موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب اول در ثواب موحدین و عارفین /شرح احادیث بیست و هشتم و بیست و نهم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح حدیث بیست و هشتم: حقیقت احسان و انطباق آن بر توحید شهودی

الحدیث الثامن والعشرون:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِمُ‌السَّلَامُ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَدِّهِ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ آبَائِهِ، عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ‌السَّلَامُ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: ﴿هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ﴾ [1] ، قَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ‌السَّلَامُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ قَالَ: «مَا جَزَاءُ مَنْ أَنْعَمْتُ عَلَيْهِ بِالتَّوْحِيدِ إِلَّا الْجَنَّةُ». [2]

این روایت در ذیل آن آیه است: «﴿هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ﴾ [3] ؛ بعد دارد: «ما جزاء من أنعمت علیه بالتوحید إلا الجنة»، که توحید را احسانِ اول گرفته، جنّت را احسان بعدی گرفته است: هل جزاء التوحید إلا الجنة. اگر بخواهیم این روایت را در ذیل آن آیه قرار بدهیم، احسانی را که در آیه آمده بر نعمتی که در این روایت ذکر شده تطبیق کنیم، احسان اولی که در آیه است تطبیق می‌شود بر إنعام به توحید، احسان دوم تطبیق می‌شود بر إنعام به جنّت؛ پس می‌شود: هل جزاء التوحید إلا الجنة. ﴿هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ﴾ با تطبیق می‌شود: هل جزاء التوحید إلا الجنة.

شارح ابتدا توضیح می‌دهد که احسان دو جور معنا شده است در روایات، و بعد بیان می‌کند که این دو جور قابل جمعند، با هم تنافی ندارند؛ بعداً وارد بحث در این روایت «ما جزاء من أنعمت علیه بالتوحید إلا الجنة» می‌شود.

معنای اول احسان: عبادت شهودی و حضور قلب

بحث اول اینکه در احسان گفته شده است: احسان این است که تو خدا را عبادت کنی در حدی که گویا او را می‌بینی. خب معلوم است که انسان با کسی که می‌بیند اگر حرف بزند فرق می‌کند با کسی که نبیند. وقتی مثلاً پشت تلفن با کسی حرف می‌زنیم، پایمان را دراز می‌کنیم، گاهی هم حواسمان پرت می‌شود در وقت حرف زدن، او مهم نیست برایمان؛ اما در حضور، به خصوص در حضور شخصی که احترام به او می‌گذاریم، وقتی نشسته‌ایم و حرف می‌زنیم، هم نحوه نشستنمان، هم نحوه نگاهمان، هم نحوه حرف زدنمان، هم حواسِ جمعمان، همه فرق می‌کند.

خب، حالا خدا را عبادت کن چنان‌که گویا او را داری می‌بینی؛ این‌چنین عبادت کن که با حواسِ جمع و با احترام تام باشد.

همان‌طوری که امام زین‌العابدین عبادت کردند که از نظر ظاهری - البته باطنی که خب آن‌ها حواسشان کامل جمع بود - از نظر ظاهری، عبایشان از دوششان افتاده بود، بعد اصحاب عرض کردند که چرا در بین نماز عبایتان افتاده بود درست نکردید؟ حضرت فرمودند: مگر می‌شد؟ این فکری که من در مقابل خدا بایستم و بعد دستم را بردارم عبا را درست کند، شدنی نیست؛ یعنی برایشان امر محال به نظر می‌رسید که در مقابل یک همچین عظیمی، آدم بخواهد به کار دیگری بپردازد جز حواس‌جمعی و توجه به گفته‌هایش.

پرسش: نه اینکه متوجه نبودند؟

پاسخ: متوجه بودند ولی نمی‌توانستند این کار را بکنند، به خودشان اجازه نمی‌دادند این کار انجام بشود.

شاید هم متوجه نبودند؛ البته که چرا، می‌شود متوجه باشند، فرضاً حالا فرض کنیم توجه هم داشته باشند، نگفتند متوجه نبودم؛ آن‌طور که نقل می‌شود فرمودند مگر می‌شد در مقابل خدا من این را درستش کنم؟

حالا ما آن وقت توجه می‌کنیم، من خودم خیلی طلبه‌ها را به خصوص دیده‌ام که سر نماز که می‌ایستد هی این پا و آن پا می‌شود؛ مثل اینکه همین دو دقیقه‌ای که امام جماعت دارد حمد و سوره را می‌خواند، این نمی‌تواند تحمل کند، دو دقیقه را هم نمی‌تواند بایستد، هی این پا و آن پا می‌شود. این پا و آن پا شدن اشکالی ندارد در وقت نماز، بنا بر فتوای بعضی مراجع؛ ولی بالاخره شأن نمازی نیست. آدم مثل چوب خشک باید بایستد. حتی می‌گوید با انگشتت بازی نکن؛ این‌قدر باید مؤدب بایستید. ولی در عین حال دیده می‌شود خیلی‌ها که اصلاً بعضی‌ها که اصلاً شوخی‌شان می‌گیرد در نمازشان، عمداً حرکت می‌کنند در نماز.

حالا این جمله معترضه بود.

معنای دوم احسان: توحید و شهود حق در همه اشیا

پس احسان به این معنا است که خدا را عبادت کنی گویا که داری او را می‌بینی. این یک معنا برای احسان.

در این روایت، احسان تطبیق شده بر توحید. می‌خواهیم عرض کنیم که این دو تا روایت با هم منافات ندارند؛ چه آن که می‌گوید احسان این است که خدا را عبادت کنی چنانچه او را می‌بینی، چه اینکه می‌گوید احسان عبارت است از توحید؛ فرقی نمی‌کند، هر دویشان یک معنا است. چون لازمه توحید دیدن خداست فی کل شیء.

وقتی ما موحد باشیم، معتقد می‌شویم - توحید واقعی ، نه بگوییم خدا یکی است و دو نیست، تمام؛ این توحید است، خوب است، اما کاملش این است که - هیچی غیر از خدا نبینیم، بگوییم: وجود موجودات، حقیقت موجودات، شیئیت موجودات، حول و قوه موجودات، همه به خدا است. یک همچین اعتقادی داشته باشیم. خب، هر چیزی را که دیدی، اصل آن چیز را و مدبر آن چیز را که خدا است می‌بینی؛ پس با دیدن هر چیزی خدا را می‌بینی. و در وقتی که عبادت می‌کنیم، هرچه که جلویمان باشد او را ببینیم خدا را دیده‌ایم؛ یعنی از طریق او به خدا می‌رسیم، نه او خدا است، اما چون می‌دانیم علت او خدا است، خدا را می‌یابیم.

مثل اینکه گاهی به خودمان توجه می‌کنیم، می‌فهمیم که مملوکیم، می‌فهمیم که مخلوقیم؛ همین مخلوق بودن و مملوک بودن یک‌دفعه به ذهن ما این را القا می‌کند که مالکی هم هست، خالقی هم هست، و او الان الان متوجه من است و می‌داند که من دارم با او حرف می‌زنم، و جواب من را می‌دهد، متوجه من است پس من هم متوجه او باشم. قهراً یک جذبه‌ای پیدا می‌شود در روح آدم. این، دیدن خدا است؛ همین جذبه‌ای که پیدا می‌شود، دیدن خدا است. یعنی آدم با چشم باطنش احساس می‌کند که خدا را دارد می‌بیند. یعنی موجودی که من را آفرید، آفرید به معنای واقعی کلمه، که حس کنیم آفرید یعنی چه؛ من نبودم و من را آفرید، و مالک من هست، مدبر من هست، من در مقابل او هیچی ندارم، همه‌چیزِ من او است. آن وقت در این حال یک جذبه‌ای پیدا می‌شود، آدم کأنه خدا را می‌بیند.

