قبول دارند. قبول است، مشکلی در این زمینه نیست. ببینید، جوابی که می‌گوییم، جوابی که ما می‌دهیم به آن‌ها، این است که وجود خدا با وجود خلق فرق دارد.

آن وجودی که خدا به خلقش داده وجود امکانی است، آن وجودی که خود خدا دارد وجود واجبی است. آن مخلوق نیست، پس از ساحت خدا معدوم نیست. آن که خدا متصف به او است غیر از آنی است که خدا خلق کرده است.

درست گفتید، آنی که مخلوق خدا است خدا به او موصوف نیست: وجود امکانی، یعنی وجود فقری، یعنی وجود ربطی، به تعبیر عرفا یعنی حکایت، یعنی آیتیت، این را خدا خلق کرده، خود هم محکوم به این نیست.

اما وجود واجبی که ذاتی باشد و بتواند خلق کند، این دیگر مخلوق نیست، مخلوق خدا نیست که خدا محکوم آن بشود. و به این ترتیب مشکل حل می‌شود، خیلی راحت.

آن راهی که شما می‌خواستید، آن راه دوری است و گذشته از این در این‌ها وارد نمی‌شود، حالا بعداً صحبت می‌کنیم.

پرسش: ...

پاسخ: بله، اگر این را بگویید وجود ممکنات را از خدا سلب می‌کنید که اصلاً فلسفه ادعا ندارد که وجود ممکنات در خدا ثابت است.

پرسش: ...

پاسخ: کسی نگفته وجود ممکنات در خدا ثابت است که بیایند نفی‌اش کنند، چیز جدیدی نیاورده‌اند. فلاسفه از اول گفتند وجود ممکنات در خدا نیست.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: فارغ از عدم... یعنی امکان را برمی‌داریم دیگر.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: فلاسفه اگر مشاء باشند که قید می‌زنند، وجود واجبی به خدا نسبت می‌دهند نه لا به شرط. عرفان است که به آن اشکال می‌کند: وجود به شرط لا.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: بله، آن‌ها آن یک مسئله دیگر است، این که عرض کردم... نه آن‌ها مفهوم وجود را مثلاً آن‌جا یک معنی دیگر می‌گیرند.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: بله.

خوب بگذریم، این را همین‌طوری به مناسبت عرض کردم و الا بنا نبود... رشته رشته کلام...

«و الله هو الخالق للموت و الحیاة بالمعنیین»، هر دو معنای موت، هر دو معنای حیات.

چون حیات اگر موت به معنای فنا باشد، حیات به معنای بقا است، یا به معنای عدم زوال است.

اگر موت به معنای انتقال باشد، یعنی کنار گذاشتن نقص باشد، حیات به معنای رسیدن به کمال است. آن نقص را کنار می‌گذاریم موت است، این کمال را می‌گیریم حیات است.

خوب در هر دو جا که موت هست، حیات هم کنارش هست، و خدا این‌چنین موت و حیاتی را ندارد؛

حیاتی که در مقابل فنا باشد که نه به معنای بقای مستمر، به معنای این‌که این فانی شد دو مرتبه آمد، باز فانی شد دو مرتبه آمد، این فنا و حیات را هم خدا ندارد، که خود همین برود و بیاید.

یک وقت نه، این نقصه می‌رود کماله می‌آید، آن انتقال است.

هر دو زوال و حدوث از خدا منتفی است؛ چه زوال و حدوث این باشد که شیء بالمره برود دوباره بیاید، یا شیء نقصش برود کمالش بیاید. هر دو می‌شود انتقال، هر دو می‌شود موت و حیات، هر دو از خدا منتفی است. «و لا یوصف هو بهما لخلقهما».

دو تا دلیل مستقل بیاوریم:

یک دلیل برای این‌که موت به معنای اول برای خدا نیست، و آن دلیل این است که خدا واجب الوجود است، واجب الوجود فنا و زوال ندارد، پس خدا فنا و زوال ندارد. این هم به صورت یک قیاس اقترانی:

خدا واجب الوجود است، و هیچ واجب الوجودی فانی و زائل نمی‌شود، پس خدا فانی و زائل نمی‌شود. فـ «ان الله لا یموت» به معنای اول.

و دوم، برای معنای دوم هم دوباره دلیلی مستقل می‌آوریم، که می‌گوییم که:

موت به معنای دوم استکمال و خروج من النقص الی القوة است، و واجب تعالی خروج من النقص الی القوة یا به تعبیر دیگر استکمال ندارد، پس موت به معنای دوم را هم ندارد.

او تام است نه استکمال پیدا کند، او کمال است نه کامل بشود، بلکه او فوق تمام است. تام و فوق التمام هم که قبلاً گفته شده حالا در متن من یک تذکر مختصری می‌دهم.

«و ایضا هو سبحانه واجب الوجود»، این دلیل است بر این‌که واجب تعالی موت به معنای اول را ندارد.

