موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب اول در ثواب موحدین و عارفین /شرح احادیث بیست و سوم و بیست و چهارم
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
شرح احادیث بیست و ششم و بیست و هفتم: غرض از خلقت و حق متقابل بنده و خدا
الحدیث السادس والعشرون:
وبإسناده عن جهیم عن عثمان بن عیسی قال: روینا عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال فی خطبة له... [1]
الحدیث السابع والعشرون:
وبإسناده عن معاذ بن جبل قَالَ: كُنْتُ رِدْفَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ، [2]
«ردف» یعنی ردیف، پشت سر حضرت، روی اسب یا قاطر، هرچه بود سوار بودم.
«فَقَالَ: يَا مُعَاذُ! هَلْ تَدْرِي مَا حَقُّ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى الْعِبَادِ؟» یا برعکس حالا، این کلمه را این‌طور قرائت کرده‌اند: می‌دانی حق خدا بر بندگان چیست؟
«قُلْتُ: اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَعْلَمُ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ: حَقُّ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى الْعِبَادِ أَنْ لَا يُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا. ثُمَّ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ: هَلْ تَدْرِي مَا حَقُّ الْعِبَادِ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ؟»
اگر شرک نورزند به خدا و به این حق خدا عمل کنند، می‌دانی آن وقت حق بندگان بر خدا چه می‌شود؟
«قَالَ: قُلْتُ: اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَعْلَمُ» حضرت فرمودند: «أَنْ لَا يُعَذِّبَهُمْ»، یا فرمودند: «أَنْ لَا يُدْخِلَهُمُ النَّارَ.»
در شرح این حدیث ایشان ابتدا می‌فرمایند که خدا چرا عالم را خلق کرد؟ غرض خلق خدا از عالم را ذکر می‌کنند و بعداً توضیح می‌دهند که حق خدا بر بندگان و حق بندگان بر خدا چیست.
غرض از آفرینش عالم
می‌فرمایند که
اولاً خدا بی‌غرض عالم را نیافرید؛ عبث و بی‌غرض نیافرید.
ثانیاً به غرض لَعب و بازی و بیهوده هم نیافرید.
ثالثاً غرضش این نبود که سلطنت پیدا کند، پادشاهی پیدا کند، رعیتی به دست بیاورد و بر این‌ها حکومت کند؛ چون او اصلاً ذاتاً پادشاه بود، ذاتاً مالک بود، حالا چه چیزی باشد چه نباشد. احتیاج نداشت که رعیت به دست بیاورد تا مالک بشود؛ او مالک بود،
پس باید یک غرض دیگری در کار باشد که خدا عالم را به خاطر آن غرض خلق کرده باشد.
در جای خودش ثابت شده است که برای خدا غرض ذاتی اولی، یعنی بدون واسطه، جز خودش نیست؛ یعنی فقط یک غرض برای واجب‌تعالی است. غرض ذاتی فقط یکی است؛ غرض ذاتی یعنی غرض بلاواسطه، غرض اولی هم یعنی غرض بلاواسطه. این‌چنین غرضی فقط یکی است و آن هم خودِ ذات خدا است. یعنی خودِ خدا ذاتش این‌طور است که خلق می‌کند؛ خلق می‌کند چون خودش هست، چون خالق است.
ولی اغراض دیگری هم دارد که آن اغراض، ثانوی هستند، مع‌الواسطه هستند. خلق عالم را به خاطر اغراض ثانوی که به تَبَع اغراض اولی هستند قرار می‌دهد. و غرض ثانوی را می‌گوییم عبارت است از غرضی که به دنبال مقتضیات اسما پیدا می‌شود، حاصل است؛ و بالاخره عبارت است از معرفت، معرفة الله.
خدا عالم را آفرید تا شناخته بشود.
شناخته شدن غیر ذاتش است، ولی از اغراض ثانویه است، اغراض مع‌الواسطه است.
خدا ذاتاً آفریننده است. این آفرینشی که به خاطر ذات خودش است، این به خاطر ذات خودش غرض اولی است؛ اما یک غرض ثانوی و غرض مع‌الواسطه هم در کار است و آن اینکه خدا می‌خواهد شناخته بشود.
وفای به حق الهی و پاداش بندگی
حالا اگر کسی آمد و خدا را آن‌طور که خودش می‌خواست شناخت، او آنچه را که خدا می‌خواسته و به خاطر آن عالم را خلق کرده عمل کرده است، آن را برآورده ساخته است. پس چون برآورده ساخته، خدا باید غرض او و امید او را هم برآورد. او امید داشته است که در رضایت خدا غرق بشود و از سخط خدا دور بشود. چون آنچه را که خدا خواسته او انجام داده است، آنچه را هم که او می‌خواهد خدا انجام می‌دهد؛ او را در رضایت خودش غرق می‌کند و او را از سخط و عذاب خودش دور می‌کند.
پس حق خدا بر بندگان این است که مشرک به او نشوند و او را آن‌طور که باید بشناسند. حالا اگر شناختند و امید هم داشتند که بر اثر این شناختنشان چیزی به دست بیاورند، خدا آن چیز را در اختیارشان می‌گذارد؛ یعنی حق آن‌ها بر خدا این است که «أن لا یدخلهم النار» یا اینکه «أن لا یعذبهم»، هرکدام که بود، هر دو نسخه است. خدا این‌ها را نجاتشان می‌دهد، عذابشان نمی‌کند.
این خلاصه این حدیث است و توضیحی که ایشان دادند.
تبیین کمال ذاتی و کمال اسمائی
ولی در ضمن بحثشان اشاره به اصطلاح عرفانی دارند که آن اصطلاح عرفانی را باید توضیح بدهیم.
عرفا معتقدند که برای خدا دو تا کمال هست: یکی کمال ذاتی و یکی هم کمال اسمائی.
کمال ذاتی عبارت از این است که خدا خودش را در خودش مشاهده کند، بدون اینکه ماده‌ای را اعتبار کنیم و بدون اینکه حتی غیری موجود باشد. خدا خودش را مشاهده می‌کند؛ چون خودش عاقل بالذات و معقول بالذات است، احتیاجی به هیچ آینه‌ای ندارد که خودش را در آن آینه ببیند، خودش را در خودش می‌بیند. این را می‌گویند علم واجب‌تعالی، شهود واجب‌تعالی خودش را «لنفسه بنفسه». این اصطلاحاً کمال ذاتی نامیده می‌شود.
نه خدا با این شهود کامل می‌شود؛ این شهود از اول برای خدا هست و کاملاً هم هست، با داشتن این شهود کامل است.