این دیدن در همه‌چیز هست؛ حالا چه ما خودمان را ملاحظه کنیم چه دیگری را ملاحظه کنیم. دیگری را هم ملاحظه کنیم همین حالت بر ما پیش می‌آید، می‌گوییم این را هم خدا آفرید و بالاخره دوباره همان سیر را ادامه می‌دهیم و به خدا می‌رسیم. پس موحد کسی است که در همه‌چیز خدا را می‌بیند.

بنابراین توحید احسان است، چون مستلزم دیدن خدا فی کل شیء است؛ آن وقت اگر عبادت می‌کند خدا را، عبادت می‌کند کأنه یراه. پس توجه می‌کنید که احسان به هر دو معنا با هم جمع می‌شوند؛ یعنی احسان به معنای توحید، منشأ می‌شود برای احسان به معنای رؤیة الله فی کل شیء، حتی در حال عبادت؛ در حال عبادت و غیر عبادت. پس این دو تا معنا با هم منافات ندارند، بلکه قابل جمعند. این توضیح اولی که ایشان می‌دهد. بعد توضیح بعدی‌شان را عرض می‌کنم.

جمع میان دو تفسیر در کلام قاضی سعید قمی

«شرح: فی بعض النسخ بعد قوله بالتوحید» [4] دارد: «أحسَنَ أو أساءَ».»

«اعلم، انّه ورد عنهم عليهم السّلام: أنّ الإحسان هو «أن تعبد اللّه كأنّك تراه» و في هذا الخبر فسر «الإحسان»، «بالتوحيد» الّذي هو من نعم اللّه. »

خب این دو تا تفسیر شد. ایشان می‌فرماید: «و مآل التفسیرین واحد»؛ مرجع هر دو یک چیز است.

«و مآل التّفسيرين واحد» موحد حقیقی یعنی آن که به توحید عرفانی رسیده است،

موحد حقیقی «لا يرى للذّوات الممكنة وجودا و شيئيّة و لا حولا و لا قوّة الّا باللّه»؛ پس هر چیزی را که دید خدا را قبل از این چیز می‌بیند.

«فإذا نظر إلى كلّ شي‌ء فقد رأى اللّه فيه»، نه از طریق چشم، بلکه به حقائق الإیمان؛ از طریق ایمانی که دارد خدا را می‌بیند، نه از طریق چشم ببیند، به وسیله حقیقت ایمانش خدا را می‌بیند.

خب، پس احسان یعنی دیدن خدا در حال عبادت؛ احسان یعنی توحید که منشأ دیدن خدا می‌شود در حال عبادت و غیر عبادت. پس این دو تا با هم جمع می‌شوند؛ یک تفسیر، منشأ تفسیر دیگر می‌شود.

نسبت معنای لغوی احسان با عبادت شهودی

پرسش: اینکه در حدیث آمده «أن تعبد الله کأنک تراه» [5] ، چه ارتباطی به احسان دارد؟ احسان ما می‌گوییم فلان محسن است یا احسان... این چه ارتباطی به «أن تعبد الله کأنک تراه» دارد؟ وجه ارتباط چیست؟

پاسخ: احسان یک معنای لغوی دارد: یعنی نیکی کردن، کارِ خوب کردن. خب عبادت به این صورت که آدم کأنه خدا را دارد می‌بیند، این کار نیک هست یا نیست؟ یکی از مصادیق کار نیک است، بلکه جزو بهترین‌ها است؛ پس احسان می‌تواند بر این صدق کند. احسانی که امام تطبیق می‌کند بر این مصداق، نه منحصر باشد، نمی‌خواهد بفرماید احسان یعنی این و لا غیر؛ می‌خواهد تعیین مصداق کند، و تعیین مصداق هم که به جا است، مناسبت دارد. کار، کار نیکی است؛ احسان یعنی نیکی کردن، کار نیکو انجام دادن. خب عبادت چنینی که از کارهای ممتاز نیکی است؛ بنابراین احسان بر این صدق می‌کند. اگر امام می‌فرمود احسان فقط همین است...

احسان نفرموده که فقط همین است؛ «الإحسان أن تعبد الله...» یعنی یکی از مصادیق را، مصادیق کامل را بیان کرده؛ که یعنی این مصداق، کأنه بقیه مصداق نیستند، این‌قدر این کامل است که کأنه بقیه مصداق نیستند. این را داشته باش، بقیه نیکی‌ها... واقعاً هم همین است؛ این را داشته باش، بقیه نیکی‌ها را هم به دنبال می‌آورند. اگر انسان خدا را عبادت کند کأنه یراه، حتماً این‌چنین انسانی همه خوبی‌ها را هم دارد. چون غیرممکن است انسانی که خدا را ببیند دست به معصیت و آلودگی بزند؛ آن‌هایی که دست به آلودگی می‌زنند، آن‌ها خدا را نمی‌بینند، فقط به لقلقه زبان می‌گویند خدا، و یک مفهومی از خدا شاید داشته باشند، خدا را نمی‌بینند. کسی خدا را ببیند، هرگز کار بد نمی‌کند. پس احسان ممکن است ما بگوییم اصلاً احسان منحصر در همین است؛ منحصراً احسان یعنی عبادت کردن خدا به این صورت که کأنه یراه. منحصراً احسان همین است، چون مابعدش هم دنباله همین است، بقیه نیکی‌ها هم دنباله همین است.

تلازم توحید حقیقی و دوام شهود حق در عبادت

پرسش: ظاهراً شارح، خبر دوم را که «فسّر الإحسان بالتوحید» ... این خبر دوم می‌گوید اگر این خبر دوم نبود، احسان «أن تعبد الله...»؛ یعنی این تعبیر دوم را تفسیر اولی هم می‌کند: احسان نه به معنای نیکی، احسان به معنای توحید؛ اگر توحید شد: «أن تعبد الله کأنک تراه».

پاسخ: نه، این را تطبیق اولی نمی‌کند؛ گفت: «مآل التفسیرین إلی واحد»، مرجع هر دو به یک چیز است، نه اینکه یکی مفسر دیگری است. دو تا با هم فرق دارند، اما مرجعشان به یک چیز است.

و آن‌طور که الان عرض کردم، شما احسان را به همین معنایی که در روایات آمده: «أن تعبد الله کأنک تراه»، منحصراً هم به این معنا قرار بدهید، مانعی ندارد. احسان غیر از این نیست. این‌جوری هم بگویید: احسان غیر از این نیست که خدا را عبادت کنی کأنک تراه؛ چون اگر این احسان حاصل بشود، دیگر بقیه‌اش هم هست دیگر، بقیه‌اش به طریق اولی هست.

پس احسان منحصراً همین است. این را داشته باش، بقیه تمام است.

پرسش: چرا؟ حالا توحید هم ممکن است حاصل بشود، حالا توحید هم داشته باشیم، ولی این «کأنک تراه» نباشد.

پاسخ: نه، انسانی که در نماز بتواند خدا را ببیند، بیرون نماز هم غافل نمی‌شود.

