موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب اول در ثواب موحدین و عارفین /شرح حدیث سی و سوم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح حدیث سی و سوم کتاب التوحید صدوق

الحدیث الثالث و الثلاثون: [1]

بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ، قَالَ: قَالَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ لِمُوسَى عَلَيْهِ‌السَّلَامُ: «يَا مُوسَى! لَوْ أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ عَامِرِيهِنَّ، وَ الْأَرَضِينَ السَّبْعَ فِي كِفَّةٍ، وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فِي كِفَّةٍ، مَالَتْ بِهِنَّ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ.»

اگر آسمان و کسانی که آبادکننده‌ی آسمان و مدبر آسمان هستند و زمین‌های هفت‌گانه در کفه‌ای قرار بگیرد، کفه‌ای از میزان، و «لا إله إلا الله» را در کفه‌ی دیگری قرار دهیم، «مالت بهن لا إله إلا الله»؛ یعنی «لا إله إلا الله» آن‌ها را کج می‌کند. «مالت بهن»، آن‌ها را کج می‌کند یعنی او سنگین می‌شود و آن‌ها بالا می‌روند، سبک می‌شوند. معنایش این است که وزن «لا إله إلا الله» سنگین‌تر از وزن کل آسمان‌ها و زمین و حتی عامرین آسمان‌هاست.

شارح در این‌جا ابتدا منظور از عامرین را بیان می‌کند. بعد علت این‌که کفه‌ی ترازویی که زمین و آسمان و «عامریهنّ» در آن هستند سبک‌تر است را مشخص می‌کند. بعد بیان می‌کند که آیا مراد از این وزن در این‌جا وزن به معنای حقیقی است یا وزن به معنای کنایی است، یا هر دو را می‌توانیم اراده کنیم؟ و بعد، اشکالی از محیی‌الدین نقل می‌کند و در آخر جوابی از فیض کاشانی. تمام مباحثش در ذیل این حدیث همین‌هاست که عرض کردم:

ابتدا تفسیری برای عامرین سماوات،

بعد بیانی برای علت سبکی آسمان و زمین نسبت به «لا إله إلا الله»،

بعد بیان این‌که مراد از وزن چه وزنی است، حقیقی یا کنایی،

و بعد اشکال و جوابی که از محیی‌الدین و فیض کاشانی است.

معنای عامرین را ایشان این‌طور می‌فرمایند:

منظور نفوس مدبره و ملائکه‌ای هستند که موکل بر زمین‌اند... بر آسمان هستند. که آسمان را معتقد بودند که دارای نفس منطبعه هستند و نفس مدبره، و دارای عقلی که موکل بر همه‌ی این‌هاست. یعنی هر جرم سماوی دارای سه چیز بود: یکی نفس منطبعه که در بدنه‌ی فلک حلول داشت، مثل قوای جسمانیه‌ی ما که در بدن ما حلول دارد، این را مجرد نمی‌دانستند، می‌گفتند مادی است. یکی هم نفس مجردی که مدبر فلک است، به توسط این نفس منطبع بدنه‌ی فلک را تدبیر می‌کند. یکی هم عقلی که مافوق این‌ها اداره می‌کند فلک را و نفس فلکی را.

ایشان می‌فرمایند مراد از «عامریهنّ» هم آن نفس مدبره است، هم ملائکه‌ی موکل یا عقول. هم نفس مدبره، هم ملائکه‌ی موکل، این‌ها عامرین فلک هستند. آن نفس منطبع دیگر عامر نیست، آن مباشر است، خودش محکوم اداره است، یعنی خودش اداره‌شونده است نه اداره‌کننده. اداره‌کننده آن دو تای دیگر هستند. این معنای عامرین سماوات: «المراد بعامر السماوات النفوس المدبرة لها» یک «و الملائکة الموکلة علیها» دو.

پرسش: آیا نمی‌توانیم سماوات را به معنای عالم تجرد و ارضین را به معنای عالم ماده بدانیم؟

پاسخ: ایشان این‌طور گرفته‌اند. حالا اگر سماوات را به معنای عالم تجرد بگیریم و ارضین را به معنای عالم مادی بگیریم، آن هم برای یک بیان دیگر می‌شود؛ اگر بتوانیم ثابت کنیم که این معنا آمده است در لسان روایات. در لسان عرفا کافی نیست، در لسان روایات.

پرسش: لغت ارض وقتی در مقابل سماوات می‌آید...

پاسخ: بله، عالم ماده است، بله. حالا خوب است در این‌جا قرینه داریم، یک قرینه داریم. اما حالا ارض را فقط با عالم مجرد... با عالم مادیت... با قرینه‌ی تکلف. ولی باید ببینیم آیا در لسان روایات آمده این مسأله یا خیر. اگر آمده باشد، عیبی ندارد. ولی در لسان عرفا کافی نیست. اگر بخواهیم در لسان عرفا و کلمات عرفا را مفسر روایات قرار بدهیم، این به معنای قالب گرفتن عرفان است؛ که عرفان را قالب بگیریم و بعد هم روایات را در این قالب به زور وارد کنیم. این کار درستی نیست. خیلی‌ها این کار را می‌کنند البته، خیلی از خود عرفا.

پرسش: عالم ارض، ماورایش مجرد است...

پاسخ: بله، دلیلی نداریم که ماورایش مجرد باشد، ولی می‌شود ارض را در این‌جا تعمیم داد؛ این‌که شما به ماده چسبیدید، ارض به عنوان نمونه است.

پرسش: به این دنیا چسبیدید؟

پاسخ: بله، به این دنیا چسبیدید.

پرسش: به تعبیر ایشان؟

پاسخ: به تعبیر ایشان. ایشان این‌طور نگفته‌اند. این‌طور نیست، دلیلی نداریم. می‌گویند ارض در این‌جا به معنای عالم ماده است، یعنی به دنیا چسبیدید، به قول ایشان.

پرسش: شاهدی از روایات بر آن مسلک عرفانی که از روایات... حمل بر روایات... شاهد چیست؟

پاسخ: شاهد داشته باشه. اگر هم اصطلاحش شاهد داشته باشد، هم تطبیقش شاهد داشته باشد، ما اصلاً مطمئن می‌شویم. هم اصطلاح را در روایات داریم، هم در جایی دیدیم که این اصطلاح بر یک جایی که با این مناسبت هست، تطبیق شده است. خب ما هم در این‌جا تطبیق می‌کنیم و دیگر مشکلی نداریم، و مطمئن می‌شویم که کار درستی می‌کنیم، اگر از روایات شاهد داشته باشد.

خب، مطلب دوم این است که چرا کفه‌ی «لا إله إلا الله» سنگین‌تر است و کفه‌ی سماوات و ارضین سبک‌تر است؟ ایشان می‌فرمایند که «لا إله إلا الله» اشاره می‌کند به وجود خدا، وحدت خدا، و این‌که خدا جامع جمیع صفات است. اما به وحدت خدا اشاره می‌کند به صراحت؛ «لا إله إلا الله» خودش تصریح می‌کند به وحدت خدا. به وجود خدا اشاره می‌کند؛ وقتی خدا را واحد می‌دانید، خدای معدوم را واحد می‌دانید یا خدای موجود را؟ خدای موجود را، پس به وجود هم اشاره می‌کند. وقتی می‌گوید خدا یکی است، یعنی خدایی که هست، یکی است، پس به وجود هم اشاره می‌کند. اما به جامع بودنش لجمیع الصفات اشاره می‌کند به خاطر لفظ «الله»؛ چون «الله» اسمی است برای موجودی که مستجمع جمیع صفات کمالیه باشد. پس در این عبارت و در این کلمه، هم اشاره به وجود خداست، هم اشاره به وحدت خداست، هم اشاره به جامعیت خدا لجمیع الاسماء و الصفات الحسنی.

اما سماوات و ارضین چطور؟ سماوات و ارضین را به دو گونه می‌توانیم ملاحظه کنیم:

یک بار به لحاظ این‌که وجود دارند یا ندارند ملاحظه‌شان می‌کنیم؛ به لحاظ وجود ملاحظه‌شان می‌کنیم، می‌بینیم وجود ندارند. این‌ها در مقابل خدا وجود ندارند. یعنی ما هستیم که بر این‌ها وجود می‌بینیم، این‌ها موجود نیستند. یک بار - یعنی معدوم هستند -.