موجودات بعضی‌هایشان به خودشان عالم نیستند؛ مثل مثلاً فرض کنید سنگ و امثال ذلک، بنا بر نظر بدوی ما. بعضی‌ها به خودشان عالمند، مثل ماها. اما عالمیم با معلم، با بالاخره دخالت‌ها؛ همین‌طوری عالم نمی‌شویم به خودمان. خدا عالم است به خودش، همان‌طور که ما عالمیم؛ اما او بنفسه لنفسه، بدون اینکه غیر حتی اعتبار بشود؛ نه وجود غیر لازم است، نه اعتبار غیر لازم است. او خودش را می‌بیند، مشاهده می‌کند، به طریق علم حضوری. این‌چنین علم حضوری به خودش، قبل از وجود تمام اسما و صفاتش حتی؛ نه خلق عالم، قبل از خلق عالم که هیچ، قبل از اسما و صفاتش هم خودش خودش را می‌دیده و مشاهده می‌کرده است. این مشاهده اصطلاحاً اسمش کمال ذاتی است.
به اصطلاح دیگر، این کمال ذاتی را «جَلاء» می‌نامند؛ یا به کسر جیم «جِلاء» می‌نامند. قید می‌کنند جلاء.
قسم دوم کمال اَسمائی است. کمال اسمائی این است که خدا خودش را در خلق ببیند؛ در اسمای خودش می‌بیند، در انسان می‌بیند، در خلق، در عالم عقول می‌بیند، در عالم مثال می‌بیند، در عالم ماده می‌بیند؛ چون همه موجودات آیت او هستند، همه او را نشان می‌دهند، همه آینه‌اند، همه آینه حق‌نمایند. منتها بعضی‌ها کاملاً حق را نشان می‌دهند مثل انسان کامل، بعضی‌ها مقداری. ولی خدا بالاخره خودش را در این موجودات می‌بیند، همان‌طور که ما خدا را در این موجودات می‌بینیم. اگر با چشم بصیرت نظر کنید، خدا را در همه موجودات می‌بینید. نه این موجودات خدایند، آیت خدایند. چون آیت خدایند، ما خدا را با دیدن این موجودات می‌بینیم؛ چون هرگاه بخواهیم موجودی را ببینیم باید علتش را ببینیم: «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها». تا سبب دیده نشود، خود این دیده نمی‌شود. ما گاهی غافلیم؛ خدا را می‌بینیم که بعد این را می‌بینیم، اما غافلیم، متوجه نیستیم. اگر توجه داشته باشیم، حتماً با دیدن هر موجودی، بلکه قبل از دیدن هر موجودی، خدا دیده می‌شود.
خودِ خدا هم این‌چنین است؛ خودش را در خلق، در آینه خلق مشاهده می‌کند. این می‌شود کمال اسمائی.
کمال اسمائی یعنی مشاهده خدا خودش را در خلق خودش، در آینه‌هایی که خودش آفریده و خودش آن‌ها را آینه خودش قرار داده است.
این را اصطلاحاً می‌گویند کمال اسمائی یا «استجلاء».
پس جِلاء و استجلاء، یا به تعبیر دیگر کمال ذاتی و کمال اسمائی، روشن شد.
در عبارت ما جلاء و استجلاء گفته نشده، «کمال الجلاء» و «کمال الاستجلاء» گفته شده است. این اصطلاح دیگری است، غیر از جلاء و استجلاء است.
تبیین تفصیلی کمال الجلاء و کمال الاستجلاء
جلاء عرض کردم کمال ذاتی است؛ یعنی مشاهده حق خودش را در خودش، خودش را به خودش. و استجلاء عبارت است از کمال اسمائی؛ یعنی مشاهده خدا خودش را در خلق خودش، در آینه‌هایی که خودش آفریده است.
اما حالا کمال الجلاء چیست و کمال الاستجلاء چیست؟
تعریف کمال الجلاء و ظهور تام در انسان کامل
کمال الجلاء یعنی: «کمال ظهور الحق بالإنسان الکامل».
عین عبارت مصباح الأنس صفحه ۴۷ همین است که عرض کردم: «کمال ظهور الحق بالإنسان الکامل».
کمال الجلاء یعنی کمال ظهور حق. خدا در همه موجودات همان‌طور که عرض کردم ظاهر می‌شود، اما در انسان کامل ظهورش تام است. لذا می‌گویند انسان کامل، آینه تمام‌نما است؛ یعنی همه اسمای خدا را نشان می‌دهد.
بعضی انسان‌ها یا بعضی از موجودات، مثلاً مظهر رحمت خدا هستند و فقط رحمت را نشان می‌دهند؛ بعضی‌ها غضب را نشان می‌دهند؛ بعضی‌ها مثلاً علم را نشان می‌دهند؛ اما انسان کامل همه را نشان می‌دهد، همه اسما و صفات را نشان می‌دهد، منتها در حد خودش. بالاخره آینه هرچقدر هم مهم باشد، به آن شیئی که در مقابل آینه ایستاده است نمی‌رسد؛ یعنی هرچقدر هم خلق مهم باشد، به خدا نمی‌رسد. اما بالاخره یک خلقی است که کاملاً خدا را نشان می‌دهد در حد خودش.
و این انسان کامل بالاخره مظهر تامش، یعنی مصداق تامش، خودِ پیغمبر آخرالزمان صلی الله علیه و آله است؛ که ایشان یک انسان کامل بودند و آینه تمام‌نمای حق بودند، تمام صفات کمالیه حق در ایشان بود، منتها مسلماً در حد خودش؛ در حد خودشان که یک موجود ممکن است.
خدا در این موجود ظهور کامل پیدا کرد؛ در این انسان کامل ظهور کامل پیدا کرد. این کمال ظهور، این ظهور کامل در انسان کامل، اسمش کمال الجلاء است.
پس کمال الجلاء یعنی ظهور کامل حق در انسان کامل؛ که حق با تمام اسما و صفاتش در یک موجود کامل انسانی تجلی می‌کند و در او ظهور پیدا می‌کند. این می‌شود کمال الجلاء.
همان‌طور که توجه می‌کنید، کمال جلاء مربوط به ظهور است. ظهور هم رابطه دارد با علم، با مشاهده. لذا این کمال الجلاء را از سنخ علم می‌گیرند؛ چون ظهور یعنی علم دیگر، کمال ظهور هم یعنی کمال علم. وقتی خدا کمال ظهور در اینجا دارد، یعنی کمال شهود و مشهودیت در این انسان دارد؛ یعنی در انسان کاملاً دیده می‌شود.
اگر کسی این انسان را چنان‌که هست بشناسد، خدا را در حد این انسان می‌شناسد. در حد این انسان می‌شناسد؛ یعنی این انسان به حدی که هست دارد خدا را نشان می‌دهد.
پرسش: [پرسش پیرامون مشاهده و شهود حق در آینه انسان کامل].
پاسخ: فرق نمی‌کند؛ هم خدا خودش را در مرآتی که انسان کامل است کاملاً مشاهده می‌کند... کاملاً یعنی کاملاً در حدی که این انسان نشان می‌دهد! به همین اندازه‌ای که این آینه نشان می‌دهد، نه بیشتر. خودِ خدا خودش را در خودش ملاحظه و مشاهده می‌کند آن‌طور که هست. در انسان اگر مشاهده می‌کند، تَنَزُّلِ خودش را مشاهده می‌کند، نه خودش را.