پرسش: وقتی انسان وضو می‌گیرد، توجه به گناهان قبل می‌کند، استغفار می‌کند؛ می‌گوید الآن می‌خواهم بروم سراغ نماز، از آن کارهای قبلی استغفار کنم. پس این انسان به طریق اولی در غیر نماز هم خدا را می‌بیند. ...

پاسخ: اولاً موحد در غیر نماز هم خدا را می‌بیند. آن کسی هم که در نماز خدا را عبادت می‌کند «کأنه یراه»، مسلماً بدانید بیرون هم خدا را می‌بیند.

پرسش: پس چرا شارح دو تا تفسیر را یکی می‌داند؟ دو تا ناحیه دارد: یکی احسان در این مقام هست و یکی احسان در مقام ...

پاسخ: خب، قابل جمعند؛ وقتی قابل جمعند نگوییم قابل جمع نیستند.

پرسش: آن‌هایی که موحد حقیقی نشدند، نمازشان اصلاً نماز نیست؟ نمازی که خدا را در نماز ببینند اصلاً آن نماز ساقط نمی‌شود؟ الا به این ...

پاسخ: نه، ظاهراً کسی که موحد حقیقی نباشد، خدا را در نماز هم نمی‌بیند.

پرسش: این‌ها هستند؟

پاسخ: نه، باید موحد حقیقی باشد. شما موحد حقیقی را توسعه بدهید.

یعنی خودتان را هم موحد حقیقی بدانید.

پرسش: این‌جور که ایشان می‌گوید موحد حقیقی...

پاسخ: موحد حقیقی همین است. موحد حقیقی یعنی کسی که معتقد است؛ کسی که فلسفه خوانده مسلماً موحد است.

پرسش: معتقد به اینکه در همه‌چیز خدا را ببیند؟

پاسخ: می‌بیند دیگر، حواسش جمع باشد می‌بیند.

پرسش: الان عقیده دارد، ولی حالش را نمی‌بیند، ولی وقتی می‌رود سراغ نماز «کأنک تراه»...

پاسخ: اوایل بله، اوایل بله؛ ولی در وقتی که یک خرده تمرین کرد، در همه‌چیز خدا را می‌بیند. اشارات یادتان رفته؟ در اشارات داشتیم: یک ذره تمرین بکنید در همه‌چیز خدا را می‌بینید، اول کمتر، بعداً بیشتر. به جایی می‌رسد - اشارات می‌گفت - به جایی می‌رسد که اگر بخواهید در چیزی خدا را نبینید، تصمیم هم بگیرید نمی‌توانید که خدا را نبینید.

پرسش: این مقام بعد است.

پاسخ: این مقام بعد است، باید با زحمت به دست بیاید؛ با کمی زحمت. منتها ما داریم فکر می‌کنیم عوام مردم... نه، عوام مردم به این کارها کاری ندارند. عوام مردم «کأنک تراه» هم نیستند، خدا را در نماز هم نمی‌بینند. آن کسی می‌بیند...

پرسش: کسی که به این درجه از توحید حقیقی رسیده، اصلاً در نماز «کأنّ» چیست؟ اصلاً خدا را می‌بیند! اصلاً به این درجه هستند...

پاسخ: که خدا را ببیند؟ خدا را ببیند در نماز؟

پرسش: «کأنک تراه» در یک مصداق، در یک وقتی برایش حاصل می‌شود.

پاسخ: در یک لحظه؟ در یک لحظه؟

پرسش: مثلاً در یک نمازی توفیق استثنایی پیدا بکند.

پاسخ: در یک لحظه کافی نیست. نماز بخوانی «أن تعبد الله»؛ «تعبد» به معنای نماز نیست‌! «تعبد» به معنای نماز نیست، یعنی عبادت کنی. ما دائماً در حال عبادت باید باشیم. دائماً در حال عبادت باید باشیم، دائماً در حال نماز باید باشیم، پس دائماً باید خدا را ببینیم. آن موحد حقیقی است که دائماً خدا را می‌بیند. «تعبد الله»، نه فقط «تُصلّی»؛ «تعبد»، هر عبادتی است. حتی فرض کنید غذا خوردنم برای اینکه جسمم قوی بشود تا بتوانم خدا را عبادت کنم خودش می‌شود عبادت؛ در آن وقت هم باید خدا را ببینیم.

شده تا حالا آب بنوشید، تشنه باشید کامل، و بعد یک‌دفعه متوجه بشوید که این آب را خدا برای شما قرار داده است؟ وقتی که این آب پایین می‌رود و تشنگی شما برطرف می‌شود، آن حالی که بهتان دست می‌دهد تا حالا تجربه کرده‌اید؟ که چه‌جور این آب وقتی خورده می‌شود آدم حس می‌کند سازنده، نعمت‌دهنده، این آب را در اختیار من گذاشت، و حاجت من آن هم چه‌جور دارد با این آب برطرف می‌شود؟ این عبادت است، در حال نماز هم هست؛ خدا دیده می‌شود در آن حال. در همه حال خدا دیده می‌شود.

ما نه که خیلی‌ها به دنیا چسبیده‌ایم، این‌ها برایمان خیلی غریب می‌آید، خیلی عجیب می‌آید؛ در حالی که این‌طور نیست. یک مقداری سوا بکنیم ارتباطمان را با دنیا، می‌بینیم اصلاً وضع عوض شد. یک ذره ارتباط را ببرید، کم... قطع رابطه کنید. و این عجیب است که ملاصدرا هم می‌گوید: یک قدم جلو بیا، حالا تعبیر من است، صد قدم جلو می‌آوردت خدا.

پرسش: تعبیرِ حدیث است.

پاسخ: تعبیر جالبی است، بله از حدیث گرفته است. صد قدم را من می‌گویم، حالا او چقدر می‌گوید نمی‌دانم.

پرسش: ولی هر قدمی...

پاسخ: بله، آن عبارت ملاصدرا این است: عبارت ملاصدرا این است که تو یک قدم جلو بیا، او صد قدم تو را جلو می‌کشد. نمی‌گوید به سمت تو می‌آید، می‌گوید تو را می‌کشد بالا. این خیلی عبارت خوبی است؛ می‌گوید صد قدم - حالا این صد قدم تعبیر من است - تو را بالا می‌کشد.

ولی شما اگر یک ذره ارتباطتان را ... یعنی همه ماها، یک ذره ارتباطمان را با دنیا قطع کنیم، یک قدم جلو بیاییم، آن وقت ببینید چطور ما را جذب می‌کند. ما اقدام نمی‌کنیم، همه این‌ها را عجیب می‌بینیم؛ در حالی که این‌طور نیست. «تعبد الله کأنک تراه»، در همه‌حال ما در حال عبادتیم، در هر حال. گفته شده است لباست را که می‌شویی، نجاستت را که می‌خواهی برطرف کنی با آن نماز بخوانی، واجب توصلی است؛ ولی وقتی نیت کنی که می‌خواهم با آن نماز بخوانم، امر خدا را که گفته با طهارت باید نماز بخوانی امتثال کنم، می‌شود واجب تعبدی؛ به آن ثواب می‌دهد. نه تعبدی بشود، باعث ثواب می‌شود.

پرسش: عرفا می‌گویند به این نیت نگاه کنید که چون خدا این را برایت قرار داده...