«و ایضا هو سبحانه واجب الوجود»، این یک مقدمه. «و واجب الوجود لا یصح علیه الفناء و العدم»، این دو مقدمه.

نتیجه می‌گیریم: «فواجب الوجود» و لذا «فالله سبحانه لا یصح علیه الفناء و العدم».

«و الا لزم انقلاب الحقیقة»، و انقلاب الحقیقة در همه جا از جمله واجب تعالی محال است، پس صحت فنا و عدم بر واجب تعالی محال است.

بر هر واجبی محال است، چون کلی است: «و واجب الوجود لا یصح علیه الفناء و العدم»، یعنی هر واجبی، چه خدا باشد، چه غیر خدا اگر داشته باشیم، که نداریم.

این «و الا لزم انقلاب الحقیقة» گفتم قیاس استثنائی است، مثبت حقانیت کبرا است. کبرا را حق قرار می‌دهد، صغرا هم که حق است، این دو تا تلفیق می‌شوند و نتیجه می‌دهند که الله سبحانه لا یصح علیه الفناء و العدم.

پرسش: اگر خدا... لزم انقلاب الحقیقه... تلازمش چیست؟

پاسخ: بله، اگر خدا... ببینید خدا... خوب فرمودید، من باید می‌گفتم. خدا ذاتش واجب الوجود است. ذاتش واجب الوجود است، نه این‌که موجودی باشد که عرض علیه واجب الوجود بودن. خارج از ذاتش نیست، ذاتش واجب الوجود است. واجب الوجود یعنی فِنابردار نیست. حالا اگر آمدید شما این را گفتید فانی می‌شود، فانی می‌شود یعنی ذاتش را از او گرفتید، انقلاب حقیقت لازم می‌آید؛ یعنی این ذاتی که واجب تعالی دارد که واجب الوجودی بودنش است، عین واجب بودنش است، آن را از او گرفتید کردیدش ممکن. انقلاب حقیقت لازم می‌آید.

پس واجب الوجود بودن ذات واجب الوجود است، نه عرضی باشد برای او. اگر این واجب الوجودی بودن را از او بگیرید، یعنی فنا بر او عارض بشود واجب الوجودی‌اش گرفته می‌شود، اگر واجب الوجودی‌اش گرفته بشود یلزم که ذاتش عوض بشود، چون ذاتی غیر از واجب الوجود ندارد، ذاتش عوض می‌شود می‌شود ممکن، می‌شود انقلاب حقیقت، و انقلاب حقیقت هم باطل است.

«و لا یستکمل»، این دلیل بر نفی موت خدا است به معنای دوم:

«و لا یستکمل هو سبحانه»، که الموت به معناه الثانی استکمال است، و خدای متعال استکمال ندارد، پس موت به معنای ثانی را هم ندارد. ایشان فقط یک مقدمه را ذکر کرده است: «و لا یستکمل هو سبحانه».

دلیل هم می‌آورد: «اذ الاستکمال انما هو عن نقص الی کمال»، و واجب تعالی نقصی ندارد که بخواهد از نقص به کمال خارج بشود، پس موت به معنای دوم هم که انتقال است برایش نیست. «و واجب الوجود تام بل فوق التمام». تام موجودی است که همه کمالات لایق را واجد باشد، فوق التمام این است که علاوه بر واجد بودن همه کمالات لایق، این‌مقدار کمالی داشته باشد که بتواند به بقیه هم آن کمال را بدهد، به تعبیر دیگر کمالی سرریز کند به دیگران، نه خود آن کمال سرریز کند چون آن کمال مخصوص به خودش است، تنزلاتش که امانت‌هایی است که او می‌دهد به دیگران برسد، آن هم به صورت امانت، نه فکّ ملک. او وقتی کمالی را به ما می‌دهد فک ملک نمی‌کند، نمی‌گوید تو مالک، من دیگر نمی‌توانم تصرف کنم، نه، ملکیتش تا آخر باقی است، هر وقت هم خواست پس می‌گیرد. وقتی هم پس گرفت ملک خودش را پس گرفته است. پس گرفتن هم نیست اسمش، بله، پس گرفتن هم تعبیر درستی نیست، منتها یک چاره‌ای نداریم. وقتی هم که این را از ما می‌گیرد، در واقع... در واقع ملک من را نگرفته است که به من ظلم کرده باشد، ملک خودش است، تا حالا در اختیار من گذاشته تفضلاً، حالا هم گرفته است، بعد هم یک فضل دیگری به من می‌دهد.

دیگر احتیاج نیست اشاره کنم به این‌که موجودات چهار قسمند: ناقص و مستکفی و تام و تمام... تام و فوق التمام، نه، دیگر بارها گفته شده است.

خوب، عبارت بعدی:

«و لا ینقضی عجائبه لانه کل یوم فی شأن من احداث بدیع لم یکن».