چون آینه هرچه باشد فرق دارد با آن شیئی که در مقابل آینه ایستاده است. آینه هرچقدر هم نشان بدهد، آن نشان دادن، خودِ آن شیء نیست، خودِ آن صورت نیست؛ عکس هیچ وقت صورت نیست. اگرچه از جهاتی صورت هست، ولی با صورت فرق دارد. پس خدا خودش را در انسان کامل کاملاً می‌بیند، منتها آن مقداری که انسان کامل نشان می‌دهد، نه بیشتر.
کمال ظهور، دیگر از این ظاهرتر نمی‌شود، یعنی خدا اگر بخواهد از این ظاهرتر بشود اصلاً امکانش نیست. خدا غیبی دارد، ظهوری دارد؛ ظهور درجاتی دارد، این دیگر درجه عالی ظهور است، از این بالاتر دیگر ظهوری نیست.
خب، پس کمال ظهور حق در انسان کامل اسمش اصطلاحاً کمال الجلاء است؛ جلاء، کمال جلاء.
پرسش: جلاء مربوط به غیب است، استجلاء...
پاسخ: جلاء، چون دیدید... بله، همان دیدن ذاتی است... همان است دیگر، مشاهده کردن ذات است. بله، عرض کردم جلاء یعنی مشاهده ذات کاملاً. جلاء یعنی مشاهده ذات کاملاً؛ من کمال جلاء را دارم توضیح می‌دهم. جلاء یعنی مشاهده ذات کاملاً. خدا خودش را در خودش و به وسیله خودش مشاهده می‌کند کاملاً؛ این می‌شود جلاء. جلاء یعنی مشاهده حق آن‌طور که هست، خود حق هم مشاهده می‌کند خودش را.
کمال جلاء یعنی چه؟ کمال جلاء یعنی اینکه خدا ظهور خودش را مشاهده می‌کند، منتها ظهور کاملش را؛ نه خودش را مشاهده می‌کند، ظهورش را مشاهده می‌کند، ظهورش در انسان کامل.
تمایز جلاء و غنای مطلق با کمال الجلاء
البته جلاء را یک طور دیگر هم تفسیر کرده‌اند که با این تفسیری که من عرض کردم فرق نمی‌کند، فقط الفاظ فرق می‌کند:
گفته‌اند خدا تمام کمالات و اسمای خودش را در مَکْمَنِ غیب تام ببیند؛ یعنی در مکمن غیب که همان مقام ذاتش است، همه اسما را ببیند. این همان کمال ذاتی است که عرض کردم و توضیح کامل ندادم.
کمال ذاتی را غنای مطلق هم می‌گویند. غنای مطلق به این مناسبت است که خدا تمام موجوداتی را که بعداً باید آفریده بشوند، از اسما گرفته تا هیولا، و تمام احکام و لوازمی که برایشان هست، همه را در همان اول در خودش مشاهده می‌کند، قبل از اینکه آن‌ها به وجود بیایند؛ چون خودش واجد همه این کمالات است، که مصدر این کمالات می‌شود. این می‌شود غنای مطلق.
خدا همه اشیا را در خودش ملاحظه می‌کند، از جمله اسمای خودش را در خودش تام می‌بیند. درست است به ذات خودش توجه می‌کند بدون اینکه احتیاجی به چیزی داشته باشد، ولی ذات خودش را آن‌طور که هست می‌بیند. این ذات، مصدر کمالاتی است که بعداً باید بیاید: کمالات اسمائی، اعیان ثابته، تعینات خَلقی، همه این‌ها بعداً باید بیایند. خودِ خدا مصدر همه این‌ها است. پس خودش را اگر آن‌طور که هست مشاهده کند، تمام آن‌هایی هم که بعداً می‌آیند مشاهده می‌شوند؛ احکامشان، لوازمشان، آثارشان، همه می‌آیند، همه را مشاهده می‌کند.
پس خدا در مقام جلاء، یا در کمال ذاتی، یا در غنای مطلق، آن‌طور که هست خودش را مشاهده می‌کند؛ در این حرفی نیست.
بحث در کمال جلاء است. در کمال جلاء، معنایش غیر از جلاء است. جلاء به معنای مشاهده حق بود خودش را در خودش، بدون احتیاج به اغیار؛ اما کمال جلاء، مشاهده حق است خودش را در انسان کامل، در آینه تمام‌نمای خودش؛ یعنی کمال ظهور حق است در انسان کامل.
این کمال ظهور یعنی خدا در انسان کامل ظاهر شده است. ما هم این انسان کامل را ببینیم، در حد خودمان خدا را می‌شناسیم، به حدی که این انسان کامل را شناختیم. اگر انسان کامل را کاملاً بشناسیم - که نمی‌شناسیم - خدا را همان حدی که این نشان می‌دهد می‌شناسیم. اگر انسان کامل را به حد خودمان بشناسیم، خدا را به حد خودمان در این انسان کامل می‌شناسیم. و خدا چون این انسان کامل را آن‌طور که هست می‌شناسد، پس خودش را در این انسان کامل به آن مقداری که انسان کامل نشان می‌دهد می‌بیند؛ اما نه خودش را آن‌طور می‌بیند که در جلاء می‌دید! خودش را آن‌طور می‌بیند که انسان کامل نشان می‌دهد؛ می‌شود کمال جلاء.
پرسش: [سؤال پیرامون نسبت غیب و ظهور در این اصطلاحات].
پاسخ: حالا علی‌أی‌حال این است دیگر، اصطلاح است: کمال جلاء یعنی کمال ظهور. آن جلاء مال غیب است؛ جلاء مال غیب و تجلی خودش برای خودش است، که ظهوری نیست، اگر هم هست مال خودش است. اما کمال جلاء یعنی کمال ظهور، دیگر از اینجا از غیب درآمده، ظهور پیدا کرده است، آن هم کمال ظهور.
اسما - این را هم توجه کنید که اشکال ایشان جواب داده بشود - خدا ذاتش که غیب‌الغیوب است؛ اسما هم چه در مقام احدیت بگیریم چه در مقام واحدیت، آن‌ها هم غیبند؛ اعیان ثابته هم غیبند؛ از پیغمبر به بعد ظهور شروع می‌شود، از عقل اول، نور محمدیه صلی الله علیه وآله، ظهور شروع می‌شود. از قبل، همه غیب است. ظهور هم که شروع می‌شود، این کمال ظهور است. ظهورات بعدی اگرچه در چشم ما ظاهرترند، اما خدا در آن‌ها کاملاً ظاهر نشده، کاملاً جلوه نکرده است. همان‌طور که عرض کردم خدا به اسمی از اسمایش در هر موجودی ظهور کرده، ولی در پیغمبر آخرالزمان به تمام اسمایش ظهور کرده است. لذا همه کمالات خدایی در پیغمبر هست، منتها در حد خودش، در حد امکان، نه در حد وجوب.