پاسخ: بله، یعنی همه‌چیز را ما رنگ خدایی به آن بدهیم، آن وقت ببینید اوضاع عوض می‌شود. هیچ زحمتی هم ندارد؛ هیچ زحمتی هم ندارد، فقط یک نیت می‌خواهد. نیت هم آن‌قدر سریع می‌آید، بدون زحمت.

بعد اولش ممکن است آدم فکر کند دارد سر خودش کلاه می‌گذارد، ولی بعداً باور می‌کند؛ بعداً برایش اعتقاد می‌شود. اولش یک خرده مثل اینکه باور نمی‌کند، بعد کم‌کم که تجربه کرد، باور می‌شود برایش؛ یعنی مطمئن می‌شود که همه‌چیز مال خدا است، همه‌چیز ملک خدا است، در همه‌چیز خدا را می‌بیند؛ این می‌شود موحد حقیقی.

موحد حقیقی شدن، از حالت انسانی بیرون آمدن لازم ندارد؛ همین کارهای معمولی باید انجام بدهیم، منتها ما همت نمی‌کنیم، از کار کوچک شروع نمی‌کنیم. شروع بکنید ببینید وضع چطور می‌شود.

تذکر به آیات الهی در امور روزمره

توی راه که راه می‌روید، دائماً آیات الهی در جلو چشممان هست، منتها توجه نمی‌کنیم؛ دائماً. بعضی‌هایش می‌بینم یک مقداری جالب به نظرمان می‌آید، توجهمان را جلب می‌کند؛ در حالی که همه‌اش جالب است. به قول ملاصدرا می‌گوید که: آهن‌ربا را دیدی، چقدر جالب است! می‌گوید آهن‌ربا را دیدی، نشستی فکر کردی عجب، این چه قدرتی است که می‌تواند آهن را جذب کند! نفهمیدی که صد سال عمر کردی تمام بدنت غذا را جذب کرد! این هیچ وقت فکر نکردی درباره‌اش؟ هر روز بدنت دارد جذب غذا می‌کند، چه‌جور جذب می‌کند؟ این را فکر نکردی، خیلی به نظرت عجیب نیامده این یکی؛ آن را چون تازه دیدی، این را چون همیشه داری می‌بینی برایت عادی شده است.

ما اشیا را چون همیشه داریم می‌بینیم عادی است. اگر یک‌دفعه خدا ما را ول می‌کرد، مثلاً فرض کنید که ما را یک جا می‌آفرید هیچی در آن نبود، عقل و همه‌چی هم به ما می‌داد، یک‌دفعه ول می‌کرد در این عالم طبیعت، آن وقت خیلی برای... همه‌چیز برای ما عجیب می‌شد. اما از اولش که چشم باز کردیم عادت کردیم این چیزها را دیدیم، خیلی برایمان معمولی می‌آید.

بله، من نمی‌خواهم منبر بروم، ولی گاهی پیش می‌آید.

عطایی بودن ایمان و توحید در برابر مذهب اشاعره

اما حالا وارد این روایت می‌شویم که: «ما جزاء من أنعمت علیه بالتوحید إلا الجنة».

در این عبارت، توحید نعمتی از نعمت‌های خدا شمرده شده، و به خدا نسبت داده شده است. پیداست که ایمان، کسبی نیست؛ ایمان، عطایی است. از این عبارت این‌طور فهمیده می‌شود که ایمان کسبی نیست، ایمان عطایی است.

پرسش: پس جبرمیشه ...

پاسخ: البته توجه کنید که من نمی‌خواهم قول اشعری را بگویم. اشاعره معتقدند که در ایمان بشر نقشی ندارد، در کفر نقشی ندارد؛ این را مؤمن آفریده، قدرت بر کفر ندارد، کافر آفریده، قدرت بر ایمان ندارد؛ یعنی او هیچ‌کاره است، همه‌کاره خدا است. ایشان این را نمی‌خواهد بگوید، این کفر و ایمان اشعری را نمی‌خواهد بگوید.

ایشان می‌فرماید: خودِ القای ایمان مال خدا است، کار خدا است. مقدمات، آن اراده، حوادث اطراف که بعضی‌اش در اختیار من است و بعضی‌اش در اختیار من نیست، این‌ها جدا؛ آن القای ایمان مال خدا است. که این را خودتان توجه کردید، در علم توجه کردید - حالا ایمان را شما الحمدلله از اول داشتید - ولی علم را می‌بینید که اصلاً درست آدم متوجه می‌شود چیزی وارد روحش شد. اگر خوب دقت بکنید، وقتی آدم چیزی را عالم می‌شود، حس می‌کند یک چیزی وارد روحش شد؛ بعد از مدت‌ها فکر کردن، آن وقت آدم به دست می‌آورد. همین‌طور عادی اگر متوجه بشود، نه، حالیش نمی‌شود؛ بعد از مدت‌ها فکر کردن، یک‌دفعه مثل اینکه یک چیزی افتاد، یک چیزی وارد شد. این دادنی است، علم دادنی است.

مقدمات علم با ما است: کتاب می‌خوانیم، فکر می‌کنیم، می‌نویسیم، حرف گوش می‌دهیم، این‌ها همه با ما است؛ خودِ اعطای علم با ما نیست. هرچه ما زور بزنیم، حرف بزنیم، طرف مقابل خدا به او عطا نکند نمی‌شود. هرچه کتاب بخواند، تا وقتی خدا القا نکند نمی‌شود؛ این‌ها مقدمه است. البته بعد از مقدمه، خدا ذی‌المقدمه را هم عطا می‌کند تفضلاً، ولی این‌چنین نیستش که ذی‌المقدمه را خودم به دست آورده باشم؛ عطای او است. در علم گفته شده عطای خدا است: «نور یقذفه الله فی قلب من یشاء».

ایمان هم همین‌طور است. نه ایمان همین‌جور به هرکس داده شد و به هرکس داده نشد؛ این‌طور نیست که اشاعره می‌گویند: این را خدا دلش خواسته مؤمن کند، این را دلش خواسته کافر کند؛ این نیست. خودِ ایمان عطایش با خدا است، همان‌طور که علم عطایش با خدا است. در علم هم ما باید زحمتمان را بکشیم، در ایمان هم باید زحمتمان را بکشیم. کاری که مربوط به ما است باید انجام بشود، خدا هم کار خودش را انجام می‌دهد. توحید انعامی است که خدا می‌کند.

اختیار انسان در مقدمات ایمان و نفی جبر اشعری

پرسش: پس در واقع ایمان، همان ثوابی است که از همان تعقیب مقدمات...

پاسخ: حالا مثلاً، حالا هرچه اسمش را می‌گذارید؛ ثوابی، جزایی، هرچه هست. بالاخره یک مقدماتی را ما جور می‌کنیم که بعضی‌اش در اختیار خودمان است و بعضی‌اش هم نیست. ولی بالاخره آن یک ذره‌اش که اراده است در این مجموعه، آن ذره اراده را می‌گوییم مال ما است. که خودِ اراده و خودِ ما هم مال خودمان نیستیم، حالا آن‌ها بماند سر جای خودش؛ ولی بالاخره ما با همین وجود عاریه‌ای که داریم، یک اراده عاریه‌ای هم داریم. آن اراده را خدا به ما اجازه داده است که به کار بگیریم؛ اجازه داده، اگر پس بگیرد پس گرفته است. اصل اراده را هم می‌تواند پس بگیرد تا چه رسد به انجامش، تا چه رسد به تعلقش؛ که می‌تواند جلوی تعلقش را بگیرد، می‌تواند خودش را هم بگیرد. خب با وجود همه این‌ها اراده را در اختیار من گذاشته است عاریتاً. من با این اراده اقدام می‌کنم، و او به من ایمان می‌دهد.