یک بار به لحاظ این‌که ظلّ وجود هستند ملاحظه‌شان می‌کنیم؛ می‌بینیم بله، ظلّ وجود هستند. یعنی صادر من الوجود هستند، سایه‌ای هستند، حبابی هستند، به این مقدار حاکی هستند، آیت هستند، به این مقدار حقیقت هستند؛ یعنی حقیقتاً آیت هستند. حقیقتاً وجود ندارند، حقیقتاً موجود نیستند، موجود فقط خداست؛ این‌ها آیت موجود هستند.

پس اگر به آیت بودنشان توجه کنیم، می‌بینیم که بله، حقیقتاً هستند، آیت هستند. به وجود ملاحظه کنیم، می‌بینیم خیر، این‌ها نیستند، این‌ها وجود ندارند. وجود ندارند، حکایتِ وجود هستند.

اگر این‌ها را بگوییم که وجود ندارند، این طرف ترازو که خداست و وحدتش و صفاتش، یعنی وجود؛ این طرف ترازو عدم. آیا توقع دارید وجود با عدم مساوی باشد؟ یا پله‌ی وجود باید سنگین شود و پله‌ی عدم باید بی‌نهایت برود بالا از سبکی؟ پله‌ی وجود بی‌نهایت باید بیاید پایین از سنگینی، آن یکی بی‌نهایت باید برود بالا از سبکی. این که واضح است دیگر. پس علت این‌که «لا إله إلا الله» سنگین‌تر است، این است که او وجود است، این طرف عدم است، خب وجود سنگین‌تر از عدم است. این بنا بر نظر اول.

اما اگر نظر دوم را داشته باشیم، بگوییم این‌ها ظلّ وجود هستند؛ ظلّ وجود فرع وجود است. وجودْ اصل است و این‌ها فرع هستند. خب مسلماً اگر اصل را با فرع بسنجید، حتماً اصل سنگین‌تر از فرع است. پس به هر لحاظی که شما ملاحظه کنید، در توزین می‌بینید که «لا إله إلا الله» سنگین‌تر است از سماوات و ارضین.

حالا هیکل سماوات و ارضین در چشمتان نیاید، واقعش را ملاحظه کنید. واقعش نمی‌تواند سنگین‌تر باشد از واقعِ لا إله إلا الله؛ و در آن‌جا واقع‌ها سنجیده می‌شود، نه این‌که «لا إله إلا الله» را روی یک کاغذ سبک نوشته باشند، و آسمان و سماوات هم که اصلا در هیچ ترازویی از نظر بزرگی قرار داده نمی‌شود. آن هیکل را بخواهید نگاه کنید، بله، به نظرتان نمی‌رسد؛ ولی اگر واقعیت را بخواهید ملاحظه کنید، یک طرف وجود و یک طرف عدم؛ یا به تعبیر دیگر یک طرف وجود و یک طرف ظلّ، یعنی یک طرف اصل و یک طرف فرع. خب معلوم است که اصل قوی‌تر است یا وجود قوی‌تر است.

پرسش: آیا خود این کلمه واقع است یا واقع را نشان می‌دهد و شاهد واقع است؟

پاسخ: کلمه وقتی گفته می‌شود، ما لفظش را که نمی‌گوییم...

پرسش: خود واقع را که ما نمی‌آوریم؟

پاسخ: ما لفظ را می‌گوییم که حاکی از واقع است.

پرسش: واقع را برای خودمان اثبات می‌کنیم.

پاسخ: بله، لفظ را می‌گوییم که حاکی از واقع باشد. وگرنه لفظی که غافل از واقع باشد، مقطوع عن الواقع باشد، ارزشی ندارد. حتماً باید واقع را نشان بدهد، مثل کلیِ لفظ....

پرسش: مثلاً اگر کسی «لا إله إلا الله» را بدون همین معنا در نظر بگیرد، بدون واقع...

پاسخ: ارزش ندارد. بدون واقع در نظر بگیرد نه این‌که غافل باشد؛ یعنی «لا إله إلا الله» را بگوید ولی واقع را قبول نداشته باشد، قطع کند از واقع، این ارزش ندارد.

پرسش: منقطع باشد؟

پاسخ: منقطع باشد یعنی غافل باشد، عیب ندارد. یک وقت «لا إله إلا الله» را می‌گوید، اگر تکانش بدهید بپرسید، می‌گوید بله منظورم این است که غیر از خدا، خدای دیگری نیست؛ این کافر نیست. ولی یک وقت خیر، «لا إله إلا الله» را می‌گوید، از او پرسیدید معنا را اراده کردی؟ می‌گوید نه، اصلاً معنایش درست نیست، من لفظ را دارم می‌گویم؛ خب معلوم است که این اصلاً درست نیست. قطعش می‌کند از واقع، یعنی غفلت نمی‌کند، قطعش می‌کند از واقع، یعنی می‌گوید این کلام حاکی از واقع نیست؛ مثل ابوجهل که بیاید به مسخره بگوید «لا إله إلا الله». خب این کلمه ارزش دارد؟ نجاتش می‌دهد از جهنم یا سنگین‌تر است وزنش؟ این را که نمی‌گوییم. بالاخره باید معنا باشد، ولو شخص غافل باشد. اگر غافل هم باشد وقتی متوجهش بدهید، معنا در ذهنش می‌آید و معنا را قبول دارد. اما آن کسی که «لا إله إلا الله» را فقط لفظش را می‌گوید و معنا را قبول ندارد، قطع می‌کند از معنا، این به تمسخر می‌گوید. این حتی برایش شاید مضر هم باشد، نه این‌که نفعی داشته باشد، سنگینی ندارد.

مطلب دوم:

«و سرّ المیل و الرجحان، أنّ الکلمة»؛ و سرّ میل و رجحان این است که میل دادن «لا إله إلا الله» یعنی کج کردن ترازو، رجحان پیدا کردن «لا إله إلا الله» این است که: «الکلمة الطیبة تدلّ علی وجوده سبحانه» یک، «و وحدته» دو، «و استجماعه جميع الصّفات الحسنى اللّائقة به‌» سه. که گفتم از کجاها درمی‌آید.

«و السّماوات و الأرضون و ما فيهما كلّها، لا شي‌ء محض و ليس صرف‌» این به این نظر دارد می‌گوید که فقط «لیس»، به نظر به وجود دارد ملاحظه‌شان می‌کند، به لحاظ اول دارد می‌گوید. بعد هم شاهد می‌آورد: ﴿مَا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ﴾ [2] نه «ینفد» یعنی بعداً فانی می‌شود، همین الان فانی است. نه «ما عند الله باق» یعنی بعداً می‌آید و باقی می‌ماند، همین الان هست و باقی است. پس همین الان شما هیچ چیزی ندارید، همین الان خدا همه‌چیز دارد. آسمان و زمین هم «ما عندکم» است، پس این هم «ینفد».

پرسش: ینفد یعنی تمام می‌شود؛ آنچه در نزد شماست تمام می‌شود.

پاسخ: خب باشد، ینفد یعنی همین الان هم تمام است.

پرسش: صیغه‌ی مضارع از حال تا آینده دلالت دارد.

پاسخ: تمام هست، بله. اصلاً به طور کلی مشتق حقیقت در «ما تلبّس» است، در «ما سیأتی» مجاز است. شما الان دارید مشتق را ناظر می‌گیرید به «ما سیأتی»، حال را غصب می‌کنید؛ در حالی که «ما تلبّس»، همین الان «ینفد».

پرسش: مضارع است؟

پاسخ: بله، مضارع می‌فرمایید از حال تا آینده را می‌گیرد، استمرار دارد.

«و إنّما هی» آن لحاظ دوم است: «و إنّما هی»، یعنی سماوات و ارضین، «أظلال نور وجوده و أشعّة شهوده» این لحاظ دوم را درباره‌ی سماوات و ارضین می‌کند.

«و لا ریب أنّ الأصل»، بنا بر لحاظ دوم، «یترجّح علی الفرع، و عین الوجود علی العدم»، بنا بر لحاظ اول.

یعنی این عبارات را در هم گره زده است. یک بار به لحاظ اول گفته، یک بار به لحاظ دوم گفته: «لا ریب أنّ الأصل یترجّح علی الفرع» به لحاظ دوم است که ما این آسمان و زمین را اظلال بگیریم، آن وجود می‌شود اصل، اظلال می‌شود فرع، آن وقت «لا ریب أنّ الأصل یترجّح علی الفرع»، بنابراین «لا إله إلا الله» یترجح علی الأرضین و السماوات. «عین الوجود علی العدم» لحاظ اول را گفته که خدا و «لا إله إلا الله» این‌ها وجود هستند، اما «أرضین و سماوات و ما فیهما کلّها لا شیء محض و لیس صرف»، نظر به آن لحاظ اول ملاحظه کرده گفته «عین الوجود علی العدم». این مطلب دوم هم تمام شد.