پس کمال جلاء یعنی کمال ظهور است. آن بقیه قبلی‌ها همه غیب است؛ حالا یا غیب‌الغیوب است، یا اگر غیب‌الغیوب نیست لااقل غیب هست. ظهور از همین وقتی که خلق شروع می‌شود، از عالم عقول به بعد شروع می‌شود و کمال این ظهور هم در پیغمبر است. پس کمال الجلاء کاملاً مناسبت دارد با این.
تعریف کمال الاستجلاء
اما کمال استجلاء چیست؟
کمال استجلاء این است که حق بین دو تا شهود جمع کند: شهود خودش در خودش، و شهود خودش در خلقش.
هم خودش را در خودش مشاهده کند، هم خودش را در خلق مشاهده کند؛ هر دو شهود را با هم جمع کند. این می‌شود کمال استجلاء.
کمال استجلاء عبارت است از جمع کردن حق بین دو تا شهود: یکی شهود خودش در خودش که احتیاج به اغیار ندارد، یکی شهود خودش در «ما امتاز عنه»، در آن موجوداتی که از او ممتازند، یعنی خلق خدا.
عین عبارت مصباح الأنس صفحه ۴۷، کمال استجلاء را این‌طور معنا کرده است: «جمع الحق بین شهود نفسه لنفسه فی نفسه وفی من امتاز عنه».
حالا عبارتی هم بعدش دارد که تطبیق بر کلمات مفاتیح الغیب است: «مع الوصلة والامتیاز، لغیره على ما یکون، کالوحدة السابقة».
پس کمال جلاء و کمال استجلاء اصطلاحاً معلوم شد.
مقتضیات اسما، اغراض ثانویه آفرینش و انطباق حدیث بر معرفت عرفانی
کمال جلاء - این قسمت را دقت کنید، می‌خواهم وارد بحث بشوم - کمال جلاء همان‌طور که عرض کردیم، ظهور است. ظهور هم علم است، علم هم معرفت است؛ پس کمال جلاء یعنی یک نوع معرفت. کمال استجلاء هم همچنین؛ این‌ها همه ظهورند، این‌ها همه ظهورند به شکلی.
مقتضیات اسمای الهی و پیدایش خلق
اسمای خدا دارای مقتضیاتی هستند؛ یعنی هر اسمی، منشأ خلق موجودی از موجودات جهان می‌شود که آن خلق را مقتضای اسم می‌گویند. مثلاً خدا به اسمی آسمان را می‌آفریند، به اسمی عرش را می‌آفریند، به اسمی زمین را می‌آفریند. این زمین و آسمان و عرش و این‌ها، همه می‌شوند مقتضیات اسما. اسما اقتضا می‌کنند این موجودات را، و همه این موجودات می‌شوند مقتضیات اسما.
خب، حالا مقتضیات اسما روشن شد چیست؛ کمال جلاء و استجلاء هم روشن شد چیست. غرض ثانوی که خدا از خلق عالم داشت، آن هم توضیح داده شد. خدا غرضی که از خلق عالم دارد، عرض کردم غرض ذاتی که خودِ او است، غرض مع‌الواسطه و ثانوی معرفت است، که خدا ظاهر بشود؛ خدا ظاهر بشود، چه در انسان کامل که کمال الجلاء است، چه در موجودات دیگر که کمال الاستجلاء است. خدا غرضش این بود که کمال جلاء و کمال استجلاء پیدا بشود، و در نتیجه خودِ خدا در این موجوداتی که کمال جلاء و کمال استجلاء پیدا کرده‌اند شناخته بشود. پس غرض ثانوی و غرض مع‌الواسطه خدا این بود که در این موجودات شناخته بشود.
معرفت حق به کمال ذاتی و کمال اسمائی
انسان مثلاً خدا را در انسان کامل ببیند و بشناسد؛ انسان خدا را در بقیه موجوداتی که خلق خدایند و به این مناسبت ممتاز از خدا به حساب می‌آیند ببیند و بشناسد. پس غرض این بود که خدا شناخته بشود با کمال ذاتی‌اش و با کمال اسمائی‌اش؛ با کمال ذاتی یعنی در مرتبه جلاء، با کمال اسمائی یعنی در مرتبه استجلاء. خدا همه‌جور شناخته بشود؛ یعنی شناخته بشود که خدا، کاملی است که خودش را مشاهده می‌کند، کاملی است که خودش را در غیر خودش نیز مشاهده می‌کند. خدا آن‌طور که هست در حد توان ما شناخته بشود.
غرض از خلق ما و بقیه ما، این بود که خدا شناخته بشود. حالا چه کسی بشناسد؟ خب، کسی که قدرت شناخت دارد؛ ما یا هر کس که قدرت شناخت دارد. حالا فرض، ما خودمان را فرض می‌کنیم: ما می‌خواهیم خدا را بشناسیم. خدا عالم را خلق کرد تا ما خدا را هم در انسان کامل که خودمان هستیم، پیغمبر هست، هرچه هست، اهل‌بیت هستند، ببینیم؛ در ماعدای انسان کامل هم خدا را ببینیم. پس خدا کمال جلاء پیدا کرد، کمال استجلاء پیدا کرد، تا ما او را با این دو کمال ظهور، با این دو ظهور کامل بشناسیم.
تحقق حق متقابل و نفی شرک
حالا اگر ما او را شناختیم، حق او را ادا کردیم. غرضی را که او از خلق عالم داشت، ما ادا کردیم؛ پس حق او ادا شد. جا دارد که او هم حق ما را ادا کند، و ادا هم می‌کند؛ و آن این است که ما امید داشتیم با این شناخت از عذاب و سخط خدا دور بشویم، و خدا ما را در کنف خودش نگه دارد. همچنین هم شد، یعنی خدا می‌کند. پس حق خدا بر بندگان این است که به او شرک نورزند، و او را آن‌طور که هست بشناسند؛ و اگر شناختند، حق بندگان بر خدا این است که آن‌ها را از عذاب رها کند، یعنی امیدی که آن‌ها نسبت به خدا داشتند برآورده بکند.