که توجه می‌کنید همه‌چیز مال او است، از ملک او هیچی خارج نیست. حتی این اراده هم که من می‌کنم، باز هم با اجازه او است؛ اگر او جلویش را ببندد، بسته شده است. ولی چون یک اجازه عامی به من داده، گفته از اول عمرت تا وقتی من صلاح ببینم، موجودی، اراده داری، اراده‌ات را هم می‌توانی به هرچه تعلق بدهی، مال خودت... نه مال خودت، امانت پیش تو، هر کاری خواستی بکن ولی بعد حسابت را می‌رسند، باید... مثلاً مؤاخذه‌ات می‌کنم. پس همه‌چیز را در اختیار خودم گذاشته است.

خب اگر در اختیار خودم گذاشته، من این اراده را به کار انداختم - این‌ها را دارم عرض می‌کنم تا فرق بین قول ما و قول جبری درست بشودها، که جبر نیست - کارها را ما انجام می‌دهیم، بعد خدا ایمان را به ما افاضه می‌کند. آن جبری این اراده را هم قائل نیست؛ می‌گوید تو اگر اراده می‌کنی، تخیل است، خیال می‌کنی داری اراده می‌کنی، همه کارها را خودِ خودِ خدا دارد تنظیم می‌کند. و ما قبول داریم همه کارها را خودِ خدا تنظیم می‌کند، ولی این‌چنین تنظیمی که اگر خواست اراده را می‌گیرد، اگر خواست تعلق اراده را می‌گیرد، اگر نخواست می‌گذارد من انجام بدهم. با چه اراده‌ای؟ با اراده‌ای که امانت پیش من است و مال او است. پس من هیچ‌کاره می‌شوم اگر به دید واقعی نگاه کنیم؛ ولی به دید ظاهری چنان‌که مختارم، و با همین اختیار کار کردم و با همین اختیارم مؤاخذه می‌شوم، یا با همین اختیارم ثواب داده می‌شوم. پس فرق است بین این جبری که اینجا می‌خوانیم، و جبری که اشعری می‌گوید. ایمان القا شده است...

پرسش: این باز جبر...

پاسخ: جبر نمی‌گذاریم، نه، اصلاً اسم جبر رویش نمی‌گذاریم.

پرسش: اصلاً جبر بین ایمان... یا ایمان... اینکه در ذاتش باشد یا ایمان را که اشاعره اختلاف دارند...

پاسخ: فرق نمی‌کند، توحید هم یک نوع ایمان است. آن‌ها توحید را هم قبول دارند.

پرسش: توحید بالاتر از ایمان است.

پاسخ: خیلی خب، آن را هم باز می‌گوید که جبری است. اشعری در ایمان و به تمام مراتبش نزاع دارد، حتی مرتبه توحیدش. در تمام مراتبش نزاع دارد، نه فقط ایمانِ تنها یعنی اسلامِ تنها؛ در خودِ ایمان، ایمان که مراتب بالا هم باشد اختلاف دارد، نزاع دارد.

تفضل الهی در اعطای پاداش

خب پس عبارت این‌طور می‌رساند که من خودم نعمت دادم، جزای نعمت را هم باید خودم بدهم. یک وقتی این آدم کاری کرد که من به او جزا دادم، خب می‌شود گفت کاری کرد، استحقاقی داشت، در مقابل استحقاقش ثواب به او دادیم؛ اما حرف این است که من به او دادم، در مقابل آن چیزی که به او دادم دوباره نعمت دادم. این اصطلاحاً تفضل است. خدا اسمش را جزا گذاشته است؛ احترام گذاشته است به ما که ما بگوییم جزا داریم می‌گیریم، یعنی پاداش فعالیتشان است دیگر؛ در حالی که فعالیت ما هم که نعمت خدا است. پس این تقریباً می‌شود گفت تفضل است و در عین حال اسمش گذاشته شده است جزا.

«وقوله: أنعمت علیه بالتوحید» صریح در این است که توحید خدا از نِعَمِ خدا است،

«ولیس من صنع العبد فی شیء»؛ دخالتی عبد در آن ندارد؛ در خودِ ایمان دخالت ندارد، در مقدماتش چرا.

«فكلا الإحسانين منه» هم جنّت، هم توحید، جل ثناؤه.

«فله الحمد فی الأولى» که ایمان داده است، «و الآخرة» که جنّت داده است؛

«و له الشکر علی النعم السابقة» که مربوط به دنیا است از جمله ایمان، «و اللاحقة» که مربوط به آخرت است از جمله جنّت. از جمله ایمان، از جمله جنّت؛ چون انحصار به این ندارد، نعمت‌های سابق و لاحق خدا فراوان است: ﴿و َإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا.﴾ [6]

شرح حدیث بیست و نهم: معنای حق و اثبات حق بودن خداوند

الحدیث التاسع والعشرون:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ حُمْرَانَ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عَفَّانَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ: «مَنْ مَاتَ وَهُوَ يَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ حَقٌّ دَخَلَ الْجَنَّةَ» [7]

در این حدیث ابتدا حق بیان می‌شود، معنا می‌شود. ابتدا حق معنا می‌شود، بعدش حق بودن خدا اثبات می‌شود، و در آخر، اینکه اگر کسی بداند خدا حق است «دخل الجنة» توضیح داده می‌شود. پس سه تا مطلب داریم:

یکی تبیین معنای حق،

یکی اثبات حق بودن خدا،

یکی معنا کردن این عبارت روایتی که در اینجا آمده است.

حالا وارد مطلب اول می‌شویم. حق را در اصطلاح فلاسفه به سه معنا معنا کرده‌اند:

یکی به معنای وجود،

یکی به معنای وجود ثابت،

یکی به معنای مطابقت واقع با قضیه.

مطابقت قضیه با واقع می‌شود صدق، مطابقت واقع با قضیه می‌شود حق؛ که فرق بین صدق و حق در این صورت اعتباری است. یعنی اگر شما از طرف قضیه شروع کردید گفتید قضیه مطابق واقع است می‌شود صدق، اگر از طرف واقع شروع کردید گفتید واقع مطابق قضیه است می‌شود حق. فرق فقط اعتباری است، بستگی دارد به اینکه شما از کدام طرف شروع کرده باشید. این یک معنای حق است که در منطق گفته شده و در فلسفه هم قبول شده است.

یک معنای دیگرِ حق این است که حق یعنی وجود. همه موجودات دارای وجودند پس همه دارای حقیقتند. حقیقت را تعریف کرده‌اند، گفته‌اند ماهیت مستنداً إلی الوجود می‌شود حقیقت، و الا اگر آن وجود را ملاحظه نکنید اسمش ماهیت است. حقیقت شیء به وجودش است، یعنی حقّیتش به وجودش است. پس حق یعنی وجود.

یک معنای دیگر هم داریم: حق به معنای وجود ثابت. این معنا منحصر در خدا است: وجود ثابت.