و هیچ وقت عجائب او تمام نمی‌شود، تمام‌شدنی نیست عجائب خلق او، زیرا او هر روزی فی شأن است.

یعنی چه هر روزی فی شأن است؟ «من» بیانیه است: «من احداث بدیع لم یکن»، امر تازه‌ای را که تا حالا نبوده است احداث می‌کند، دائماً این کار را انجام می‌دهد، هر روز. بنابراین عجائبش هر آن تکرار می‌شود، هر روز تکرار می‌شود، و چون آنات و روزها بی‌نهایت است، پس عجائب او بی‌نهایت است. اصلاً عجائبش تمام نمی‌شود. هرچه می‌گذرد او عجائب را صادر می‌کند. این گذر هم که تمام نمی‌شود؛ اگر این دنیا را برچیند دوباره دنیای بعدی، پس عجائبش تمام نمی‌شود.

در این عبارت یک مدعا آمده است و یک دلیل.

مدعا این است که «لا ینقضی عجائبه»،

دلیل این است که «لانه کل یوم فی شأن».

و دلیل با مدعا مطابق است: یعنی عجائب او تمام نمی‌شود، چرا؟ چون او هر روز، همین‌طور که اکنون دارم بیان می‌کنم، هر روز دارد عجائب می‌آفریند. «کل یوم هو فی شأن» را بعد با «من احداث» تبیین کرده است، یعنی آفریدن بدایع، عجائب و چیزهای نوی که «لم یکن»، قبلاً نبوده است، «لم یکن» هم تامه است.

چون هر روز دارد کار جدید می‌کند، هر روز دارد عجیبِ جدیدی را می‌آفریند، و هر روز هم تمام نمی‌شود، امروز که تمام شد روز بعدی، هر روزی ما نداریم که به آخر برسد، این دنیا هم که تمام شد دنیای بعدی، چون این‌چنین است پس عجائب او تمام‌شدنی نیست. چون روزها که تمام نمی‌شود، آناتی که او در آن عجائب می‌آفریند تمام نمی‌شود. حالا «کل یوم» را به به معنای روز دنیایی نگیرید، که حالا متکلم اشکال کند، متکلم می‌گوید که بعد از این‌که دنیا برچیده شد دیگر برچیده شد، همه می‌روند در آخرت. فلاسفه می‌گویند نه، دوباره بساط جدیدی برای دنیای جدید و انسان جدید و حیوان جدید دوباره ادامه پیدا می‌کند. خوب آن‌ها «کل یوم هو فی شأن» را در همین دنیا ادامه می‌دهند، اما متکلم می‌گوید نه، از این دنیا که قطع شد می‌رود در آخرت. خوب در آخرت هم همین‌طور است، کل یوم عجائب درست می‌کند، آن‌جا هم همین‌طور، خدا بی‌کار که نیست، آن‌جا هم کار انجام می‌دهد. پس فرقی نمی‌کند، «کل یوم» را یوم دنیایی نگیرید، مطلق بگیرید، که هم شامل یوم دنیایی بشود هم شامل یوم آخرتی بشود، اصلاً یوم هم نگیرید، یوم را کنایه بگیرید، نه به معنای واقعاً روز، در هر آنی خدا عجائب می‌آفریند، نه در هر روزی. پس این کنایه است، کنایه از لحظه به لحظه است.

البته این‌ها تفاسیری است که این‌ها می‌گویند! البته ظاهراً منافات هم ندارد با واقعیت، یعنی واقعاً خدا همین‌طور است، دائم‌الفیض است دیگر. دائم‌الفیض است، فیض‌هایش هم عجیب است، همه یکسان نیستند. شما دو تا انسان یک‌جور پیدا نمی‌کنید که از همه جهت یکی باشند، حالا انسان که هیچ، سرانگشت انسان! دو تا برگ، برگ‌ها را بیندازید در آب، این برگ مدتی می‌گندد، بعد که گندید آن قسمت‌های سبزش در آب می‌ماند، وقتی بکشید بیرون رگ و ریشه‌های شاخه‌مانندش بیرون می‌آید، یک برگ توری‌شکل می‌شود. این دو تا برگ را با هم مقایسه کنید، می‌بینید یکی نیست، آن رگه‌هایش یکی نیست. و این تفاوت این‌جا توقف نمی‌کند، دو تا گندم را، اگر خوب دقت کنید و خوب ذره‌بین را به کار ببرید مغزشان یکی نیست، نه، عوارض دیگرشان یکی نیست. اصلاً خدا مثل این‌که اراده کرده است دو شیء عین هم نیافریند. این‌گونه آفریده است، این خیلی عظمت دارد. آن‌همه شکل‌ها تمام نمی‌شود، دوباره باز بعدش می‌آید. این «کل یوم هو فی شأن»، این سخنی است که به وجدان دارد دیده می‌شود، نه حالا هر روزی یک کاری می‌کند، نه هر لحظه‌ای، بلکه در هر لحظه‌ای چندین کار عجیب، نه چندین کار عجیب، که بی‌نهایت، که همه‌اش بدیع است، این با آن شبیه نمی‌سازد، نمی‌سازد یعنی نمی‌زند.