اما مطلب سوم؛ مطلب سوم این است که مراد از این وزن، معنای کنایی است یا مراد معنای حقیقی است؟

ایشان ابتدا می‌گویند معنای کنایی حتماً اراده شده است. بعد درباره‌ی معنای حقیقی می‌فرمایند، سؤال می‌کنند آیا اراده شده است یا خیر؟ بعد خودشان جواب می‌دهند که بله، معنای حقیقی هم اراده شده است. پس نظر خودشان این است که هم معنای کنایی در این‌جا مراد است و هم معنای حقیقی.

معنای کنایی این‌که: اصلاً زمین و آسمان از یک طرف و «لا إله إلا الله» از طرف دیگر، این‌ها قابل نیستند با همدیگر سنجیده بشوند. توحید این‌قدر عظیم است که قابل نیست با آن دو تا سنجیده شود؛ آن‌ها نمی‌توانند با این اصلاً مقایسه بشوند تا چه رسد به این‌که ارجحیت بیاورند. پس منظور از این روایت فهماندن عظمت توحید است، نه این‌که واقعاً وزن بشود. نمی‌خواهد بگوید ترازویی هست و «لا إله إلا الله» را در یک کفه می‌گذارند و بقیه‌ی اشیاء را در یک کفه می‌گذارند، بعد می‌سنجند یکی بالاتر می‌رود یکی پایین‌تر؛ این را نمی‌خواهد بگوید. می‌خواهد بگوید «لا إله إلا الله» این‌قدر عظیم است که اگر بخواهند وزنش کنند، باز هم این سنگین‌تر است. دارد کنایه از عظمت «لا إله إلا الله» می‌آورد، اصلاً وزنی در کار نیست؛ این معنای کنایی.

معنای حقیقی این است که خیر، واقعاً وزن می‌کنند، ترازویی می‌گذارند و وزن می‌کنند. اما در معنای حقیقی هم آسمان و زمین را این طرف ترازو نمی‌گذارند، اعمال ما را آن طرف می‌گذارند؛ که بحث ایشان می‌رود روی اعمال. در معنای حقیقی یک طرفی که واقعاً ترازویی بگذارند و وزن بکنند در قیامت این اتفاق می‌افتد؛ سیئات ما را یا همه‌ی اعمال ما را در یک ترازو می‌گذارند و «لا إله إلا الله» گفتن ما را در یک ترازوی دیگر می‌گذارند، بعد می‌بینند این سنگین‌تر است. این سنگین‌تر از همه‌ی حسنات و همه‌ی سیئات است، یعنی همه را خنثی می‌کند، همه‌ی سیئات را خنثی می‌کند.

پرسش: این‌جا هم باز واقعاً معنای حقیقی‌اش مراد نیست، چون ترازو نیست.

پاسخ: نه، ترازو، حالا نحوه‌ی ترازو چه‌جوری است، آن ممکن است این نباشد. بله، ترازویی این‌طوری بیاورند حالا یا برقی باشد یا غیر برقی باشد یا سنگی داشته باشد، این‌ها نیست، کیفیتش مهم نیست، ولی اصل سنجش هست. منظور از ترازو یعنی سنجش هست، ولو این‌که نحوه‌ی سنجش برای ما معلوم نیست. پس معنای حقیقی این است که سنجیده می‌شود. معنای کنایی این بود که اصلاً سنجیده نمی‌شود، می‌خواهد عظمت توحید را بفهماند، کاری به توزین هم ندارد. ولی در معنای حقیقی می‌گوییم توزین هم می‌شود، منتها چه نحو توزین می‌شود؟ حتماً توزینش توزین دنیایی نیست، سنجشْ سنجش دنیایی نیست، سنجش اخروی است. پس تصریح می‌کند، می‌گوید در روایات ما زیاد داریم که این سنجش انجام می‌شود در روز قیامت و «لا إله إلا الله» ترجیح داده می‌شود.

خب، تا این‌جا توجه کنید تا من مطلب را عرض کنم:

ترازویی می‌آوریم، اما ترازو چیست نمی‌دانیم. در یک کفه‌اش «لا إله إلا الله» را می‌گذاریم، در کفه‌ی دیگرش اعمال عباد را می‌گذاریم، بعد می‌سنجیم.

یک معنای لطیف‌تری هم می‌خواهند برای این جریان داشته باشد، و آن معنا این است که خودِ کلمه‌ی «لا إله إلا الله» را ترازو قرار می‌دهیم و اعمال را با آن می‌سنجیم؛ که دیگر نه یک ترازو بیاوریم که این دو تا مظروفِ آن ترازو بشوند، بلکه خودِ «لا إله إلا الله» را معیار قرار می‌دهیم و همه‌چیز را با این می‌سنجیم. چون اعتقادِ حق است دیگر، همه‌چیز با اعتقاد حق سنجیده می‌شود. «لا إله إلا الله» هم که سرآمد همه‌ی اعتقادات حقه است، پس آن می‌شود معیار. با این معیار همه‌چیز را می‌سنجیم؛ می‌آییم جلو، روی فلان عمل «لا إله إلا الله» را می‌گذاریم، می‌بینیم نه، این خالص نبوده، ردش می‌کنیم. روی عمل دیگر می‌گذاریم می‌بینیم خالص بوده، این واقعاً «لا إله إلا الله» در آن بوده، یعنی واقعاً برای غیر خدا نبوده، قبولش می‌کنیم. معیار درست می‌کنیم. تازه اعمال حسنه را هم با همین معیار می‌سنجیم؛ اعمال سیئه که قبل از این‌که به این معیار برسد خط می‌خورد، حذف می‌شود، می‌رود. اما اعمال حسنه را می‌سنجیم، هر کدام خالص بودند، «لا إله إلا الله» در آن‌ها صادق بود، قبولش می‌کنیم، نبود رد می‌کنیم؛ این معنای دوم.

پس معنای اول حقیقی این است که معیاری از خارج می‌آوریم، ترازویی می‌آوریم، در یک کفه‌اش «لا إله إلا الله» و در یک کفه‌اش اعمال را می‌گذاریم، می‌بینیم «لا إله إلا الله» سنگین‌تر است. معنای دوم حقیقی این است که نه، اصلاً به طور کلی ما خودِ «لا إله إلا الله» را معیار قرار می‌دهیم و اعمال را با این می‌سنجیم.

یک معنای سومی هم برای معنای حقیقی کرده‌اند، و آن این‌که ارباب عقاید حقه، علی الخصوص ائمه، میزانِ آخرت هستند، «میزانٌ فی الآخرة». تمام کارهای بشر را با میزانی که عبارت است از حضرت امیر و یا حضرت امیر و بقیه‌ی ائمه است، می‌سنجند؛ یعنی با ارباب عقاید حقه می‌سنجند، که این هم یک معناست. خب، یعنی می‌آیند می‌بینند هر کدام عملتان با عمل این‌ها نزدیک بود، درجه‌بندی می‌شود؛ هر چقدر نزدیک‌تر بود به اعمال این‌ها، هر چقدر نزدیک‌تر بود به عقاید این‌ها، بیشتر قبول می‌شود، هر چقدر دورتر بود کمتر. این هم می‌شود معیار.

بعد ایشان می‌فرمایند معنای دوم و سوم در واقع یکی است. چرا ارباب عقاید حقه میزان هستند؟ چون دارای این عقاید حقه هستند. اگر عقاید حقه را از آن‌ها بگیرید این‌ها میزان نیستند. پس در واقع عقاید حقه هستند که میزان هستند، هر کس که صاحب این عقاید حقه باشد از باب این‌که صاحب این عقاید حقه است میزان است. ولو عقاید حقه را نمی‌شود از کسی جدا کرد؛ مثلاً از حضرت امیر نمی‌شود عقاید حقه را جدا کرد، بنا بر قول به اتحاد عاقل و معقول که اصلاً جزء صورت است، بنا بر قول مشهور که لوازم ذات است، یعنی اصلاً قابل جدا شدن نیست. ولی حالا اگر شد جدا کردیم، دیگر این‌ها میزان نیستند، این‌ها می‌شوند مثل بقیه‌ی افراد. پس معلوم می‌شود معیار همان عقاید حقه است. بنابراین مرجع معنای دوم و سوم یک چیز است.

معنای اول این بود که ترازو جدا باشد؛

معنای دوم این بود که ترازو خودِ عقاید حقه و از جمله توحید باشد؛

معنای سوم این بود که ترازو ارباب عقاید حقه باشد.

ایشان می‌فرمایند معنای دوم و سوم مآلشان به یک چیز است.

