موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب اول در ثواب موحدین و عارفین /ادامه شرح حدیث بیست و چهارم و شرح حدیث بیست و پنجم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح توحید صدوق، قاضی سعید قمی

وجه سوم: برهان جسمیت افلاک و تناهی ابعاد

در روایت بیست ‌وچهارم به آنجا رسیدیم که شخصی بر پشت خوابیده بود و به آسمان نگاه می‌کرد و می‌گفت: تو پروردگاری داری که تو را خلق کرده است. سپس عرض کردیم که متوجه عظمت پروردگار و متوجه گناهان خویش گردید، و از اینکه در برابر چنین پروردگاری نافرمانی کرده بود پشیمان شد و تقاضا کرد که خداوند او را بیامرزد، و خداوند نیز به او نظر فرمود و او را بخشید.

ما به مناسبت اینکه آن شخص از طریق نگاه به آسمان به خداوند پی برد، به این بحث پرداختیم که آیا می‌توان آسمان را دلیل بر وجود خداوند قرار داد؟ گفتیم: بله، به هفت وجه و به هفت بیان.

بیان اول اینکه آسمان ممکن‌الوجود است، و هر ممکن‌الوجودی محتاج است، پس آسمان محتاج است؛ و بیان کردیم که محتاج به غنیِّ بذاتی است که واجب تعالی است.

بیان دوم از طریق حرکت بود؛ گفتیم آسمان در حرکت و متحرک است، و هر متحرکی به محرک نیاز دارد؛ محرک اگر خود نیز متحرک باشد، به مبدأ نخستین منتهی نمی‌شود و اگر به محرک اول منتهی نگردد، این متحرک فعلی به حرکت درنمی‌آمد؛ بنابراین ناچاریم به محرکی منتهی شویم که خود متحرک نیست؛ «وهو الله»، یا وجهی از وجوه الهی است.

بیان سوم:

اما دلیل سوم که آغاز بحث امروز ما است. از طریق جسمیت فلک وارد می‌شویم و می‌گوییم:

فلک جسم است، و هر جسمی محدود است، پس فلک محدود است. این یک قیاس است که به بحث پیرامون آن خواهیم پرداخت.

سپس می‌گوییم: فلک محدود است - همان نتیجه‌ای را که از قیاس اول به دست آوردیم، در قیاس دوم صغری قرار می‌دهیم - و هر محدودی احتیاج به حادّ (تعیین‌کننده حد) دارد؛ پس فلک احتیاج به حادّ دارد. این نیز نتیجه قیاس دوم ما است.

آنگاه قیاس سوم را تشکیل می‌دهیم: فلک احتیاج به حادّ دارد، و حادِّ هر موجودی که محتاج به حد است، چیزی است که خود حدی نداشته باشد. در نتیجه: حادِّ فلک باید فاقد حد باشد؛ یعنی واجب‌تعالی.

بررسی مقدمات قیاس‌های سه‌گانه

ملاحظه فرمودید که ما با سه قیاس پیش آمدیم. اکنون این قیاس‌ها را یک‌به‌یک بررسی می‌کنیم:

گفتیم فلک جسم است؛ این قضیه نیازی به اثبات ندارد و روشن است، منتها جسمی شفاف است؛ کواکب نیز جسمند، اما جسمی ملون که دیده هم می‌شوند. به هر حال، جسم بودنِ فلک در جای خود ثابت شده است و نیازی به اثبات ندارد.

و گفتیم هر جسمی محدود است؛ مؤلف می‌فرماید این مطلب به دو دلیل ثابت است:

نخست، به دلیل تجربه عقول تمامی انسان‌ها؛ عقل همگان حکم می‌کند که جسم در نهایت محدود است.

دوم، به برهان تناهی ابعاد و براهینی که بر تناهی ابعاد اقامه کرده‌اند. البته روشن باشد که مقصود از برهان تناهی ابعاد، تناهیِ ابعاد کل عالم است؛ نه بُعد این کتاب یا بُعد این سنگ و این اتاق؛ زیرا تناهی این امور را هر کسی می‌داند و اساساً محل بحث نیست. آنچه در برهان تناهی ابعاد مورد بحث قرار می‌گیرد، تناهی ابعادِ «مطلقِ جسم» است، نه جسمی خاص. کل عالم، از مرکز زمین تا سقف آسمان نهم، آیا محدود است یا نامحدود؟ آیا در ورای این سقف چیزی وجود دارد یا خیری نیست؟ بحث در این نقطه است. گروهی که قائل به تناهی هستند می‌گویند عالم پایان می‌پذیرد، و آنان که قائل به عدم تناهی هستند می‌گویند فراتر از آن نیز امتداد دارد و ما از آن آگاه نیستیم. پس اصل بحث بر سر تناهی یا عدم تناهی ابعاد عالم است.