با این بیاناتی که کردیم، روایت تطبیق کرد؛ هم حق خدا بر بندگان روشن شد که نباید مشرک باشند و خدا را در تمام خلق بشناسند. خلق را نبینند و بگویند این خلق، خودش است؛ خلق را ببینند و بگویند این آیت خدا است، و خدا را در او ببینند. مشرک نباشند یعنی این؛ یعنی وقتی این خلق را می‌بیند، خلق را به عنوان خلقی نگاه نکند، خلق را ممتاز از خدا نبیند؛ بگوید این خلق آیت خدا است و خدا را در اینجا ببیند. این‌چنین معرفتی پیدا کند؛ این می‌شود غیرمشرک. که هرچه می‌بیند خدا می‌بیند؛ جز خدا وجودی قائل نیست، جز خدا فعلی و صفتی قائل نیست؛ هرچه هست مال خدا است. اگر هم به این بندگان داده، عاریتاً داده تا آیت او باشند، نه چیزی در مقابل او باشند. پس ما به موجودات پایین، به عنوان اینکه چیزی در مقابل خدایند و مستقلاً، نباید توجه کنیم؛ به این‌ها باید توجه کنیم به اینکه آیتی از آیات خدایند، و در این‌ها خدا را ببینیم. در این صورت است که ما مشرک نیستیم و آن حقی را که خدا بر ما داشته ادا کردیم.
اگر ما حق خدا را ادا کردیم، خدا هم حق ما را ادا می‌کند. حق ما این است که امیدمان برآورده بشود؛ امید ما این است که جهنم نرویم و عذاب نشویم، خدا هم امید ما را برآورده می‌کند. این تطبیق است که ایشان در عبارت دارند.
همان‌طور که توجه کردید کاملاً یک دیدگاه و یک حرکت خطی، حدیث را عرفانی معنا کرده است. وگرنه ائمه چیزی غیر عرفان نمی‌گفتند، این‌ها را باید دقیقاً از این عبارات فهمید.
پرسش: [سؤال در خصوص تمرکز بر معنای عرفانی و جایگاه معنای ظاهری حدیث].
پاسخ: معنای عرفانی‌اش این است. بله، ایشان در اوایل هم گفته است که ما معنای ظاهری را منکر نیستیم؛ معنای ظاهری را همه اراده می‌کنیم، معنای باطنی و عرفانی را هم توضیح می‌دهیم. معنای ظاهری به قول ایشان همه می‌فهمند دیگر، ما بیان نمی‌کنیم؛ معنای عرفانی‌اش را بیان می‌کنیم. معنای فلسفی‌اش را هم می‌گذاریم برای فلسفه، معنای روایی‌اش را هم می‌گذاریم برای اهلش، معنای عرفی‌اش را هم که عرف می‌فهمد؛ فقط ما مقیدیم به عرفانی‌اش.
شرح عبارت قاضی سعید قمی در نفی عبث و لعب
«شرح: لمّا كان اللّه- جلّت حكمته - لم يخلق العالم عبثا» مطلب اول: بی‌غرض نبوده است، «ولا لعباً» غرضش هم لهو و لعب نبوده است، «ولا لطلب زیادة سلطان ...» نه برای اینکه سلطنتش را وسیع کند، بگوید حالا من موجودات را می‌آفرینم تا رعیت من باشند و به توسط وجود این رعایا سلطنتم وسعت پیدا کند؛ نه، این احتیاج نیست، «بل کان ملکاً قبل الکون والمکان» او اصلاً مَلِک بوده است قبل از اینکه کون و مکان را بیافریند؛ احتیاج نداشته است که رعیت به دست بیاورد تا مالک بشود، او مالک بوده، مَلِک بوده قبل از اینکه رعیت بیاید.
پرسش: چه فرق بین لعب و عبث است؟
پاسخ: عبث و لعب فرق دارند: عبث این است که اصلاً بی‌غرض است؛ لعب این است که غرض داشته، منتها غرضش لهو و لعب بوده، به خاطر بازیگری بوده، غرض عقلایی نداشته است.
ایشان خواسته با سلطان جورش کند، قافیه درست کند: «لا لطلب زيادة سلطان بل كان ملكا قبل الكون و المكان»؛ و الا کون و مکان یعنی همه‌چیز، مکان جدای از کون نیست. کون یعنی وجود، مکان هم یکی از ابعاد وجود است. چون خواسته با سلطان جورش کند، مکان را گذاشته پهلویش. حالا اهل ادب می‌گویند که بالاخره تا بتوانند عبارات را منسجم می‌گویند، ولو ذکر مصداقی قبل از کلی بکنند؛ در اینجا مکان را پشت سر کون ذکر کرده در حالی که احتیاجی هم به آن نبوده است، همان‌طور که کلمه سلطان...
پرسش: کون امر وجودی است...
پاسخ: کون بله، کون امر وجودی است ولی بر کلیت هم اطلاق می‌شود؛ کون یعنی وجودی که همه را گرفته است، از آن بالا تا پایین.
براهین عقلی بر غرض ذاتی و اغراض ثانویه
«فلا محالة یکون لغرض وحکمة»؛ حالا که این جهات نیست - عبث یعنی بی‌غرض نیست، غرضش هم لهو و لعب نیست، زیاده سلطان و این چیزهایی که محال است نیست - پس لاجرم باید برای غرض و حکمتی باشد. غرض هم دو قسم است: غرض اولی و بلاواسطه، غرض ثانوی و مع‌الواسطه. غرض اولی که خودِ ذات خدا است؛ این خلق و این‌ها جزء غرض اولی نیست که ایجادش کند. این کلمه غرض ثانوی است؛ کلمه غرض ثانوی در خدا در خلق این موجودات، معرفت است.
«فلا محالة يكون لغرض و حكمة و قد نفت البراهين العقليّة» تمام راه‌های اغراض اولیه ذاتیه را جز «نفس ذاته الغنيّة». گفته هر راهی بخواهد تصور بشود - راه‌هایی وجود نداردها، غیر از یک راه چیزی نیست، راه‌های دیگری اگر تصور بشود - وجوه الاغراض، نمی‌خواهد بگوید وجوهی داریم، نه؛ اگر وجوهی تخیل بشود، تصور بشود، همه‌اش منفی است، هیچ وجهی ندارد جز یکی: و آن اینکه خودِ ذات غنی واجب‌تعالی غرض اولی، غرض ذاتی است. اولی و ذاتی یعنی هر دو بلاواسطه؛ هر دو یعنی ذاتی و اولی هر دو معنایشان بلاواسطه است. غرض بلاواسطه خدا، همان خودِ او است.
خب، پس این هم نمی‌تواند غرض خلق عالم باشد، چون این مربوط به خودِ خدا می‌شود؛ غرض خلق عالم چیزی است غیر از غرض ذاتی.
«فوجب أن یکون» این خلق عالم «لأغراض ثانویة عرضيّة» ثانویه و عرضیه یعنی بلاواسطه... یعنی مع‌الواسطه؛ ثانویه و عرضیه هر دو به یک معنا است، یعنی مع‌الواسطه؛ همان‌طور که اولی و ذاتی به یک معنا بود یعنی بلاواسطه.