ایشان لفظ حق را معنا می‌کند طوری که آن قیودی که در ثابت معتبر است اظهار بشود. فلاسفه می‌گویند حق یعنی وجود ثابت، دیگر ثابت را معنا نمی‌کنند، ولی خودِ ثابت معنا کردنش خیلی دشوار است. ایشان قیودی را که در ثابت اعتبار می‌شود ذکر می‌کند، آن وقت تعریف می‌شود مشتمل بر این. این‌طور می‌شود:

حق عبارت است از وجودِ ثابتی که مستغنی باشد در همه‌چیزش از همه‌چیز، و محتاج باشند همه موجودات در همه‌چیزشان به او.

دقت می‌کنید؟ دو تا قید دیگر آورده است که این همان معنای ثابت است. حالا من بیان می‌کنم چرا معنای ثابت است؛ یعنی اگر این دو قید را بردارید ثبوت برداشته می‌شود:

یکی استغنای او در همه‌چیزش - در همه کمالاتش - از همه موجودات؛ بی‌نیاز است از همه موجودات در همه‌چیزش، در همه کمالاتش.

یکی اینکه همه موجودات در همه کمالاتشان محتاج به او هستند.

خب، حالا اگر او در همه‌چیزش مستغنی نباشد، ثابت نیست. چرا؟ چون اگر در یک چیز محتاج باشد، آن چیز را ندارد، بعداً به او می‌دهند؛ در مرتبه ذات ندارد، نداشته و بعداً گرفته است، یک نوع حرکت است، ثبوت نیست. نداشته گرفته است، این می‌شود حرکت، این می‌شود عدم ثبات. ثبات آن است که از اول داشته باشد تا آخر داشته باشد، هیچ تغییری و زوالی در آن نباشد. پس اگر چیزی را نداشت، محتاج بود و از غیر گرفت، این با ثباتش منافات دارد. این قید اول پس روشن شد که باید مستغنی باشد فی کل شیء، فی کل کمالٍ، عن کل شیء، از کل موجودات. این قید اول روشن.

قید دوم اینکه باید همه به او محتاج باشند؛ همه به او محتاج باشند. زیرا که اگر یک کسی پیدا کنید در یکی از اوصافش به او محتاج نباشد، خدا در همان بخش قدرتش نیامده و قدرتش آنجا ثبات پیدا نکرده است؛ آمده در جلوتر از آن بخش ایستاده است، آن قسمت را دیگر پر نکرده است، خودِ آن شخص خودش مثلاً فلان کمال را به خودش می‌دهد. در این قسمت از کمالِ او خدا نقش ندارد؛ اگر نقش ندارد پس قدرت او در این مقدار نفوذ نکرده و ثبات ندارد.

پس توجه می‌کنید که در ثبات واجب‌تعالی، در وجود ثابت بودن واجب‌تعالی، هم قید می‌شود که او مستغنی باشد فی کل شیء عن کل شیء، هم قید می‌شود که همه فی کل اشیائهم محتاج به او باشند. نه استغنا در غیر تصور می‌شود، نه حاجت در او تصور می‌شود؛ این معنای حق است، معنای صافی است برای حق.

دیگران معنا کردند گفتند حق به معنای وجود ثابت، درست هم معنا کردند، ولی ثابت را تشریح نکردند. ایشان ثابت را تشریح می‌کند؛ می‌گوید اگر بخواهد ثابت باشد باید مستغنی باشد اولاً، همه به او محتاج باشند ثانیاً. این مستغنی بودن خودش از همه‌چیز و محتاج بودن دیگران به او در همه‌چیز، این تفسیر تفصیلیِ ثابت است، قید جدیدی نیست. پس منافاتی نیست بین تفسیری که ایشان از حق کرده و تفسیری که دیگران برای حق دارند.

این یک بیان بود. با این بیان ایشان ثابت کرد که خدا حق است. خدا حق ثابت است، حق ثابت و حق مطلق است. چون حق علی‌الإطلاق است، پس باید بی‌نیاز باشد (یک)، همه به او نیازمند باشند (دو)؛ چون حق مطلق است. اگر حق نسبی بود -یعنی ثبوتش تا یک جا بود، بقیه‌اش لازم نبود - می‌توانستیم بگوییم نه او مستغنی است، نه دیگران به او محتاجند. اما حالا که حق مطلق است و همه‌جا ثباتش رفته، ناچار باید استغنایش در همه‌چیز و احتیاج دیگران در همه‌چیز را قبول کنیم. این یک بیان بود برای اینکه خدا حق است. بیان دیگر برای حق بودن خدا دارند که آن را ان‌شاءالله عرض می‌کنم.

تبیین تفصیلی حق مطلق و ادله استغنای واجب و احتیاج ممکنات

«شرح: الحقّ المطلق، هو الموجود الحقيقي الثابت بذاته، المستغني عن كلّ شي‌ء في كلّ شي‌ء ...»؛ یعنی فی کل کمالاته، در هر کمالی مستغنی از همه موجودات است؛ چه موجودات واجب اگر داشته باشیم، چه موجودات ممکن، از همه بی‌نیاز است.

«ولا یستغنی عنه شیء فی شیء»؛ هیچ موجودی در هیچ کمالی هم از او بی‌نیاز نیست.

«بل الکل منه»؛ همه موجودات با همه کمالاتشان، با همه خصوصیاتشان، «منه»، از او صادر می‌شوند.

«وله الکل فی وحدةٍ»؛ یعنی همه این کثرات در آن وحدت جمعند: کلٌ فی وحدةٍ. همه موجودات در آن وحدت جمعند، کثرت در وحدت منطوی است، و آن وحدت، کمالِ این کثرات را، حقیقت این کثرات را واجد است. پس «له الکل»، یعنی کل موجودات برای او است، منتها این کل در وحدت حاصل است؛ نه کل تفرقه درست کند، ترکیب درست کند، تشتت درست کند تا ذات واجب‌تعالی بشود متکثر یا مرکب.

برهان اول بر اطلاق حقانیت مبدأ اول

خب، چرا مستغنی است اولاً؟ و چرا بقیه محتاجند به او ثانیاً؟ زیرا اگر مستغنی نباشد یا بقیه محتاج نباشند، او حق علی‌الإطلاق نمی‌شود، یعنی ثابت علی‌الإطلاق نمی‌شود.

این دلیل اولی است که از خارج توضیح دادم، دلایل بعدی را بعداً می‌گوییم

«إذ لو احتاج هو فی شیء إلى شیء»، اگر در یکی از کمالاتش محتاج بود به چیزی،

«أو استغنى عنه شیء»، یا موجودی در یکی از کمالاتش بی‌نیاز بود از او،

«فلیس الواجب تعالى حقاً على الإطلاق»؛ دیگر حق علی‌الإطلاق نمی‌شود، حق نسبی می‌شود؛ یعنی تا اینجا است، بعد از این دیگر نیست. حق علی‌الإطلاق می‌خواهد باشد، یعنی باید همه‌چیز را داشته باشد.

«فالمبدأ الأول هو الحق المطلق، و کل ما سواه فباطل محتاج إلیه، مفتقر...»؛ در چه چیز مفتقر است؟ عبارت جالبی است: «مفتقر فی کله إلی ما لدیه» نه بگویید در علمش محتاج است، نه بگویید در وجودش محتاج است، نه بگویید در افعالش محتاج است؛ فی کله محتاج است «إلی ما لدیه»، به آن خدایی که پیش او است. یعنی...