می‌توانیم احداث بدیع را دو جور بخوانیم:

یکی به اضافه بخوانیم: «احداثِ بدیعٍ»،

یکی به توصیف بخوانیم: «احداثٍ بدیعٍ».

احداث بدیع اگر به اضافه بخوانیم یعنی ایجاد کردن اشیاء بدیع. اگر به توصیف بخوانیم، ایجاد کردنی که خود این ایجاد کردن بدیع است، خودش نو است. هر دویش درست است، البته اگر به اضافه بخوانید صاف‌تر است معنا، لذا ایشان می‌گوید اضافه بهتر است: «یمکن ان یقرأ احداث بدیع علی الاضافة او علی الوصفیة و الاولی اولی»، اضافه بهتر است چون معنا صاف‌تر است.

اما معنای آیه این است که: «لا ینقطع مخلوقاته العجیبة التی تعجب منها العقول»، این معنا نمی‌خواهد. «و یقصر عن البلوغ الی اسرار حکمتها کل فضول»، یعنی نمی‌تواند برسد، یقصر، کوتاه می‌آید نمی‌تواند برسد به اسرار حکمتش کل فضول.

فضول یعنی کسی که دخالت بی‌جا می‌کند. این عبارت عبارت جالبی است؛ هر کس که بخواهد در اسرار حکمت الهی وارد بشود دخالتش بی‌جا است. اسرار حکمت مال خودش است، به ما چیزی نداده است. آن‌چه که داده تفضلاً داده، بیش از آن را نداده، دیگر کوبیدن در، کوبیدن و دنبال رفتن و این‌ها فایده ندارد، به جایی نمی‌رسیم. جز این‌که اقوال متعدد درست می‌کنیم، همه اقوال هم مایه آبروریزی خودمان است، دیدید که اتفاق افتاد دیگر، در خیلی مسائل که نباید وارد می‌شدیم وارد شدیم، هر کسی یک‌جور توجیه کرد، آن یکی آمد آن را رد کرد، بعد هم آخرسر معلوم شد که حالا بالاخره بیشترشان باطل است یا همه‌شان باطل است، نفهمیدیم بالاخره چه شد. خوب از اول هم نفهمیده بودیم منتها این نفهمیدن دوم، نفهمیدن با اعتراف است که خیلی ارزش دارد، نفهمیدن اول نفهمیدن بی اعتراف است، آدم هنوز غرورش نشکسته است، این دومی خیلی غرور آدم را می‌شکند که آدم برود جلو ببیند هیچی نیست، یعنی هیچی نمی‌فهمد.

علما هم همین‌طورند دیگر، هرچه رفتند جلوتر دیدند نفهمیدند، این با آن عوامی که نرفتند و نفهمیدند خیلی فرق دارد، رفته و هر دری توانسته زده، آخرش نفهمیده، به نقص خودش پی برده است. آن عامی نه، آن عامی هر وقت هم با او صحبت بکنید، تازه طلبکار هم هست!

پرسش: فضولی یعنی در عقل و وهم...

پاسخ: فضولی یعنی در حدی که به او اجازه دادند، عقل محدود است...

پرسش: تشخیص خود عقل است؟

پاسخ: بله، تشخیص... نه، تشخیص این است که راهش هست یا راهش نیست؟

پرسش: عقل خودش...

پاسخ: نه، حالا این را بعداً... این را بعداً توضیح می‌دهم. این سخن جالبی است. سخن جالبی است، بعداً در آن مباحث بعد توضیح می‌دهم که چرا حضرت فرمود: «لم تحم علیها الاوهام»، اوهام نمی‌توانند در اطراف واجب تعالی پرواز کنند، چرا عقول را نگفت؟

چون، حالا بعداً خواهم گفت، عقول اصلاً داعیه پرواز ندارد. عقول می‌داند آن‌جا نباید برود، اصلاً داعیه پرواز ندارد. اوهام است که می‌رود آن سمت و سرخورده برمی‌گردد. کسانی، ها این خیلی حرف بلندی است، کسانی هم که آن طرف می‌روند، حواس‌شان جمع باشد، محکوم حکم وهم‌شان شدند، و الا اگر به عقل صریح‌شان اعتماد می‌کردند اصلاً آن سمت نمی‌رفتند، نمی‌رفتند که برگردند. حالا شاید روی غرض‌های دیگر رفته باشد، عقل به او گفته برو تا بفهمی، این عیبی ندارد، برو تا بفهمی که نمی‌توانی، ولی اگر به او گفته باشد برو که ببینی می‌فهمی یا نه، این به تحریک وهم است، تحریک عقل نیست. این حرف خوبی است، عقل تشخیص می‌دهد که کجا باید برود، کجا نباید برود. منتها گاهی ما نمی‌توانیم تشخیص بدهیم، این به خاطر مشوبیت عقلمان به وهممان است، که وهم می‌آید دخالت می‌کند، به نظر ما جلوه می‌دهد که نه ما می‌توانیم برویم و ما می‌رویم. خیلی سخن بلندی است ان‌شاءالله بعداً می‌آید.