«اغراض ... تابعة لمقتضيات أسماء اللّه»؛ یعنی تابع خلق است. مقتضیات اسما خلق بود؛ عرض کردیم اسمای خدا اقتضاهایی دارند: اقتضای یک اسم این است که آسمان خلق بشود، اقتضای یک اسم این است که زمین خلق بشود، پس زمین و آسمان می‌شوند مقتضیات اسما. اگر غرض تابع مقتضیات اسما است، یعنی تابع این مخلوقات است؛ غرضی تابع مخلوقات، یعنی غرض ثانوی برای این خلق؛ یعنی این خلق را ایجاد کرده به خاطر غرضی که بعداً خواهیم گفت معرفت است.
«من کمال الجلاء والاستجلاء» مقتضیات اسما عبارت است از کمال جلاء و استجلاء؛ که وقتی خلق حاصل می‌شود، کمال جلاء پدید می‌آید، کمال استجلاء پدید می‌آید. تا خلق نیامده، جلاء هست، اما کمال جلاء نیست؛ استجلاء نیست، کمال استجلاء هم نیست. تا وقتی خلق نیامده، جلاء فقط هست، اما کمال جلاء نیست؛ چون کمال جلاء ظهور حق در انسان کامل است. انسان کامل جزو خلق است؛ تا خلقِ انسان کامل نیاید، کمال ظهور حق نمی‌آید. کمال استجلاء، مشاهده حق است خودش را در خودش و در غیرش؛ تا غیری نیامده باشد، این کمال استجلاء حاصل نمی‌شود. پس کمال جلاء و کمال استجلاء، این‌ها همان مقتضیات اسما هستند؛ یعنی بالاخره خلق که حاصل شد، این کمال جلاء و استجلاء حاصل می‌شود.
مقامات ذات، احدیت و واحدیت در عرفان و حقیقت معرفت و تنزیه الهی
«من کمال الجلاء والاستجلاء» به این بیان، بیان گرفته شد برای «مقتضیات أسماء الله». می‌توانیم این را بیان بگیریم برای «أغراض ثانویة».
اغراض ثانویه این است که خدا خواسته کمال جلاء و کمال استجلاء پیدا کند؛ یعنی خواسته خودش را در آینه انسان کامل مشاهده کند (این کمال الجلاء است)، یا در آینه خودش و ماعدای خودش (این کمال الاستجلاء است). چون خواسته این‌چنین مشاهده کند، این طرح را ریخته است. پس «من کمال الجلاء والاستجلاء» را هم می‌توانید بیان بگیرید برای مقتضیات اسما، هم می‌توانید بیان بگیرید برای اغراض ثانویه.
آفرینش موجودات به مقتضای اسمای الهی
«کما یدل علی ذلک» بر اینکه... بر مقتضیات اسما دلالت می‌کند: «على ذلك ما في الأدعية المأثورة»؛ که بیان کرده است که خدا به اسما، خلق این موجودات خارجی را فرموده است:
«و باسمک الذی خلقت به العرش، و باسمک الذی خلقت به الکرسی» ؛ که به هر اسمی چیزی را خدا خلق کرده است. پس این خلق‌ها همه مقتضیات اسما هستند، یعنی آثار اسما هستند، «إلی غیر ذلک».
پرسش: آیا آفرینش با یک اسم، مانند خلق عرش، شامل همه موجودات عالم است؟
پاسخ: بله، منظور این است دیگر؛ یعنی اگر بگوییم به اسمش عرش را خلق کرد، یعنی همه را خلق کرد.
پرسش: آیا هر موجودی به اسمی خاص آفریده شده یا با واسطه عرش است؟
پاسخ: بله، حالا فرق نمی‌کند؛ هرطور خدا خلق کرده، همان درست است خلق کرده. یا عرش را خلق کرده که محیط بر عالم است، پس عالم با خلق عرش خلق شده است؛ یا جداجدا با اسما این موجودات را خلق کرده است. چه کسی می‌داند؟ چه کسی می‌داند که جداجدا موجودات خلق شده‌اند یا نه؟ این‌قدر اسما دارد که حد ندارد؛ با یک اسمش ممکن است هزاران نوع را خلق کند.
همان‌طور که رزق می‌دهد؛ و رازقیتش به اسم... رزق چند نفر است؟ نمی‌شود احصا کرد: ﴿و َإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا.﴾ [3] [4] نعمت خدا همه‌اش رزق است: وجود، رزق است که به ما داده می‌شود؛ کمالات، رزق است که داده می‌شود؛ ابزار رسیدن به این کمالات، رزق است که داده می‌شود؛ تمام قوایی که داریم، همه؛ آن این است که روزی‌ای که شبانه‌روز می‌خوریم، می‌آشامیم، می‌بینیم، می‌شنویم، عالم می‌شویم، این‌ها همه رزق است. رزق منحصر نیست در خوردن و پوشیدن و آشامیدن؛ فقط رزق این نیست که، همه‌چیز رزق است، همه نعمت خدا است. خب، خدا با این صفت... با این اسم رازقیتش چه کرده است؟ ﴿و َإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا.﴾ [5] [6] ؛ یعنی چیزهایی که مقتضای اسم رازقند، قابل شمارش نیستند.
مانعی ندارد خدا با یک اسمش هزاران خلق کند؛ می‌شود، بله. ما نمی‌دانیم چه جوری خلق کرده است. می‌شود عرش را خلق کرده باشد، چون عرش حاوی همه موجودات است، با همین اسمی که عرش خلق شده تمام موجوداتی هم که در درونش هستند خلق شده باشند؛ می‌شود هم نه، جداجدا خلق شده باشند. حالا خودش چه جوری خلق کرده نمی‌دانیم؛ علی‌ای‌حال با اسما خلق شده است، این را می‌خواهم بگویم. دیگر حالا چطوری، آن پیش خودش است.
پرسش: آیا این‌ها اسمای الهی هستند یا تجلیات به شمار می‌روند؟
پاسخ: این‌ها تجلیاتند، اسما نیستند؛ تجلیاتند، اسمای اصطلاحی نیستند. خلق، تجلیات است؛ البته تجلیات هم باواسطه‌اند. چون اسما تجلی می‌کنند، اعیان ثابته پدید می‌آیند؛ اعیان ثابته به تجلی اول عقول، بعد تجلی بعدی نفوس، بعد تجلی بعدی طبیعت، ماده.
مراتب وجود در عرفان: ذات، احدیت، واحدیت و اعیان ثابته
اسما را عرفا. تجلی ذاتی می‌دانند در مقام واحدیت؛ عین ذات می‌دانند در مقام احدیت. و در مقام بالاتر از احدیت می‌گویند که اصلاً اسمی نیست: «لا اسم و لا رسم له». این‌قدر این‌ها ذوب شده‌اند که اصلاً هیچی نیست؛ فقط ذات بحت است، هیچی نیست.
در مقام احدیت، اسما حاصل می‌شوند منتها به اصولی که آشکار نیست، جدا نیست اسما از هم؛ مثل فرض کنید... جمع‌آوری شده، جمعند، مقهور تحت ذاتند. مثل مثلاً ملکه - فرض کنید حالا با تشبیه خیلی بعید - مثل ملکه اجتهاد که همه را دارد ولی یکی بیشتر نیست.