پرسش: خب پس این معنای اول با ظاهر روایت جور درمی‌آید که تعبیر کفه دارد، ولی معنای دوم با ظاهر روایت جور درنمی‌آید.

پاسخ: بله، ولی در عین حال وزن است.

پرسش: و بعد شما فرمودید که معنای دوم به معنای این است که «لا إله إلا الله» خودش میزان است؟

پاسخ: بله.

پرسش: این میزان را شما سه جور معنا کردید. به این معنی که «لا إله إلا الله» ترازو است و باید دو تا کفه داشته باشد، به یک کفه‌اش یک چیزی بگذارند و به یک کفه‌اش...

پاسخ: نه، ترازو ببینید نحوه‌هایش...

پرسش: یا به معنی این‌که این خودش یک اصلی است و مصادیقش را با این اصل می‌سنجند؟

پاسخ: همین، بله، همین.

پرسش: پس باز این‌جا معنای میزان را ندارد، یعنی به این معنی نیست...

پاسخ: میزان «ما یوزن به» است. چیزی است که با آن سنجیده می‌شود. حالا می‌خواهد دو کفه داشته باشد، می‌خواهد هیچ چیزی نداشته باشد.

پرسش: آخه در عرف این را میزان نمی‌گویند که...

پاسخ: خب، میزان الان مصداقش در عرف دارد تعیین می‌شود. مصداقش دارد تعیین می‌شود، ما به مصداق کار نداریم. بله، یک مصداقش هست دو تا کفه دارد، یک مصداقش نه.

پرسش: ولی اصلاً میزان را اگر ما معنایش را این معنا کنیم که «ما یقاس الیه» هم معنا می‌دهد؟

پاسخ: همین معنا می‌کنیم. همین معنا می‌کنید. ما اصلاً به طور کلی خیلی از الفاظ را الان منطبقش می‌کنیم بر مصادیقش و در واقع آن مصادیق را می‌فهمیم، در حالی که لغتاً منطبق بر مصادیق نیست، از جمله همین میزان. میزان را ما وقتی می‌گوییم همان میزان‌هایی که مصداق این است در ذهنمان می‌آید. در حالی که میزان آن مصادیق نیست. میزان یک امر کلی است، یعنی «ما یوزن به»، چیزی که با آن سنجیده می‌شود، چیزی که معیار است. حالا می‌خواهد کفه داشته باشد، می‌خواهد نداشته باشد، می‌خواهد از این قبیل‌هایی که ما دیدیم باشد، می‌خواهد اصلاً یک چیز دیگر باشد که ما اصلاً ندیدیم و به ذهنمان هم خطور نکرده است. این‌ها همه می‌شوند میزان.

پرسش: البته این راهی که حالا ما در...

پاسخ: نه، همه‌اش معنای حقیقی است، همه‌اش این معناست.

پرسش: در وضع الفاظ آن معنای کلی را در نظر می‌گیریم، این حالا مرحوم علامه هم در المیزان مطرح کرده است، دیگران هم این را می‌گویند. حضرت امام یک دقتی این‌جا کرده است، می‌گوید که این‌که ما یک الفاظ را بگوییم برای آن معنای کلی وضع شده، این خلاف وضع است. هیچ واضعی این‌طور نیست که در ابتدا وقتی می‌خواهد وضع بکند، بیاید یک معنای کلی را در نظر بگیرد، بعد این لفظ را بگذارد برای آن کلی وضع کند. قطعاً آن وقتی که وضع می‌کند یک مصداق را دیده است. یک چیزی را دیده...

پاسخ: ولی برای «لا بشرط» وضع می‌کند!

پرسش: ولی مثلاً بگوییم این را گرفته برای یک معنا، نه. می‌گوید که این مصداق را در نظر می‌کند، ولی آن جهتی که در این مصداق در نظر می‌گیرد...

پاسخ: اعتبار نمی‌کند.

پرسش: لفظ را به آن وضع می‌کند. مثلاً مثل چراغ. می‌گوید چراغ اصلاً نفتی بوده یا گازوئیلی بوده یا هر چه بوده، این را در نظر گرفته، ولی این لفظ چراغ را که برایش وضع کرده نه به جهات مادی‌اش، بلکه به لحاظ جهت نورانی‌اش بوده. اما این‌که در فی‌نفسه مثلاً آمده یک معنای کلی در نظر گرفته، لفظ را...

پاسخ: نه، این‌جا هم به لحاظ معیار بودنش در نظر گرفته است، نه به لحاظ کفه داشتن یا نداشتنش. این‌طوری است. یعنی فرمایش هر دو به یک جا برمی‌گردد.

پرسش: حالا یک دقتی...

پاسخ: دقت حالا یک خرده هست، بله.

«ثمّ اعلم»، این مطلب سوم است:

«ثمّ اعلم أنّ هذا الوزن إنّما هو لبیان أنّه لا یقابل التوحید شیء من الأعمال و الثواب»؛ یعنی معنای کنایی ملاحظه شده است در این‌جا. می‌خواهد بگوید توحید عظیم است، که هیچ چیزی در مقابلش نمی‌تواند ملاحظه بشود، از همه بالاتر است. این معنای کنایی.

اما معنای حقیقی: «أنّه هل یوزن تلک الکلمة فی میزان القیامة؟» معنای حقیقی هم مراد است، که واقعاً وزنی در کار است؟ در میزان قیامت، حالا میزان قیامت هر چه هست، آیا وزنی هست؟ «فالحقّ أنّه یوزن بها»، بله، آن‌جا هم در قیامت هم وزن هست. «فترجّح کفّة هذه الکلمة و بذلک»، یعنی به این ترجیح هم، «یغفر لأهل التوحید کما نصّ علیه فی أخبار هذا الباب».

این معنای اول برای معنای حقیقی، که یک میزانی در قیامت می‌گذارند که حالا هر چه هست، هم «لا إله إلا الله» را می‌آورند، هم بقیه‌ی اعمال را می‌آورند، با هم می‌سنجند.

معنای دوم: «بل هی المیزان نفسه»؛ یعنی «بل هی المیزان نفسه»، این کلمه خودِ میزان است. «کما فی الخبر النبوی: المیزان کلمة لا إله إلا الله» علتش هم همین است: « لأنّ المیزان: نفس الاعتقادات الحقة، و قد عرفت انّ التوحيد أشرف العقائد و أعلاها». اعتقادات حقه میزان هستند، و سرآمد این اعتقادات حقه کلمه‌ی «لا إله إلا الله» و توحید است، پس آن هم می‌تواند میزان باشد.

معنای سوم: «أو المیزان أرباب العقائد الحقة، کما ورد فی الخبر: نحن المیزان و مآل المعنیین»، این دو معنای اخیر، که میزان ارباب عقاید باشد یا خود عقاید باشد، « إلی شیء واحد عند التحقیق» چون اگر ما ارباب عقاید را هم میزان می‌دانیم، به خاطر آن عقایدی است که دارند.

اشکال محیی‌الدین

خب، اشکالی در این‌جا شده است. خوب دقت کنید که اشکال جا بیفتد، بعد جوابش را جا بیندازیم. البته یک وقت هم دیدید این جواب جا نیفتاد، آن وقت دیگر مشکل درست می‌شود.

اشکالی که محیی‌الدین کرده است و جواب هم نداده است. اشکال این است که: هر ذکری مقابلی دارد. خب می‌شود این ذکر را با مقابلش سنجید و گفت این ذکر ترجیح دارد. اما مقابلِ توحید، شرک است. شما نمی‌توانید توحید را با شرک بسنجید. هیچ وقت توحید با شرک سنجیده نمی‌شود. چرا؟

چون موحد انسانی است، مشرک انسان دیگری است. ترازویی که شما می‌گذارید، عمل این را با آن نمی‌سنجید، عمل‌های خودِ این آدم را می‌سنجید. در عملِ خودِ این آدم، شما توحید پیدا کردید، دیگر شرک پیدا نمی‌کنید! اگر شرک پیدا کردید، دیگر توحید پیدا نمی‌کنید! اگر یک نفر موحد است، مشرک نیست. اشکال نکنید که کسی که ریا می‌کند مشرک است، آن شرک مراد ما نیست. شرکی که در مقابل «لا إله إلا الله» باشد، نه آن شرک عملی؛ و الا ریاکارها همه‌شان مشرک هستند، آن‌ها را حساب نکنید، آن شرک خفی است؛ همین شرک جلی. انسانی که «لا إله إلا الله» گفته است و موحد شده است، این دیگر مشرک نیست. انسانی هم که مشرک است موحد نیست. این دو تا مقابل هم هستند، مقابل متناقض هستند. یعنی یکی می‌گوید خدا یکی است، یکی می‌گوید خدا یکی نیست، تناقض دارند. این دو تا یک جا جمع نمی‌شوند.