پرسش: در ذاتش و کمالاتش؟

پاسخ: فی ذاته و کمالاته، فی کله محتاج است. یعنی هیچ نقطه استغنایی برای هیچ موجودی غیر از خدا تصور نمی‌شود؛ نقطه استغنا، تا چه رسد به مافوق نقطه. در همه‌چیز محتاج است. این دلیل اول برای اینکه خدا حق است علی‌الإطلاق.

برهان دوم: امتناع حاجت در واجب و امتناع استغنا در ممکنات

دلیل دوم: در این دلیل دوم، ایشان حاجتمندی خدا را به یک بیان رد می‌کند، مستغنی بودن غیر را به دو بیان رد می‌کند. دقت کنید همین ترتیبی که توضیح می‌دهم؛ اگر نظم عبارات روشن بشود، معنا بهتر معلوم می‌شود. ایشان در این دلیل دوم - دلیل اول که تمام شد، یک دلیل دیگر بیشتر باقی نمانده است - در این دلیل دوم ایشان محتاج بودن خدا را با یک دلیل رد می‌کند، مستغنی بودن دیگران را با دو دلیل رد می‌کند، و ثابت می‌کند بعد از همه با هم، ثابت می‌کند که خدا مستغنی است و بقیه محتاج؛ همان که قبلاً گفت. اگر ثابت شد، پس ثابت می‌شود که خدا حق است.

توجه کردید؟ معنای حق را گفتیم، با دلیل اول اثبات حق بودن خدا را هم بیان کردیم، حالا با دلیل دوم می‌خواهیم اثبات حق بودن خدا را بیان کنیم؛ یعنی وارد مطلب دوم شدیم الان‌. معنای حق معلوم شد، بعد اینکه خدا هم حق است ثابت شد. «إذ لو احتاج» اولِ مطلب دوم بود؛ یعنی می‌خواستیم ثابت بکنیم که خدا حق است، حق علی‌الإطلاق است. با دلیل اول ثابت کردیم، حالا می‌خواهیم دلیل دوم را بگوییم.

دلیل دوم: اما خدا چرا محتاج نیست؟ گفتیم دو بخش دارد: یکی اینکه خدا محتاج نیست، یکی دیگران بی‌نیاز نیستند.

بخش اولش که می‌گوید خدا محتاج نیست: چون اگر خدا بخواهد محتاج باشد، لازمه‌اش این است که ممکن باشد، و فرض این است که خدا واجب است؛ واجب با امکان ممکن نیست جمع بشود، پس استغنا با حاجت ممکن نیست جمع بشود، خدا حاجت ندارد. این بیان معروفی است که همه گفته‌اند، خیلی هم واضح است.

اما چرا دیگران بی‌نیاز نیستند در هیچ‌چیزشان؟ به دو دلیل:

دلیل اول این است که اگر موجودی در یک کمالش محتاج نباشد، در همان کمال واجب است، در حالی که این موجود ممکن است. پس اگر محتاج نباشد، منقلب است هر ماهیتی از امکان به وجوب، لااقل در یک بخشی از بخش‌ها، در یک کمالی از کمالات، و این محال است. انقلاب از امکان به وجوب بالذات محال است. به وجوب بالغیر عیبی ندارد، امکان با وجوب بالغیر جمع می‌شود؛ انقلاب ممکن به وجوب بالذات یعنی به استغنای کامل، محال است. ولو در کمال مختصری، در اصل وجود، در کمالات وجود، در هیچ‌یک از این‌ها دیده نمی‌شود که ممکنی منقلب بشود به واجب بالذات؛ در حالی که اگر بخواهد مستغنی باشد می‌شود واجب بالذات. این دلیل اول برای اینکه استغنای ممکنات را نفی کنیم.

دلیل دوم همان است که از خارج آن دفعه عرض کردم: اگر شما بخواهید موجودی را مستغنی ببینید، لازمه‌اش این است که قدرت خدا در این بخش به این موجود وصل نشده باشد، خدا سیطره‌اش را در این بخش بر این موجود قرار نداده باشد، خدا ملجأ کل موجودات نباشد؛ لااقلش این است که مرجع این موجود در فلان کمال نشود. در حالی که ﴿الله الصمد﴾، یعنی ملجأ الکل؛ او ملجأ همه است، او نیاز همه را برآورده می‌کند. اگر شما بخواهید موجودی را بی‌نیاز ببینید، لازمه‌اش این است که سیطره خدا در همان بخش بی‌نیازیِ این موجود نفوذ نکرده باشد، و در همان مقدار خدا ناقص باشد، و این شدنی نیست. پس اینکه شخصی در امری از امورش مستغنی باشد، شدنی نیست.

با این بیان هم ثابت کردیم که نه واجب‌تعالی محتاج است فی امرٍ من الامور، و نه موجودات دیگر مستغنین فی امرٍ من الامور.

شرح عبارات قاضی سعید قمی در نفی حاجت و استغنا

«و لأنه لو کان محتاجاً فی شیء» واجب‌تعالی اگر محتاج باشد فی شیء «لزم إمکانه من هذه الجهة».

حالا اگر در اصل وجود ممکن نباشد، در این جهتی که احتیاج دارد لااقل می‌شود ممکن؛ در حالی که «و الإمکان بطلان محض»، بطلان در خدا راه ندارد. این بیان اینکه خدا محتاج نیست.

اما بیان اینکه دیگران مستغنی نیستند، دو تا بیان است.

بیان اول: «و لو استغنى عنه شیء فی شیء»، در یکی از کمالاتش بی‌نیاز باشد، «انقلبت حقیقة الإمکان والفقر إلى الوجوب والغنى»، در حالی که اذ الإمکان هو الاحتیاج المحض والفقر الکلی، اگر بخواهد در یک چیزی این احتیاج از بین برود، امکان برمی‌گردد به وجوب، فقر برمی‌گردد به غنا، و این محال است.

دلیل دوم؛ دلیل دوم بر اینکه استغنا برای دیگران نیست: «وأیضاً یلزم أن یخلو عنه شیء»؛ لازم می‌آید که از خدا، یعنی از سیطره خدا، شیئی خالی بشود. چون نمی‌رسد خدای متعال «إلی ذلک الشیء»، آن شیئی که مستغنی از او است. نمی‌رسد یعنی دست خدا به او نمی‌رسد، سیطره خدا بر او نفوذ نمی‌کند. «و ذلک یستلزم» محدودیت خدا را و منافات دارد با صمدیت و پر بودن و ملجأ بودن خدا. خدا صمد است یعنی غنی است، پر است و ملجأ است. ملجأ بودنش به خاطر پر بودنش است، چون چیزی خالی ندارد؛ همه‌جا را کأنه پر کرده است. خودش هم پر است، پر کرده است همه‌جا را.

پرسش: ملجأ؟

پاسخ: ملجأ، بله؛ این‌ها معانی صمد است. البته ملجأ بودن، لازمِ پر بودن است. چون پر است، ملجأ و پناهگاه همه موجودات است؛ همه موجودات به سمت او می‌آیند و دست پیش او دراز می‌کنند.

مطلب سوم: رابطه علم به حقانیت خداوند و دخول در بهشت

خب، تمام شد. مطلب سوم می‌خواهد شروع بشود. عرض کردم در این حدیث ما دو سه تا مطلب داریم:

مطلب اول این بود که حق معنایش چیست،

مطلب دوم اثبات حق بودن خدا بود،

حالا مطلب سوم توضیح روایت است:

که اگر کسی - روایت این‌طور می‌گوید: اگر کسی بمیرد در حالی که می‌داند که خدا حق است، یعنی معتقد به حق بودن خدا است، در آن حال بمیرد - «دخل الجنة».