در مقام واحدیت، آن وقت تفاصیل پیدا می‌شود: علم جدا می‌شود، قدرت جدا می‌شود، حیات جدا می‌شود، سمع و بصر جدا می‌شود، بقیه همه از هم جدا می‌شوند؛ می‌شود مقام واحدیت.
بعد هم که مقام اسما... مقام اعیان ثابته است، که دیگر ماهیات موجوداتی که باید بعداً آفریده بشوند با اعیان ثابته آفریده می‌شوند؛ الگوهای جهانند، اعیان ثابته الگوهای جهانند.
پرسش: آیا این مباحث و اصطلاحات از روایات گرفته شده است؟
پاسخ: بله، شاید. این‌ها خیلی با روایات و این‌ها اصطکاک ندارند، بیشتر کارشان مشاهده است. حالا ممکن است روایاتی هم به عنوان مؤید بیاورند، ولی اصلاً اعتمادشان بر مشاهده خودشان است. آنچه که به مشهودات خودشان رسیده، از استادشان رسیده، برایشان کافی است. حالا اگر روایاتی هم بیاورند، به عنوان مؤید می‌آورند.
پرسش: اعیان ثابته ذاتاً...
پاسخ: اعیان ثابته ذات نیست؛ اعیان ثابته در صقع ربوبی است، اما ربطی به ذات ندارد. اسما و صفات که در مقام واحدیت می‌روند، بیرونِ ذاتند، در مقام واحدیت؛ و اعیان ثابته که مرتبه بعد است، این دیگر باز بیرونِ ذات است. البته در صقع ربوبی هستند؛ یعنی خدا وقتی که دارد کار می‌کند مستقیم و باواسطه، این‌ها همه دخیلند. همه اسما دخیلند، همان‌طور که عرض کردیم: با اسمای خودش ... با اسم خودش عرش را آفرید، کرسی را آفرید، مثلاً چیزهای دیگر را آفرید؛ همه با اسم خودش آفریده می‌شوند. یعنی این‌ها هم جزو صقع ربوبی است، آن‌ها هم تأثیر دارند به اذن الله، دخالت می‌کنند. اما...
شرک چرا هست؟ هرچه در هستی داریم... وقتی به مقام ذات می‌رسیم که همه مستهلکند؛ در مقام احدیت هم همه مستهلکند. اسما در مقام احدیت که پایین‌تر از ذات است مستهلکند، در مقام ذات که غیری نیست، در مقام ذات کثرت نیست. هیچ عارفی هم در مقام ذات خدا بحث نکرده، اصلاً نتوانسته وارد بشود. و خودشان هم می‌گویند؛ می‌گویند نتوانستیم... نمی‌توانیم وارد بشویم، اصلاً وارد هم نمی‌شویم. متوجه باشید که تمام مباحث علما خارج از ذات واجب است.
پرسش: می‌گویند موضوع عرفان ذات است...
پاسخ: بله، ذات خدا که ورای این چیزها است. یعنی موضوع عرفان، وجود مطلق است، موضوع عرفان؛ نه وجود مقید. وجود مطلق، مقامی دارد به نام مقام ذات که غیب است؛ مقامی دارد به نام مقام اسما و صفات که ظاهر است؛ بعد هم می‌آید پایین‌تر. به وجود مطلق نگویید ذات؛ وجود مطلق غیرِ ذات است. بعد مقام ذات مقامی است، مقام واحدیت و احدیت و اعیان ثابته مقام دیگری است. ولی همه این‌ها در صقع ربوبی است، یعنی همه...
پرسش: نسبت مقام احدیت با مقام ذات چگونه است؟
پاسخ: احدیت از ذات پایین‌تر است؛ احدیت از ذات پایین‌تر است. لذا بعضی از عرفا معتقدند که پیغمبر تا مقام احدیت رفتند؛ بعضی می‌گویند تا مقام واحدیت، بعضی بالاترش رفتند تا مقام احدیتش رفتند. هیچ‌کس نگفته که پیغمبر تا مقام ذات رفتند؛ مقام ذات بالاتر است، آن اصلاً غیب است و بحث در آن نمی‌شود کرد. مقام احدیت مورد بحث قرار می‌گیرد.
پرسش: در مقام احدیت... مقام احدیت و واحدیت و این‌ها کثرت نیست، کثرت اعتباری است؟
پاسخ: مقام احدیت کثرت نیست، بله. نخیر، در صقع ربوبی... صقع ربوبی که امکان نیست.
پرسش: تفاوت مقام واحدیت و احدیت در کثرت اسما چیست؟
پاسخ: بله، واحدیت مقام تجلی اسما است؛ مقام احدیت، مقام استهلاک اسما است، ولی اسما و صفات در مقام احدیت هستند؛ هستند به نحو استهلاک. در مقام ذات نیست؛ در مقام ذات «لا اسم و لا رسم له»، فقط صرف ذات است.
پرسش: خالی از صفات ذاتیه هم هست؟
پاسخ: نه، خالی از صفات ذاتیه نیست؛ همه کمالات آنجا است، منتها «لا اسم و لا رسم له». نه یک ذات خالی از کمالات؛ کمالات هست، منتها جدا نیست. جدا نیست به این معنا که علمی باشد غیرِ ذات که جدای از ذات حتی ملاحظه بشود، نیست. آن ذات کاملِ وحده است؛ امام و شاگرد هم نمی‌تواند این‌طوری باشد، هیچ‌کس هم نمی‌تواند در مورد ذات توجه کند. ذات کامل است و اما در آنجا «لا اسم و لا رسم له».
حالا شما مثل اینکه انتظار دارید من ذات را برایتان ترسیم کنم و شما هم بشناسید!
پرسش: نه، تصورش...
پاسخ: عرفا هیچی؛ عرض کردم عرفا می‌گویند در مقام ذات ما اصلاً صحبتی نمی‌کنیم. در مقام ذات ما اصلاً صحبتی نمی‌کنیم، نمی‌شناسیم، بحثی نمی‌کنیم؛ حتی اگر هم کلمه ذات می‌گوییم درمی‌رویم! بیش از این اصلاً صحبتی نکرده‌اند. حالا بیش از این اگر می‌خواهید بشناسید، بدانید که کار عبث می‌کنید؛ فایده ندارد و نتیجه هم نمی‌دهد.
حق خداوند بر بندگان: توحید و نفی هرگونه مماثلت و معادله
«وقد سبق فی الحدیث القدسی...»
خب حالا آن معرفتی که شما می‌گویید، آن چیزی... غرضی که شما می‌گویید خدا از خلق داشته، آن چیست؟
«وقد سبق فی الحدیث القدسی» که همان حدیث کنز باشد، «أن ذلک الغرض هو المعرفة»؛ یعنی «معرفة الله». بشناسیم خدا را به کمالات ذاتیه و الاسمائیة؛ کمالات ذاتیه و اسمائیه را توضیح دادند، الان شد.