متعاقب علی موضوع واحد هم نمی‌شوند. البته شرک اولاً می‌آید، بعد توحید بیاید، برود. اما این‌طور نیست که وقتی که توحید آمد، شرک باقی بماند. همچنین اگر یک وقتی کسی موحد شد، دو مرتبه خواست مشرک بشود، مرتد بشود، توحید می‌رود، توحید نمی‌ماند. تعاقب به این معنا که یک جا جمع بشوند، یعنی با هم نمی‌آیند. پشت سر هم، پشت سر هم هم که بیایند و بمانند، باز نیست. یکی آمد دیگری می‌رود.

اگر این‌طور است، پس یک انسان دو تا عمل یکی به نام توحید و یکی به نام شرک ندارد که شما این دو تا را با هم بسنجید ببینید کدامش قوی‌تر است. دو تا عمل ندارد. یا توحید خالص است یا شرک، یا توحید است یا شرک است. پس این سنجش یعنی چه؟ این سنجش یعنی چه؟ شرک و توحید با هم جمع نمی‌شوند که شما بخواهید بسنجید.

یکی متعلق به گروهی از مسائل است، دیگری متعلق به گروه دیگر از مسائل، این‌جا سنجش می‌شد؛ می‌توانستیم بگوییم این آقا بسنجیم ببینیم علمش بیشتر است یا جهلش بیشتر است. اما شرک و توحید با هم جمع نمی‌شوند که شما بخواهید بسنجید. قدرت و ضعف با هم جمع می‌شوند؛ قدرت داریم نسبت به چیزهایی، ضعف داریم نسبت به چیزهایی، آن وقت می‌سنجند ببینند قدرتمان بیشتر است یا ضعفمان بیشتر است. اما شرک و توحید را با هم نمی‌شود سنجید. پس معنای این روایت چیست؟ که معنای این روایت نه، چون این روایت می‌گوید زمین و آسمان را با توحید؛ معنای آن روایتی، آن روایتی که می‌گوید اعمال شما را با توحید می‌سنجند. معنایش چیست؟ یعنی شرکتان را با توحید می‌سنجند؟ خب بالاخره باید چیزی با مقابل خودش سنجیده بشود. شرکتان را با توحید می‌سنجید؟ که نمی‌شود. آن که شرک ندارد که با توحید بسنجید، یا آن که مشرک است توحید ندارد که با شرکش سنجیده بشود. این معنای روایت چیست؟

پرسش: استاد، این اشکال را محیی‌الدین در ذیل این آیه ﴿وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ﴾ [3] بیان کرده است؟ شرک و توحید به معنی نسبی، مطلق نیست. میشه در بعضی مراتب مشرک باشه ...

پاسخ: مراتب را حل کرده، ولی، ایشان به مراتب نظر ندارد.

حالا اشکال را بخوانیم:

«هاهنا إشكال ذكره بعض أهل المعرفة و لم يجب عنه» جواب دیگه نداده. «و هو انّ كلّ ذكر و عمل له مقابل في عالم التّضاد» هر ذکر و عملی در عالم تضاد دارای مقابل است «و ليس للتّوحيد مقابل إلّا الشّرك» و این مقابل با توحید جمع نمی‌شود. «و لا يجتمعان في ميزان واحد.» زیرا توحید یعنی یقین، شرک یعنی ضد یقین؛ ضد یقین در این‌جا ضد به معنای اصولی، که نفی باشد یعنی ترک هم هست.

«إذ الیقین و ضدّه، کما لا یجامع ضدّه»، در یک آن با ضد خودش جمع نمی‌شود، «لا یتعاقبان علی موضوع واحد»، یعنی این یقین و ضد هم در یک موضوع متعاقب نمی‌شوند، متعاقب که بمانند. «فلیس للکلمة ما یقابلها و یعادلها فی الکفّة الأخری». اصلاً چیزی نداریم که ببریم آن کفه.

اشکال همین‌طوری است که عرض کردم ، ایشان خیلی مختصرش کرده است، از جواب هم درمی‌آید. اشکال این است که در یک انسان که شما می‌خواهید توزین کنید بین اعمالش، در یک کفه توحید را می‌گذارید، در کفه‌ی دیگر چه چیزی را می‌گذارید؟ باید مقابلش را بگذارید، مقابلش شرک است، این آقا شرک ندارد، چه چیزی را می‌گذارید در کفه‌ی دیگر؟

جواب فیض کاشانی

بعد جوابی که فیض کاشانی می‌دهد، این است که در کفه‌ی دیگر سیئات را می‌گذاریم. می‌گوید لازم نیست مقابل حتماً مقابل از باب تضاد باشد. این طرف توحید، آن طرف مقابلش سیئات را بگذارید، نه آن طرف مقابلش یعنی شرک را بگذارید. بله، اگر بخواهید شرک را بگذارید اشکال شما وارد است. شخصی که مؤمن است دیگر مشرک نیست. پس اگر ایمانش را در یک طرف گذاشتید، نمی‌توانید بگویید شرکش را هم در یک طرف می‌گذاریم و ببینیم کدامش بیشتر است.

پرسش: سیئات اصلاً اینجا قابل توجیه هست؟ یعنی...

پاسخ: این هم بعداً گفته می‌شود که اعتقاد را با اعمال می‌شود سنجید یا نمی‌شود سنجید؟

پرسش: نه، اصلاً بحثم این نیست. حالا بشود سنجید یا نشود سنجید، حرف این است که اصلاً سیئه... آخه بحث در این است که شما یک طرف را که می‌گذارید طرف دیگر می‌چربد، اصلاً سیئه قابلیت چربیدن یا عدم چربیدن ندارد که ما بخواهیم با آن...

پاسخ: البته توجیهات متعدد داریم، همه را ان‌شاءالله عرض می‌کنیم. مراد از این توزین اصلاً چه هست؟ توجیهات متعدد داریم. آیا ترازو واحد است، ترازو متعدد است؟ این ترازوی متعدد را برای اشخاص، برای یک شخص می‌گذاریم، یا اعمال اشخاص مختلف را می‌سنجیم؟ این‌ها همه توضیح داده می‌شود. من فقط خواستم اشاره کنم که ابتدای بحث را وارد بشویم، در انتها همه را ان‌شاءالله توضیح می‌دهیم.

پرسش: بله، متوجه فرمایش فیض هست، منظور این است که خود سیئه...

پاسخ: همین، فرمایش فیض ادامه دارد.

پرسش: می‌چربد اصلاً؟

پاسخ: بله، فرمایش فیض ادامه دارد، بله.

پرسش: و یک چیزی که این‌جا خودشان اشاره کردند و این دقتی که حالا یا نوشتن مال فیض است و باز از دل یقین دائم، یعنی خود محیی‌الدین هم توجه داشته، چه توحیدی به کار می‌رود؟ توحید بدون شرک...

پاسخ: توحید محض، بله.

پرسش: این که دیگر خیلی مشخص است دیگر. همه دارای مراتب توحید نیستند. اگر کسی توحید کامل داشته باشد، یعنی هیچ شرکی نداشته باشد، شرک نیست در مقابلش که بخواهد با آن توزین بشود.

پاسخ: نه، اتفاقاً، یعنی همه ندارند، اتفاقاً عوام بعضی‌هایشان بیشتر از خواص توحید دارند.

پرسش: نه، مقصود این است که این توحید، این توحیدی که ایشان می‌گوید یقین دائم است، یقین دائم. یعنی مثال می‌زند به یقین دائم.

پاسخ: یعنی فکر می‌کنید این‌ها که مؤمن هستند یقین دائم ندارد؟

پرسش: نه، بالاخره همه ندارند دیگر.

پاسخ: نه، یقین دائم چه دارد؟ یعنی علما یقین دائم دارند، عوام هم یقین دائم دارند. شما به عوام، به یکی از آن‌ها بگویید خدا دو تا است؟ با این‌که همه‌ی حرف‌های شما را قبول می‌کند، این را قبول نمی‌کند!

پرسش: در همه‌ی چیزهایشان که توحید ندارند، در خیلی از رخدادها...

پاسخ: نه، توحید، آن چه که عرض کردم، توحید در اعمال را نمی‌گوییم که خلوص داشته باشند، خیلی جاها ریا دارند که شرک است. توحید یعنی همین یقین داشته باشد به وحدت خدا، این.

پرسش: این را محیی‌الدین قبول ندارد.