پرسش: حالا استاد بر اساس فرمایش دیگری که فرمودید عقل... تا آن‌جا که می‌تواند می‌رود...

پاسخ: این‌ها همه درست است، بله. یعنی خود از این حیث... عقل تعبیرش این است که این بیشتر بتواند برود، بیشتر بتواند، تا آن‌جا که می‌تواند... تا آن‌جایی که می‌تواند می‌رود.

پرسش: در طبیعت عقل منع ندارد؟

پاسخ: نه، در طبیعت منعی ندارد، پیش می‌رود. در طبیعت پیش می‌رود و البته باز هم اگر بخواهد پیش برود، عقل پیش می‌رود، نه اوصاف دیگر، نه قوای دیگر. قوای دیگر اگر بخواهند پیش بروند می‌شوند فضول. می‌شوند کسی که شأن دخالت ندارد، دخالت بی‌جا می‌کند. عقل حق دارد در مسیری... یک جا شأنش این است که احساس بشود، این‌جا اگر احساس پیش رفت، احساس فضول نیست. یک جا شأن عقل است، این‌جا اگر احساس خواست دخالت کند، یا وهم خواست دخالت کند، دخالت فضولانه است. بله، جایی که عقل... آن‌جا آزاد است، می‌تواند برود. ایشان می‌گوید «کل فضول» یعنی فضول نمی‌رسد، یعنی آن که حق دخالت ندارد نمی‌رسد. ولی اگر نه، یک قوه‌ای در یک مسئله حکمی، حق دخالت داشت و این وارد شد، این‌که فضول نیست، این تا آن آخرش هم می‌رود، این می‌رسد. فضول نمی‌رسد، یعنی آن که حق دخالت نداشته نمی‌رسد. ولی آن که حق دخالت داشته به او اجازه دخالت دادند می‌رود تا آن‌جا هم می‌رسد. ما منظورمان این بود که در ذات واجب تعالی تمام قوا اگر بخواهند دخالت کنند فضولند. در مثل امور طبیعی نه، در مثل امور طبیعی در بعضی جاها وهم فضول نیست، در بعضی جاها حس فضول نیست، در بعضی جاها عقل فضول نیست، اما در جاهایی پیدا می‌شود که یکی از آن قوا فضول است. آنی که فضول است در اسرار حکمت نمی‌رسد.

بله، هر جا عرض کردم، هر جا که می‌تواند تلاش کند، اجازه تلاش به او داده می‌شود.

پرسش: باید تفکر کرد...

پاسخ: بله، باید تفکر کرد، درست است، باید تفکر کرد. ولی این‌که حالا من... اصلاً صحبتم در این نبود که در آن‌جایی که عقل می‌تواند، آن‌جایی که نمی‌تواند، اصلاً تعبیر فضول تعبیر خوبی است، آن‌جا که حق دخالت ندارد. آن‌جا که حق دخالت ندارد اگر دخالت کرد، اسرار برایش روشن نمی‌شود. نمی‌گوییم چرا دخالت کردی؟ خوب می‌گوید دخالت کردم دیگر، حالا اشتباه کردم. ولی برایت اسرار روشن نمی‌شود، رفتی به نتیجه نمی‌رسی، اگر فضول باشی. اگر فضول نباشی، حقت باشد، چرا، می‌روی به نتیجه می‌رسی. ممکنه یکی دو بار اشتباه کردی، یکی دو بار برگشتی، ولی بالاخره راه برایت باز است، می‌توانی برسی.

تعریف، تعریف جالبی است؛ «کل فضول»، یعنی هر موجودی که حق دخالت ندارد. حالا یک موجودی حق دخالت داشته باشد... در ذات خدا هیچ کس حق دخالت ندارد، حتی عقول. مثل اول وارد بحث ذات شدند عقول را تخطئه کردم برای همین بود، که در ذات اگر عقلی بخواهد دخالت کند حق دخالت ندارد. یک وقت هم ممکن است عقلی دخالت بکند، به اشتباه گرفتار بشود، عقلی که وهم پیشش جلوه داده که تو توانایی داری برو، آن هم رفته، بعد از مدتی که سر عقل آمده، دیده یعنی سر عقل آمده یعنی شبهه وهم تمام شده، برگشته دیده بله اشتباه کرده، این‌همه زحمت کشیده به نتیجه نرسیده. ولی این‌که به نتیجه نرسیده، این یافته که به نتیجه نرسیده، الان معنقد شده، این خیلی خوب است. از این جهتش خوب است که فهمیده که نتوانسته برود. این من... برای آن مربوط گفتم، و الا در اسرار طبیعت، نه، در اسرار طبیعت به ما اجازه داده شده که تلاش کنیم، نه اجازه داده شده بلکه فرمان هم داده شده همان‌طور که شما فرمودید، به عقل هم فرمان داده شده منتها در محدوده خودش، که فضول نباشد.