«فحقه تعالی علی العبد» این است که عبد إقرار کند.
«بأنّه المتوحد بالنعم» تنها کسی که نعمت داده او است.
«و المتفرد بالقدم» تنها کسی که از اول بوده و موجودات را آفریده او است.
«لا شبه له و لا شریک یعانده» شبیهی ندارد، شریکی که با او دربیفتد ندارد.
«و لا یماثله شیء فی شیء» ؛ هیچی با او مِثل نیست در هیچ صفتی: نه در علم، چیزی با او شباهت دارد، نه در قدرت، نه در حیات، نه در ذات، نه در وجود، نه در هیچی. «لا یماثله شیء فی شیء»؛ هیچ موجودی با او در هیچ صفتی و در هیچ خاصیتی مماثلت ندارد، او همه صفاتش خاص است.
«و لا یعادله»؛ نه مماثلت هست، نه معادلت. ممکن است دو چیز با هم مماثل نباشند ولی معادل باشند. مماثل نباشند یعنی تحت یک حقیقت واقع نباشند، ولی معادل باشند؛ هرچه این دارد آن هم دارد، دو حقیقت مستقلند، منتها هرچه این دارد آن هم دارد، معادل همند، با هم مساویند. ایشان می‌فرمایند نه مماثل دارد، نه معادل دارد؛ یعنی چیزی نیست که با او تحت یک حقیقت واقع باشد تا مماثل او بشود، چیزی نیست که معادل او باشد، حقیقتش با او فرق داشته باشد ولی تمام اوصاف او را همان‌طور که او دارد این هم داشته باشد.
پس نه مثل دارد، نه نِدّ دارد، نه معادل دارد. نِدّ، مثلی است که با او درگیر می‌شود، «لا شریک یعانده» نِدّ، مثلی است که با واجب‌تعالی درگیر می‌شود؛ واجب اگر یک کاری بخواهد بکند، او یک کار دیگر می‌خواهد بکند. و نه مثل دارد؛ مثل آن است که درگیر نمی‌شود. و نه معادل دارد؛ معادل ندارد یعنی اینکه موجودی که در حقیقت با او یکی نیست، حقیقتاً فرق دارد، ولی معادل او است، هرچه او دارد این هم دارد، همه را ندارد.
وفای خداوند به غرض و امید موحدان و حقیقت جنت و عذاب
«فإذا فعل ذلک و جاء بالغرض ...»
«فعل» یعنی «فعل العبد»؛ «فإذا فعل العبد ذلک» یعنی این اعتراف را، این اعتراف را انجام داد، «و جاء بالغرض»؛ آن غرضی را که خدا از خلق عالم داشت این آورد؛ یعنی همان معرفتی را که خدا از خلق عالم قصد کرده بود، این پیدا کرد، این نوع انسان پیدا کرد.
«فحقّ علی الله...» از آن طرف در خدا این حق پیدا می‌شود؛ حقی که خودِ خدا قرار داده، نه حقی که بنده داشته باشد، بنده حقی بر خدا ندارد؛ حقی است که خودِ خدا بر خودش قرار داده است. این حق بر خدا پیدا می‌شود که این بنده را عذاب نکند.
«فحق علی الله أن لا یناقض غرضهم...»؛ غرض این انسان‌هایی را که به این حد از معرفت رسیده‌اند نقض نکند، یعنی غرض آن‌ها را و امید آن‌ها را برآورده کند.
پرسش: [پرسش پیرامون غرض بنده و معنای غرق شدن در رحمت حق و طلب رهایی از عذاب].
پاسخ: بله؛ یعنی غرق بشوند، بله. فقط همین؟ نه، خودش... او آینه‌دار است... غرضی غیر از این نداشتند؛ عذاب نشوند. عذاب شدن یعنی دوری از خدا، یعنی مبتلا شدن به سخط خدا، مبتلا شدن به لعنت و دورباش؛ این را می‌گویند عذاب. این‌ها غرضشان این است که دور نشوند؛ غرضشان این است که پیش خدا باشند، همان‌طور که عرض کردم در کَنَف خدا باشند، در رحمت خدا غرق بشوند، در اسمای حسنای خدا غرق بشوند؛ این را می‌خواهند. این طلب را خدا برآورده می‌کند.
حقیقت جنّت و مصادیق عذاب الهی
«فحقّ على اللّه أن لا يناقض غرضهم فيجزيهم بدخول الجنّة...» حالا جنّت چه جنّتی است؟ جنّت را قبلاً گفتیم: «کونٌ مع الله» است. بر فرض هم جنّت به معنای همین جنّتی باشد که در ذهن ماها تصویر می‌شود، باز هم منافات ندارد؛ آنجا هم «کون مع الله» هست. هم اینجا در دنیا هم انسان می‌تواند با الله باشد. همین انسان‌هایی که می‌بینید با ما هستند، بعضی‌هایشان با ما هستند ظاهراً، ولی باطناً با ما نیستند، با خدایند. این دلشان اصلاً جای دیگر است؛ در مجلس نشسته‌اند، دیگران دارند فحش می‌دهند، این حواسش جای دیگر است، در عالم خودش است. به ظاهر پیش ما است، اما به باطن پیش ما نیست.
پرسش: [سؤال پیرامون اعراب و قرائت فعل «فیجزیهم»].
پاسخ: «فیجزیهم بدخول الجنة والمغفرة»... بله؟ شاید «فَیَجْزِیَهُم» باشد، نمی‌دانم. «یُجْزیهم» استعمال می‌شود؟... بله، درست است، «یجزیهم». حالا یا «فَیُجْزِیَهُم» بخوانید یا «فَیَجْزِیهِم» بخوانید، فرق نمی‌کند. نه، «حتی» در آن نیست که... اگر «حتی» داشت، نصب می‌شد.
پرسش: خودِ عطف... خودِ همین، عطف به «أن لا...» است؟
پاسخ: «و لا یناقض»، درست است. «أن لا یناقض غرضهم...» بله، به اصل عطف شده است.
«فیجزیهم بدخول الجنة والمغفرة، و یدخلهم فی جواره، و یؤمنهم من سخطه وعذابه»؛ که همه این‌ها اثر آن معرفتی است که پیدا کرده‌اند. چون حق خدا را ادا کردند، خدا هم حقی را که در انتظار داشتند ادا کرد.
قبلاً، بله، قبلاً گفتند که دخول نار با عذاب فرق می‌کند. دخول نار یکی از مصادیق عذاب است؛ مصادیق عذاب منحصر به دخول نار نیست، چیزهای دیگر هم عذاب به شمار می‌رود.
خب، امروزخیلی وقت نداریم، دیگه همین‌جا بماند.