پاسخ: این را که، محیی‌الدین با آن تفکراتش توحید را در حقیقت... اگر این را نمی‌گوید پس چه ربطی به روایت دارد؟

پرسش: بله، یعنی اشکال اصلاً اگر ما بگوییم توحیدی که خودش...

پاسخ: او دارد، او دارد اشکال به روایت می‌کند. روایت دارد توحید معمولی را نقل می‌کند، آن وقت محیی‌الدین می‌آید به توحید خواص و عرفا اشکال می‌کند؟ چه ربطی به هم دارد؟

پرسش: محیی‌الدین که، توحید معمولی را که توحید نمی‌داند.

پاسخ: بالاخره دارد روایت را توضیح می‌دهد. روایت این را توحید می‌داند یا نمی‌داند؟ اگر این را توحید نمی‌داند باید روایت را اول رد کند.

پرسش: «هاهنا اشکال» مقصود این است که محیی‌الدین اشکال به این روایت کرده است، یا نه، اصلاً به صورت کلی محیی‌الدین یک اشکالی کرده است، آن اشکال را آورده این‌جا بر روایت حمل کرده است؟ مقصود این است که محیی‌الدین اصلاً درباره‌ی توحید یک اشکالی دارد به صورت کلی، بعد ایشان این اشکال را آورده حالا بر روایت حمل می‌کند، نه این‌که ناظر به روایت نبوده باشد...

پاسخ: حالا باید مراجعه کرد، احتمالاً ناظر به روایت است.

خب اگر این‌طور باشد اشکال بر قاضی سعید وارد است که برای چه این اشکال را آوردی؟ این اشکال ربطی به این‌جا ندارد. این‌ها نه، این‌ها باید رجوع بشود بعد تصفیه بشود.

پرسش: حالا عیب ندارد، یادداشت کنم...

پاسخ: این‌ها را بعداً...

پرسش: میزان واقعی را گفتند، ناظر به فتوحات مکیه...

پاسخ: بله. حالا من نتوانستم مراجعه کنم به فتوحات مکیه. مراجعه بکنید خودتان، معلوم می‌شود.

پرسش: بعید است که این روایت را آن‌جا آورده باشد و صحبت...

پاسخ: نه، هیچ بعید نیست. در کلمات ایشان مراجعه کنید هیچ بعید نیست ناظر به این روایت باشد. خب حالا باید بعد دید که برای چه اشکال کرد. بعد که رفتیم دیدیم اشکال...

«و أجاب عنه أستاذنا الربّانی دام فیضه الرّوحانی»: دعایی که کرده است خیلی لطیف است: «دام فیضه الروحانی»، چون خودِ مرحوم فیض بوده دعایش هم متناسب است. «بأنّ ذلک مبنیّ»؛ ایشان، فیض این‌طور گفته است، گفته است که:

اگر در قیامت نحوه‌ی توزین این‌چنین باشد که هر عملی را با مقابل همان عمل بسنجند، بله اشکال شما وارد می‌شود، آن وقت توحید را باید با مقابل توحید که شرک است بسنجند. اما اگر این‌طور نشد، آمدند توحید را با مجموع حسنات ما سنجیدند، خب مسلماً می‌گویند این غلبه دارد؛ یا با سیئات ما سنجیدند، می‌گویند اصلاً قابل مقایسه نیست، این خیلی غلبه دارد؛ یا آمدند توحید ما را با حسنات انبیا سنجیدند (این‌ها بالاخره چیزهای مختلفی است که ممکن است اتفاق بیفتد)، در این‌جور جاها اشکال شما وارد نیست. فقط اشکال شما آن‌جا وارد است که توحید را با مقابل خودش بسنجند، آن وقت می‌گویید مقابل ندارد. ولی اگر توحید را با چیزهای دیگر سنجیدند مشکل حل می‌شود.

«بأنّ ذلک»، این اشکال شما مبنی بر این است که قرار داده شود هر یک از حسنات در مقابل نظیرش «من السیئات فی الوزن». در توزین کردن هر حسنه‌ای مقابل نظیر خودش قرار داده بشود، آن وقت اشکال هست که حسنه‌ای که به نام توحید است، مقابل به نام شرک ندارد.

«أمّا إذا وضع المجموع فی مقابلة المجموع»، همه‌ی حسنات را در مقابل حسنات، همه‌ی حسنات در مقابل سیئات، «أو وضعت حسنات الامم فی مقابلة حسنات الأنبیاء و الأوصیاء»، که ترازو این‌طور باشد: حسنات من را با سیئات من، یا یک حسنه‌ام را با بقیه‌ی حسناتم، این عیبی ندارد. یا می‌گوید حسنات تو با حسنات انبیا سنجیده بشود. این‌ها ترازوهایی است که آن‌جاها گذاشته می‌شود و این‌طور نیست که همیشه یک شیء با مقابل خودش سنجیده بشود. فقط اشکال شما منحصر به آن‌جایی است که توحید با مقابل خودش یعنی شرک سنجیده بشود.

«کما ورد فی الأخبار: نحن الموازین القسط»؛ پس معلوم می‌شود اعمال ما را با اعمال آن‌ها می‌سنجند، یک طرف ترازو آن‌ها هستند و یک طرف ماییم. این‌طور نیست که ترازو همیشه اعمال خود ما را با اعمال خودمان بسنجد. یک وقت ممکن است اعمال ما را با دیگران بسنجد و بگوید درجه‌ی عمل تو، آن‌ها درجه‌شان حد عالی است، درجه‌ی تو هر چقدر نزدیک به آن‌ها بشود عالی‌تر است، هر چقدر هم دورتر بشود دانی‌تر است که این‌طوری سنجیده بشود. پس در ترازو و سنجشی که ما داریم همیشه لازم نیست که صفتی یا عملی با مقابل خودش سنجیده بشود.

«فیمکن أن یوضع هذه الکلمة فی المیزان» یعنی (لا إله إلا الله) «فی مقابلة الذنوب التی لیست من نظیرها»؛ یعنی نظیر با نظیر سنجیده نشود، نظیر با ضد سنجیده نشود، این کلمه با سیئه سنجیده بشود.

اتفاقاً داریم در روایات هم؛ می‌آورند مردی را که هفتاد و هفت دفتر با او هست، هر دفتری از نظر طول به اندازه‌ی کشش چشم است (یعنی تا چشم کار می‌کند دفتر ورقش ادامه دارد). در این دفاتر هفتاد و هفت‌گانه با این طول و عرض گناهانش را نوشته‌اند، چه خبر است! این را می‌گذارند در یک کفه‌ی ترازو، خب معلوم است دیگر، ترازو این‌قدر سنگین می‌شود که نزدیک است بشکند! بعد یک دانه کاغذ به اندازه‌ی سر انگشت می‌آید در آن نوشته شده «لا إله إلا الله»، این را می‌گذارند در کفه‌ی دیگر، این سنگین‌تر می‌شود! و آن همه دفاتر سبک می‌شوند می‌روند بالا! خب این معلوم است که «لا إله إلا الله» با مقابل خودش سنجیده نشده است، با شرک سنجیده نشده است، با ذنوب سنجیده شده است و آن وقت سنگین شده است. پس حرف محیی‌الدین طبق روایات نیست. بله، اگر خواستند توحید را با شرک بسنجند اشکال وارد است، اما آن‌جا توحید را با شرک نمی‌سنجند که، یا توحید را با ذنوب می‌سنجند، یا به تعبیر دیگر با چیزهای دیگر می‌سنجند که بعداً خواهیم گفت.

پرسش: هر ذنبی نوعی شرک است دیگر... هم ذنب...

پاسخ: نه، آن شرک‌هایی که... آن شرک‌ها مراد ما نیست ها. هر ذنبی نوعی شرک است، بله، هر غفلتی یک نوع شرک است. مگر می‌شود انسان متوجه خدا باشد و گناه بکند؟ مگر می‌شود معصیت بکند؟ نمی‌شود. اگر معصیت می‌کنی حتماً قبولش نداری، همان وقت هم که غافل می‌شوی قبول نداری. اصلاً معصوم معنایش همین است. معصوم یعنی علمی خدا به او داده که هرگز از او غافل نمی‌شود. فرض کنید فردی در مقابل ما ایستاده باشد. خیلی هم زور دارد. می‌دانم کخ می‌تواند همه کار انجام دهد. به من گفته فلان کار را نکن. خودش هم بالای سر من ایستاده و من می‌بینمش، یقین هم دارم که هست. می‌دانم که به تهدیدش هم می‌تواند عمل کند. به خودم جرأت می‌دهم که گناه و معصیتش بکنم؟ پس آن وقتی که من از خدا غافل می‌شوم، حتماً خدا را نمی‌بینم، این خودش یک نوع شرک است، اگر حساب کنی این هم شرک است، هر گناهی شرک است. اما این شرک‌ها منظور ما نیست. آن شرکی منظور ماست که مقابل «لا إله إلا الله» باشد، مقابل توحید باشد. خود محیی‌الدین هم همین را می‌گوید. آن وقت در آن‌جور شرک‌ها ما مقابله نداریم، یعنی اگر کسی موحد باشد دیگر مشرک نیست.