پرسش: شما فرمودید در دستگاه خلقت... اهل فکر بودند... مثل حنبلی‌ها...

پاسخ: ظاهراً فراوان بودند، مثلاً حنبلی‌ها را شما دقت کنید، حنبلی‌ها بالاخره کسانی بودند یا نبودند؟ شما می‌فرمایید کسانی بودند، خوب آن‌ها کس هستند دیگر! بالاخره این‌ها چه کار کردند درباره خدا؟ فکر کردند، نشستند فکر کردند.

پرسش: ...

پاسخ: چرا، فکر کردند با فکرهای آلوده، چرا، فکر کردند. نمی‌شود آن‌ها را منزجر کرد از فکر کردن، این‌ها که بی‌عقل نبودند که، عقل داشتند، منتها با فکرهای آلوده رفتند. آخرسر خدا شد جسمی که چنان بزرگ است بر تخت نشسته که از هر طرف تخت، عرض کردم بارها، از هر طرف تخت، یک وجب به وجب خودش بدنش اضافه آمده است!

پرسش: ...

پاسخ: علی‌ای‌حال خدا جسم است، حالا چه‌جوری دیگر نمی‌دانم، از کجا به این‌جا رسیدند، از همان اهل ظاهر رسیدند دیگر.

﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ [3] ، ظاهرش می‌گوید خدا روی عرش نشسته است، خوب چه کار کنیم؟ حالا بگوییم خدا قدّ عرش است؟ اگر خدا قدّ عرش باشد که می‌شود عرش یکی، او هم یکی، پس باید بگوییم بزرگ‌تر است! این هم تفکرش را به کار انداخته گفته است خدا بزرگ‌تر است.

پرسش: ...

پاسخ: بله، خیلی‌ها وارد شدند.

«و السبب فی عدم الانقطاع»، چرا خدا عجائبش قطع نمی‌شود؟

«و السبب فی عدم الانقطاع هو انه جل ثناؤه کل یوم فی شأن»، همان دلیلی که خود امام فرموده است، همان دلیلی که در خطبه آمده است.

که چون هر روزی فی شأن است: «ای فی کل آن یظهر امرا بدیعا لم یکن قبل الان»، «لم یکن» تامه است.

این «ای»، تفسیر... که باز در خود خطبه آمده است: «من احداث بدیع لم یکن»، چون او می‌تواند تفسیر بکند.

خوب، این کلام حضرت می‌خواهد بفرماید که حرف یهود باطل است، که می‌گویند خدا خلق کرد دیگر رها کرد، و دیگر کاری ندارد. نه، خدا خلق کرد دائماً هم مشغول است.

«و لیس هو سبحانه قد فرغ من الامر»، یعنی از خلق و این حرف‌ها، «کما یقوله الیهود و اضرابهم»، «و اضرابهم» شاید اشاره داشته باشد به همان فلاسفه که در پاورقی تو هم اشاره کرده است.

که فلاسفه می‌گویند خدا طبق استعدادی که موجودات دارند و تقاضایی که موجودات دارند فیض می‌دهد.

حالا اگر بخواهد جوری دیگر فیض بدهد، خلاف استعداد، دستش بسته است.

یا همان‌طور که عرض کردیم بارها که خدا با واسطه عقول این جهان... به واسطه عقول نفوس را و به واسطه نفوس جهان ماده را آفریده، خوب حالا مستقیماً بخواهد یک جهان ماده را بیافریند نمی‌شود.

فرمودند که فلاسفه منظورشان این است که نه خدا نمی‌تواند، آن قابل قبول نمی‌کند.

خدا فیضش را علی الدوام می‌فرستد، فیضش علی الدوام می‌آید.

آن که مستعد است جمع می‌کند، آن که مستعد نیست نمی‌تواند جمع کند؛ نه خدا نداده، خدا داده است، او نمی‌تواند جمع کند.

پرسش:....

پاسخ: این همان حرف فلاسفه است دیگر، این همان حرف فلاسفه است.

پرسش: ...

پاسخ: بله، خودش می‌تواند استعداد بدهد، خوب استعداد بیشتر می‌داد.

پرسش: ...

پاسخ: می‌تواند استعداد بدهد، استعداد بیشتری می‌داد.

پرسش: ....

پاسخ: ذاتی است دیگر. بله، البته اگر همین جوابی که عرض شد ایشان فرمودند، بفرمایید، مانعی ندارد؛ ولی اگر غیر از این، درست نیست.