بیان مطلب این است که: کسی که به حق بودن خدا اعتقاد داشته باشد، مسلماً می‌شود اهل حق. اهل حق یعنی مطابق واقع هست، در حق هست؛ چون چه حقی بالاتر از این مطلب که ما خدا را حق بدانیم، به همین بیانی که الان گفتیم. اگر کسی خدا را حق بداند، این در واقع می‌شود من اهل الحق. جنّت هم که منزل اهل حق است؛ این آدمی که شده است اهل حق، در منزل اهل حق می‌تواند وارد بشود: «دخل الجنة.»

پس روشن شد مطلب.

اگر کسی به این اعتقاد بمیرد، این آدم اهل حق است، یعنی حرفش... اعتقادش مطابق واقع است؛ و جنّت محل اهل حق است، محل اهل باطل نیست. کسانی که باطل هستند و ناحق هستند و ناحق اندیشیدند، جایشان در جنّت نیست؛ جنّت جای کسانی است که حق حرف زدند و حق فکر کردند و حق عمل کردند. جنّت جای آن‌ها است، یعنی جای اهل حق است. این انسانی هم که چنین اعتقادی دارد، خدا را حق علی‌الإطلاق می‌داند با این بیانی که گفتیم، این که دیگر یکی از افراد اهل حق است؛ پس اگر از افراد اهل حق است، جا دارد که در منزل اهل حق هم که بهشت است داخل بشود: «دخل الجنة.»

استحقاق بهشت برای معتقدان به حق و نقد حدیثی شعر لبید

«ولا شک فی أن العالم بأن الله حق علی الحقیقة...»

«علی الحقیقة» قیدِ «حق» نیست، قیدِ «العالِم» است؛ یعنی واقعاً اعتقاد به این داشته باشد که خدا حق است، نه اینکه همین‌طوری لقلقه زبان بگوید. واقعاً معتقد باشد به اینکه خدا حق است. این «من أهل الجنة» است؛ لا شک که این از اهل جنّت است. چرا؟ زیرا جنّت منزل اهل حق است، «و لا حقّ أحقّ بالحقيّة من اعتقاد أنّ اللّه حقّ»؛ هیچ حقی حق‌تر از این اعتقاد نیست که انسان اعتقاد داشته باشد که خدا حق است. این بهترین حق است، این بالاترین حق است.

پرسش و پاسخ درباره تمایز اعتباری صدق و حق

پرسش: یعنی حق به معنای صدق است؟

پاسخ: بله؟

پرسش: حق به معنای صدق است، به معنای همان که عرض کردم مطابق واقع است؟

پاسخ: همان دیگر، صدق و حق فرق نمی‌کند؛ مطابقت با واقع است.

پرسش: صدق صفت قول شد، حق صفت واقع شد. اینجا صفت قضیه...

پاسخ: نه، حق صفت قول هم هست.

پرسش: قول؟

پاسخ: حق صفت قول است، صفت اعتقاد است. قضیه را به این معنا که مطابَق با واقع است به آن می‌گوییم حق، به این معنا که مطابِق با واقع است به آن می‌گوییم صدق؛ قضیه را. واقعاً هم این‌طور است. واقع برعکس...

واقع را به اعتبار اینکه مطابق با قضیه است می‌گوییم حق، به اعتبار اینکه مطابق با قضیه است می‌گوییم صدق. اصلاً وصف حق و صدق مال قضیه است.

پرسش: خیلی‌ها به واقع هم کار ندارند. بعضی‌ها به این که می‌گویند... به واقع می‌گویند حق، به قول می‌گویند صدق.

پاسخ: اگر این‌طور باشد که فرقشان حقیقی است، اعتباری نیست. اگر این‌طور باشد که فرق بین حق و صدق اعتباری نیست؛ اگر حق را به واقع می‌گویند، صدق را به قضیه می‌گویند، خب قضیه با واقع فرق دارد. قضیه با واقع فرق دارد، لااقلش به عموم و خصوص من وجه فرق دارد. قضیه امری است، واقع ظرفِ این امر است؛ بالاخره یک فرقی بینشان هست. فرقشان هم فرق درست ‌وحسابی است، فرق اعتباری نیست. در حالی که می‌گویند فرق بین صدق و حق اعتباری است. اگر اعتباری است، یعنی در متعلق با هم فرق نمی‌کنند؛ آن هم متعلق به قضیه است، آن هم متعلق به قضیه است؛ هر دو مال قضیه‌اند، هر دو مال اعتقادند: قضیه حق است، یا اعتقاد حق است؛ همچنین قضیه صدق است و اعتقاد صدق است. حق بودنش به این معنا است که مطابق با واقع است، صدق بودنش به این معنا است که مطابق با واقع است.

پرسش: نه، هر دو به یک جهت؟

پاسخ: بله، در اینجا به معنای صدق است... فرق نمی‌کند؛ به معنای صدق بگیرید، به معنای حق بگیرید، به همان معنای حقِ مطابق با واقع. منزل اهل حق یعنی منزل کسانی که کارشان، فعلشان، فکرشان، ذکرشان، همه مطابق با واقع است.

«و لا حقّ أحقّ بالحقيّة من اعتقاد أنّ اللّه حقّ»؛ هیچ حقی حق‌تر از این اعتقاد نیست که انسان اعتقاد داشته باشد که خدا حق است.

شاهد نبوی بر حقانیت انحصاری خداوند و استثنای نعیم آخرت

خب، ایشان برای حق بودن این اعتقاد شاهد می‌آورد. می‌فرماید که:

«وعن النبی صلی الله علیه وآله وسلم: أصدق قیلٍ» یعنی أصدق قولٍ

«قالته العرب قول لبید». بهترین گفتار، گفتار لبید است:

«ألا کل شیء ما خلا الله باطلُ      و کل نعیم لا محالة زائلُ»

مصراع اول را حضرت فرمودند بهترین است، مصراع دوم را اشکال کردند.

مصراع دوم را خودِ حضرت اشکال کردند. فرمودند که -عبارتشان یادم نیست: «ما خلا نعیم الآخرة» یا «اللهم إلا نعیم الآخرة» - خلاصه‌اش استثنایی کردند، نشان دادند که مصراع دوم کامل نیست؛ ولی مصراع اول را قبول کردند: «ألا کل شیء ما خلا الله باطل». هرچه غیر خدا است باطل است، پس خدا است که حق است، و خدا است که احق به همه‌چیز است.

«و کل نعیم لا محالة زائل» را ظاهراً لبید منظورش نعمت دنیایی بوده است، منتها عبارتش عبارت عام است، غلط‌انداز است. حضرت درستش کردند، فرمودند مگر نعمت آخرت که آن زوال‌پذیر نیست. او اصلاً نظر به نعمت آخرت نداشته است، ولی چون کلامش موهم است، حضرت این توهمی را که در کلام می‌شود دفع کردند. نه بخواهند خودِ لبید را نفی کنند، باطل کنند؛ خودِ لبید غرضش درست بوده است، کلامش موهم است.

خب، ظاهراً نمی‌رسیم حدیث بعدی را بخوانیم، اگرچه ده دقیقه وقت داریم؛ حدیث طولانی است، دیگر نمی‌توانیم واردش بشویم. ان‌شاءالله می‌ماند برای جلسه بعد.