پرسش: پس الان به طور معمول ما می‌گوییم که ما واقعاً مشرکیم... در هر گناهی داریم عبادت شیطان را می‌کنیم...

پاسخ: بله، شرک است. بله عرض کردم هر گناهی شرک است، واقعاً شرک است. اما آن شرکی که در مقابل «لا إله إلا الله» هست این نیست. آن شرکِ ابوجهل است دیگر، که می‌گوید من خدا را قبول ندارم یا اگر قبول دارم خدا را به علاوه‌ی فلان چیز قبول دارم، این می‌شود شرک.

پرسش: این تفاوت اعتباری است...

پاسخ: شرک مقابل توحید همین است. و الا اگر این باشد، خب خوب است، محیی‌الدین دارد این را می‌گوید و من حرف محیی‌الدین را دارم می‌گویم. اگر این‌طوری ما بگوییم، بگوییم که «لا إله إلا الله» را در مقابلش شرک‌های دیگر شما که گناهان هستند می‌گذارند، خود محیی‌الدین قبول می‌کند، می‌گوید مقابل دارد. این توحید در خودِ ما مقابل دارد، یعنی شرک‌هایی در خود ما هست که می‌شود این توحید را با این شرک‌ها سنجید. ولی خود محیی‌الدین دارد می‌گوید توحید مقابل ندارد. اگر توحید مقابل ندارد، یعنی آن شرکی که پیش نظر ایشان هست، آن شرکی است که مقابل توحید باشد، نه شرکی که از گناه دربیاید.

پرسش: حالا متوجه این مطلب بوده است که شرک انواع دارد...

پاسخ: شما یک بار اشکال می‌کنید، یکبار اشکال را تقویت می‌کنید؟

پرسش: نه اشکال من را تقویت کنید! یعنی شما می‌فرمایید که ممکن است در یک شخص هم توحید باشد هم گناهانِ شرک‌آلود، درست است؟

پاسخ: بله.

پرسش: می‌شود در کسی توحید خالص باشد و شرک هم در وجودش باشد؟

پاسخ: کدام شرک؟

پرسش: شرکی که همراه گناه است.

پاسخ: توحید خالص؟

پرسش: توحید عادی... این هم عاقبتش توحید است.

پاسخ: این توحیدِ... خب پس شما باز گفتید توحید نیست. پس قبول کردید که مقابل با مقابل در یک جا نیست. آن کسی که گناه می‌کند به نظر شما مشرک است، موحد اصلاً نیست؛ پس توحید را با چه چیزی داری می‌سنجی؟ در عمل این آدم که وارد می‌شوی فقط شرک می‌بینی، توحیدی که نیست. در عمل آن آدم وارد می‌شوی فقط توحید می‌بینی، شرکی نیست، باز با چه چیزی می‌سنجی؟ حرف ما و این حرف محیی‌الدین این است که توحید و شرک یک جا جمع نمی‌شود. کدام توحید؟ توحید خالص با شرک خالص. البته منظور ایشان این حتماً نبوده است، توحید همان که در روایات هست: این‌که خدا دو تا نیست. این با شرکِ این‌که خدا دو تا است جمع نمی‌شود در یک انسان.

«كما ورد عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله انّه قال: يؤتى بالرجل و معه سبعة و سبعون سجلا، كلّ سجلّ‌» از نظر طول و عرض « مثل مدّ البصر» در این سجل و دفتر «خطاياه و ذنوبه، فيوضع» آن هفتاد و هفت تا «في كفّة الميزان و يخرج له» برای این انسان «قرطاس مثل أنملة» سر انگشت « فيه شهادة أن لا إله إلّا اللّه و انّ محمّدا رسول اللّه، فيوضع» این کاغذ «في الكفّة الأخرى، فيرجّح بذلك» این دومی «على ذنوبه كلّها.»

این دومی که قرطاس است، سنگین‌تر از کل ذنوب می‌شود.

خب. حالا فیض مطلب را تفصیل بیشتری می‌دهد.

می‌گوید: یک میزان قرار می‌دهند برای هر نفری، یا میزان‌های متعدد؟ این فرق می‌کند بحث.

اگر یک میزان قرار بدهند، خب تمام اعمال این آدم ریخته می‌شود در همین یک میزان. یک دفعه ترازو به کار می‌افتد، همه‌ی اعمالش را می‌سنجند. بالاخره «لا إله إلا الله» در یک کفه می‌افتد، همه‌ی گناهان یا گناهان و حسنات می‌آید در یک کفه‌ی دیگر، و این‌ها با هم سنجیده می‌شوند. این که روشن است، روشن است که ترازو می‌شود انجام بگیرد.

اما اگر بگویید نه، برای هر کارش یک میزان می‌گذارند: برای نمازش یک میزان، برای روزه‌اش یک میزان، برای فلان گناهش یک میزان، برای توحیدش هم یک میزان! آن وقتی که برای توحیدش یک میزان است، آن طرف چه چیزی می‌گذارند؟ اشکال برمی‌گردد دیگر.

اگر بگویید همه‌ی اعمالش را با یک دفعه توزین و وزن می‌کنند، خب این حرف شما درست است، جواب شما به فیض، می‌گویید جواب شما درست است. همه‌ی گناهان و ثواب‌ها را حالا یا همه را گذاشته‌اند یک طرف و «لا إله إلا الله» یک طرف، یا حسنات را با «لا إله إلا الله» گذاشته‌اند یک طرف و سیئات را گذاشته‌اند یک طرف. بالاخره با یک بار تمام است، دو تا کفه پر است.

اما اگر برای هر عملی یک وزنی باشد، خب، شروع می‌کنند وزن کردن هر عملی را، می‌آیند به توحید می‌رسند، توحید را با چه چیزی وزن کنند؟ آن طرفش باید مقابلش باشد، مقابلش هم که شرک است، شما هم که می‌گویید شرک وجود ندارد. پس این ترازو می‌ماند بی‌مقابل. این را چه کار می‌کنند؟

ایشان می‌گوید که ظاهر این است که مراد این نیست که آن کفه‌ی دیگر باید مقابلِ این باشد. مراد مقابله نیست. و الا عمل را با اعتقاد نمی‌سنجیدند، چون عمل مقابل اعتقاد نیست. از این‌که می‌بینیم در روایات آمده است که عمل با اعتقاد سنجیده می‌شود، معلوم می‌شود منظور و مراد این‌ها مقابله‌ی تام نیست. و الا اگر مقابله‌ی تام مراد بود، اصلاً عمل با اعتقاد سنجیده نمی‌شد. هر کدام از یک سنخ هستند، دو نمونه هستند، دو نمونه را که با هم نمی‌سنجند. دو چیز را که از یک نمونه باشند، منتهی یکی سبک و یکی سنگین، با هم می‌سنجند. از این‌که می‌بینیم اعتقاد را با عمل کنار هم گذاشته‌اند، معلوم می‌شود که نباید انتظار داشت که اگر یک وقتی توحید آمد مقابلش بیاید؛ نه، ممکن است یک چیز دیگر بیاید.

پس باز هم اگر توزین متعدد باشد مشکل ما حل است؛ چون در مقابل تصرف می‌کنیم. یعنی قبول نمی‌کنیم که آن چه که در این کفه گذاشته شده است حتماً باید در آن کفه‌ی دیگر مقابلش باشد. ولو یک مقابل عرفی، مقابل تسامحی هم که باشد کافی است.

این در جواب این که ایشان می‌دهد.

پس اگر ترازو واحد باشد، با یک وزن کردن بخواهند تمام اعمال این آدم را بسنجند که اصلاً اشکال پیش نمی‌آید: یک طرف توحید است، یک طرف هم همه‌ی اعمال اعم از سیئه و حسنه، یا یک طرف توحید است و حسنات، یک طرف سیئات. این که مشکلی ندارد، دو تا کفه‌ی ترازو پر است.