یعنی شما، شما غیر از این را هم نفرمودید. شما فرمودید که این، ذاتی‌اش این است که استعدادش این‌مقدار باشد. این همان جواب ما است. یعنی این بیش از این نمی‌تواند باشد، نه خدا بیش از این نمی‌تواند بکند؛ این بیش از این نمی‌تواند قبول کند.

این همان جواب ما است. شما چیز اضافه نیاوردید، عرض می‌کنم همین جوابی را به بیان دیگر دارید می‌فرمایید.

پرسش: ....

پاسخ: به این، نه.

پرسش: ...

پاسخ: این قبول نمی‌کند، نه خدا نمی‌تواند، این قبول نمی‌کند.

پرسش: ...

پاسخ: بله، همین است دیگر.

«و سر ذلک هو تقابل الاسماء الالهیة و اختلاف مقتضیاتها».

خوب این‌جا رفتیم در عرفان!

عرفا معتقدند که واجب تعالی با اسم بسیط خودش موجوداتی را خلق می‌کند، مثلاً با علیم، با قدیر، با... با هر کدام، از اسماء جزئی و... کلی که نه، جزئیات.

این جزئی‌ها گاهی با هم نسبتی برقرار می‌کنند: علیم و قدیر.

علیم و قدیر غیر از علیم است، غیر از قدیر است.

اصطلاحاً به آن می‌گویند ازدواج اسماء.

این یک تأثیر جدید دارد، تأثیر جدید دارد.

لذا می‌گوید در آیاتی که با «غفور رحیم»، یا گاهی با «عزیز غفور»... حالا نمی‌دانم داریم یا نداریم، «عزیز رحیم» ختم می‌شود، این دو تا فرق دارند.

هر دو دارای رحیم است، منتها یکی جفتش غفور است، یکی جفتش عزیز است.

ترکیب اسماء با هم نتیجه دیگری دارند، ترکیب وقتی مختلف بشود نتیجه دیگری دارد.

خوب، نسبت اسماء با همدیگر چند تا می‌شود؟

خود اسماء که بی‌نهایت هستند، ترکیب این‌ها را حساب کنید چقدر می‌شود؟ حالا بی‌نهایت هم نباشند، صد تا باشند. ترکیب نسبت این‌ها، چون نسبت‌ها گوناگون است، می‌بینید که از بی‌نهایت هم می‌گذرد.

حالا از بی‌نهایت می‌گذرد که اهل شوخی است! از بی‌نهایت هم می‌گذرد.

بد نیست این‌جا مثالی از آن مخترع شطرنج را عرض بکنم.

البته خیلی فرق است بین مثال و ممثّل.

وقتی شطرنج را اختراع می‌کند، می‌آید پیش پادشاه.

پادشاه به او می‌گوید چه می‌خواهی؟

می‌گوید که: این شصت و چهار تا خانه دارد، در خانه اول یک گندم بگذار، خانه دوم ضرب در خودش بکن، دو برابر بگذار، خانه سوم، این را دو را ضرب در خودش بکن، می‌شود چهار...

گفتش که من فکر می‌کردم آدم خیلی قوی‌ای هستی، که یک همچین اختراعی کردی. حالا که همچین تقاضایی کردی فهمیدم مغزت خیلی پایین است، حالا چطور از دستت در رفته که این دستگاه را اختراع کردی نمی‌دانم!

بعد شروع کرد به عمل کردن، دیدش که اگر همه گندم هند را بیاورد به این بدهد تازه نمی‌تواند.

یعنی وقتی نسبت‌ها بالا می‌رود، دیگر به یک جا می‌رسد که قابل شمارش نیست.

حالا البته عرض کردم مثال با ممثل فرق می‌کند.

در این‌جا هم اسماء وقتی با هم مزدوج می‌شوند، حالا دو تا دو تا با هم مزدوج می‌شوند، گاهی هم سه‌تایی با هم مزدوج می‌شوند، گاهی چهار تایی، گاهی ده تایی، این‌ها هم هست، آن وقت ازدواج‌ها نسبت‌های مختلف پیدا می‌شود. از هر کدام حالا ما نمی‌دانیم این وسط چه اتفاق‌هایی می‌افتد، فقط همین کلی‌اش را داریم می‌گوییم، از هر کدام یک عجیبی صادر می‌شود، بلکه عجائبی صادر می‌شود. از هر کدام یکی هم صادر بشود کافی است.

پس این «کل یوم هو فی شأن» بودن، حاصل تقابل اسماء است، حاصل ازدواج اسماء است.

که آن‌جا یک تقابل و ازدواجی رخ می‌دهد، این‌جا یک موجودات جدیدی ایجاد می‌شود.

اما حالا چطوری تقابل رخ می‌دهد که با حدوث... که حدوثی در کار نیست و این حرف‌ها، این‌ها دیگر مربوط به خود عرفان است.

خوب، «و سر ذلک هو تقابل الاسماء الالهیة».

سر این‌که خدا هر آنی «یظهر امرا بدیعا»، این است که اسماء الهیه تقابل دارند، یعنی با هم یک نسبتی برقرار می‌کنند، و مقتضیات هر کدام‌شان و بعد هم مقتضیات مرکبات‌شان اختلاف دارد، از این اختلاف... اختلافی که مقتضیات‌شان دارند، همین امر و امور مختلفه بدیعیه پیش می‌آید. «و ذلک باب من العلم تکثر فوائده».

«اعلم انه ذهب کثیر من المحققین» این مسئله‌ای است که فکر نمی‌کنم خیلی برسیم بخوانیم، ولی حالا یک تذکر... بخوانم عرض کنم تا جایی که می‌رسیم.

محققین گفتند که خدا دائماً هر موجودی را احداث می‌کند، ایجاد می‌کند.

فکر نکنید که ما را ایجاد کرده و به ما گفته باقی بمان، تا آخر هم همین‌طور باقی... نه، لحظه به لحظه دوباره ما ایجاد می‌شویم.

آن به آن می‌میریم و ایجاد می‌شویم، منتها حالی‌مان نمی‌شود.

پس به تعبیر دیگر، خدا دائماً تجدد امثال می‌کند؛ یعنی الان این موجود هست، دوباره مثل همین موجود می‌شود، بعد مثل همین موجود می‌شود، این امثال را کنار هم می‌گذاریم، می‌گوییم که یک نفر! این یک نفر است. یک نفر با یک وجود، در حالی که یک وجود نیست، هزاران وجود یا بی‌نهایت وجود کنار هم گذاشته شده است.

خوب این ادله عقلی برایش دارند، که خدا دائم‌الفیض است و امثال ذلک. دلائل نقلی هم دارند که همین‌ها است، که دلائل نقلی‌شان همین است که «کل یوم هو فی شأن».

ایشان اشکال می‌کند، می‌گوید این استدلال تام نیست.

چون اگر «کل یوم هو فی شأن» باشد، همین‌طوری باشد استدلال‌شان تمام است، اما با این تفسیری که در کلام امام آمده است: «فی شأن» یعنی امر بدیعی که سابقه ندارد، «لم یکن» سابقه ندارد. این وجود که قبلاً سابقه داشته است، این‌که بدیع نیست!

پس نمی‌شود از این آیه تجدد امثال را استفاده کرد، از این آیه می‌شود خلق موجوداتی را که تکراری نباشند استفاده کرد.

ایشان این‌طور رد می‌کند، ولی واضح است که ردش وارد نیست.

چون هر شخصی بدیع است نسبت به خودش، نسبت به قبلش. هر شخصی بدیع است نسبت به قبلش.

حالا بدیع یعنی باید اصلاً ماهیت عوض بشود؟ جنس عوض بشود؟ این که نباید باشد.

پرسش: ....

پاسخ: بله، خود شخصش نو است.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: بله، این سابقه ندارد.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: خوب آن هم هست. آن بدیعی است که خیلی دیگر واضح است، ولی این هم که خودش سابقه نداشته باشد این هم بدیع است.

یعنی نمی‌خواهیم... می‌خواهم عرض کنم که نمی‌خواهیم این کلام... بگوییم این کلام را منحصر نکنید به آن بدیعی که سنخش مخالف با قبلی است.

هر موجودی را بدیع بگیرید، عام بگیرید.

بدیع از نظر سنخ، یک سری بدیع از نظر شخص...

حالا بخوانیم: «اعلم انه...» بله.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: این در وجود می‌گوید، بله.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: بله، وجود را سلب می‌کند.

«اعلم انه ذهب کثیر من المحققین الی تجدد الخلق مع الآنات»، هرچه آن عوض می‌شود، خلق هم عوض می‌شود. یعنی در هر آنی یک خلق دیگری هستیم ما، غیر از آن‌چه قبلاً بودیم.

«و تشبثوا»، یعنی استدلال کردند، بعد از ادله عقلائیه... «من الادلة العقلیة، بهذه الآیة و امثالها»، یعنی «کل یوم هو فی شأن».

«لکن قول الامام علیه‌السلام فی تفسیر الآیة»، که در خطبه آمد، این است که بیان داشت شأن را به «احداث امر بدیع لم یکن»، «هذا التفسیر یتشبث»، و دلیل این‌ها را قدح می‌کند، دلیل این‌ها را باطل می‌کند؛

زیرا کسی که قائل به تجدد خلق است، قائل است به این‌که موجود... وجودات متماثله... وجودات متجدده همه متماثلند، یکی مثل دیگری است، «و المتماثلان لا یکون بدیعاً»، متماثلان بدیع نیست، نو نیست. نو چیزی است که قبل خودش نباشد، مثلش هم نباشد...