اما اگر بخواهند ترازو را متعدد کنند، اشکال شما به ظاهر وارد می‌شود؛ که وقتی به توحید رسیدند این کفه را با توحید پر می‌کنند، کفه‌ی دیگر چیزی نیست که بگذارند، شرک نیست. ولی جواب ما این است که کفه‌ی دیگر لازم نیست مقابل اصطلاحی توحید گذاشته بشود، بلکه یک مقابل تسامحی هم گذاشته بشود کافی است. شاهد ما این است که در مقابل اعتقاد خودِ روایت عمل را گذاشته است، و این مقابل‌ واقعی نیست. پس معلوم می‌شود منظور از مقابل در این‌جور روایات مقابل واقعی نیست. اگر مقابل واقعی بود، خود معصوم در مقابل اعتقاد عمل را نمی‌گذاشت.

«فإنّه إذا اعتبر وحدة المیزان کما هو الظاهر من هذا الخبر»؛ از این خبر این‌طور به دست می‌آید که میزان واحد است، چون می‌گوید هفتاد و هفت دفتر را یک دفعه در میزان می‌گذارند، بعد هم این طرف «لا إله إلا الله» را می‌گذارند. همه‌ی گناهان می‌آید در یک میزان، نه هر گناهی با یک چیز دیگر سنجیده بشود؛ ترازو متعدد نیست.

اگر وحدت میزان اعتبار شود «و وزن مجموع الحسنات مع مجموع السیئات»، یک کفه همه‌ی سیئات باشد، یک کفه همه‌ی حسنات، «یمکن أن یقابل هذه الکلمة بالذنوب» در یک طرف این کلمه است، در یک طرف ذنوب، مقابله درست می‌شود. «فيصحّ جعلها في الكفّة المقابلة للسّيئات»، که در این‌جا مشکلی نداریم.

«و أمّا إذا تعدّد المیزان لشخص الواحد»، برای یک شخص چند تا میزان بگذارند، به تعداد اعمالش میزان برایش درست کنند، «فالظاهر انّ المراد بالكفّة الأخرى ليس الكفّة المقابلة لكفّة الأعمال» مراد از کفه اخری، کفه مقابل با کفه ایمان نیست.

«کیف؟!» یعنی چگونه کفه‌ی مقابله با اعمال است در حالی که «و العمل لا یوزن بالاعتقاد»؟ عمل با اعتقاد دو سنخ هستند، با هم وزن نمی‌شوند. در حالی که معصوم فرموده است عمل را با اعتقاد می‌سنجند. در همین روایت داریم که اعمال، ذنوب و گناهان را که همه اعمال هستند، با اعتقادت که آن «لا إله إلا الله» است می‌سنجند. این نشان می‌دهد که منظور از مقابله آن مقابله‌ی کامل نیست. اگر مقابله‌ی کامل نباشد، در مقابل توحید می‌شود یک چیزی گذاشت که درست مقابل توحید نباشد، یعنی شرک نباشد، یک عمل سیئه باشد.

ایشان یک جور دیگر توضیح می‌دهد: «بل المراد الکفّة الأخری من می زانه الأخر»؛ یعنی دو تا ترازو گذاشته‌اند. در این ترازو توحید را گذاشته‌اند، در آن ترازوی دیگر مثلاً فرض کنید که دروغ گفتن را گذاشته‌اند، این کفه‌ی این ترازو با کفه‌ی آن ترازو را نگاه می‌کنیم می‌بینیم این سنگین‌تر است، توحید سنگین‌تر است.

پرسش: ترازو دو تا کفه دارد دیگر؟

پاسخ: دو تا کفه دارد، بله.

«و إنّما یرجّح» بعد در این‌جا یک توضیحی دارد که چرا، همین روایت اخیره را می‌خواهد توضیح بدهد، که هفتاد و هفت سجل را گذاشتند در یک کفه، و یک «لا إله إلا الله» را گذاشتند در کفه‌ی دیگر، چرا این‌جا ترجیح داده شد؟ این را می‌خواهد توضیح بدهد:

«و إنّما یرجّح الکفّة بذلک» یعنی با لا إله إلا الله «علی ذنوبه کلّها» بر ذنوب این شخص مؤمن کلّها، یعنی بر تمام آن هفتاد و هفت دفتر، «لأنّه لمّا رجّح میزان اعتقاده الذی هو الأصل، سيّما التوحید، غفر الله له» چون میزان اعتقادش که اصل بود ترجیح داشت، آن بقیه که تخلف در فروع بود، آن‌ها بخشیده شد.

«أو یوزع التوحید»؛ اصلاً یک جواب جدیدی است، یک جواب دقیق‌تری است. این هم یک جواب غیر از این جواب‌هایی است که گفتیم.

به طور کلی توحیدِ هیچ شخصی را با مقابل خودِ آن نمی‌سنجند، توحید هر شخصی را با توحید ائمه می‌سنجند! اصلاً این‌که می‌گویید ما توحید را می‌سنجیم، نه توحید را با مقابل خودش می‌سنجیم؛ در این بحث‌های ما تا حالا این بود که در عملِ خودِ شخص، توحیدش را می‌آورند با بقیه‌ی اعمالش می‌سنجند، و بعد شما می‌گفتید بقیه‌ی اعمالش که در آن شرک نیست، چگونه توحید را با شرک می‌سنجند؟

ما این‌طور می‌گوییم: اصلاً توجیه را از اول عوض می‌کنیم، اصلاً توجیه روایت را یک جور دیگر می‌گوییم: می‌گوییم که روایت منظورش این است که توحیدِ انسان‌های مؤمن را با توحید انبیا و ائمه می‌سنجند. ببینند نزدیک است یا نزدیک نیست. اگر نزدیک است، به همان مقدار که نزدیک است به او درجه می‌دهند و امتیاز می‌دهند، اگر هم دور است به همان مقدار که دور است از او درجه و امتیاز کم می‌کنند.

«أو یوزع توحید آحاد الأمم فی مقابلة توحید نبیّها أو إمامها»، نه در مقابل شرک، در مقابل این‌ها.

آن وقت «فیُعرف» قدر توحید هر شخصی؛ از سنجش با توحید حقیقی که انبیا و معصومین دارند، قدر توحید این آدم معلوم می‌شود.

«و یُحکم له» یعنی به نفعش حکم می‌شود اگر ببینند قدرش بالا است، «أو یُحکم علیه» اگر ببینند قدرش پایین است، بر علیه‌اش حکم می‌شود.

پس تا این‌جا ایشان ثابت کرد که «لا إله إلا الله» باید وزن بشود، و کلمات محیی‌الدین و اشکال محیی‌الدین وارد نیست. اشکال محیی‌الدین وارد نیست، کلمه باید وزن بشود. حالا در وزنش ما بحث داشتیم که چگونه وزن می‌شود.

حالا می‌گوید کیف، یعنی کیف لا یوزن؟ چگونه حرف شما را قبول بکنیم، به محیی‌الدین می‌گوید، چگونه حرف شما را قبول بکنیم و وزن «لا إله إلا الله» را منکر بشویم، در حالی که روایات ناظر به وزن هستند؟

کیف، چگونه وزن نشود این «لا إله إلا الله»؟

در حالی که «و لو لم یوزن هذه الکلمة فی المیزان» قول پیغمبر صلی الله علیه و آله درست درنمی‌آید!

حضرت فرمود: «إنّه کلمة خفیفة علی اللسان، ثقیلة فی المیزان.» [4]

کلمه‌ای است که بر زبان سبک است، در میزان سنگین است. معلوم می‌شود که میزانی هست. حالا میزان چیست نمی‌دانیم، ولی بالاخره یک میزانی هست که حضرت صراحتاً به آن اشاره می‌کند. شما چطور می‌توانید وزن را انکار بکنید در حالی که پیغمبر دارد می‌گوید وزن می‌شود؟

پس باید جواب داد؛ جواب همانی است که فیض داده است، یا جواب همانی است که شما فرمودید، که مرحوم علامه داده‌اند:

که ما توحید را که درجه‌ی عالیه است، با توحید با درجات نازله‌ی توحید وزن می‌کنیم. که انسان در یک مرتبه مثلاً درجه‌ی عالی را دارد، در وقتی که کارهای مثلاً بد انجام می‌دهد درجه‌ی نازل دارد، که این هم تقریباً مثل قول خودِ فیض می‌شود: که توحید را با آن ذنبش می‌سنجیم، می‌بینیم توحید سنگین‌تر است. آن کمبودی که ذنب به آن زده است، آن خیلی نمی‌تواند رجحان پیدا کند.

همین، یا در آخر گفتیم نه، در آخرین توجیهی که کردیم، گفتیم مقابل لازم نیست از درون خودِ شخص باشد، مقابل می‌تواند کار ائمه باشد.

ان‌شاءالله بقیه‌اش برای جلسه‌ی بعد.