ایشان می‌فرماید به شهادت عقول و همچنین به برهان تناهی ابعاد، جسم متناهی است؛ تمام افلاک که کل جهان را تشکیل می‌دهند متناهی و محدودند. بدین ترتیب قیاس اول ما تمام می‌شود: «الْفَلَكُ جِسْمٌ، وَكُلُّ جِسْمٍ مَحْدُودٌ، فَالْأَفْلَاكُ مَحْدُودَةٌ».

سپس به سراغ قیاس دوم می‌رویم:

فلک محدود است، و هر محدودی نیازمند حادّ است؛ پس فلک نیز به حادّ نیاز دارد.

صغرای این قیاس که نتیجه قیاس پیشین بود و نیازی به اثبات ندارد. کبرای قیاس نیز چندان نیازمند بحث نیست: هر محدودی محتاج حادّ است؛ زیرا هیچ پدیده‌ای نمی‌تواند خود به خویشتن حد ببخشد؛ چون هر معلولی علت می‌خواهد، هر محدودی نیز حادّ می‌خواهد. امری که مطلق است، سبب اطلاق نمی‌طلبد؛ زیرا اصلِ ثبوت است؛ اما امری که محدود است، سببِ حد می‌خواهد؛ چرا که حد، امری حادث است.

مناقشه در تفکیک براهین و پاسخ استاد

پرسش: این شخص که بر زمین خوابیده بود، خدا را به عنوان وجودی نامحدود نمی‌شناخت تا از طریق آسمان به آن پی ببرد؛ شما می‌فرمایید او می‌گوید عالم محدود است و هر محدودی خدا می‌خواهد؟

پاسخ: آیا محدود، حادّ می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟

پرسش: او خدا را نمی‌شناسد.

پاسخ: محدود نیازمند حادّ است یا خیر؟ این شخص حتی اگر خدا را نشناسد، این قاعده را درمی‌یابد که هر معلولی نیازمند علت است؛ این اندازه را متوجه می‌شود.

پرسش: اما او از طریق جسمیت به این مطلب نرسیده است، بلکه از طریق معلولیت رسیده است. تعداد براهین به تعداد حدود وسطی است؛ یا از طریق معلولیت است، یا از طریق نظم.

پاسخ: قاعده علیت و معلولیت در تمام این براهین حضور دارد: طریق امکان، طریق حرکت و طریق جسمیت، همگی با وساطت علیت و معلولیت پیش می‌روند. ما در اینجا مستقیماً از عنوان معلولیت استفاده نمی‌کنیم، بلکه از جهت جسمیت و محدود بودن بهره می‌بریم، گرچه در ضمنِ آن، علیت و معلولیت نیز به کار گرفته می‌شود.

پرسش: پس در حقیقت تمام براهین به یک برهان بازمی‌گردد؟

پاسخ: بله، در تمام برهان‌ها از علیت و معلولیت استفاده می‌شود، منتها حدود وسط با یکدیگر تفاوت دارند: یکی علیت و معلولیت از حیث امکان است، یکی از جهت متحرک بودن، و یکی از جهت محدود بودن؛ معلول‌ها با هم تفاوت دارند.

پرسش: در برهان حرکت نیز از حیث معلول بودنش است که محرک می‌خواهد.

پاسخ: در برهان حرکت می‌گویید هر متحرکی احتیاج به محرک دارد؛ این همان علیت و معلولیت است. در اینجا نیز می‌گوییم هر محدودی احتیاج به حادّ دارد؛ این هم بر پایه علیت و معلولیت است.

پرسش: او مفهوم محدود را می‌شناسد، اما اگر هر محدودی حادّ بخواهد، آیا آن حادّ لزوماً خدا است؟

پاسخ: بحث را با قیاس بعدی تکمیل می‌کنیم. در قیاس دوم پذیرفتید که موجودِ محدود، حادّ می‌خواهد، پس فلک نیز حادّ می‌خواهد. اکنون به سراغ قیاس سوم می‌رویم.

ضرورت نامحدود بودن حادّ کلّ

در قیاس سوم می‌گوییم: فلک حادّ می‌خواهد، «و هر حادی باید خود خالی از حد باشد». کبرای قیاس در اینجا حائز اهمیت است و اشکال شما ناظر به همین کبرا است. از این نقطه است که به اثبات خداوند منتقل می‌شویم. چرا حادّ باید خالی از حد باشد؟ این کبرا باید اثبات شود:

زیرا اگر حادّ، خودْ دارای حد باشد، تنها می‌تواند حدی شبیه به حد خود را به معلول افاضه کند؛ اما موجودی که بتواند حدودِ تمام اجسام را تأمین کند، باید خود فاقد حد باشد تا تمامی حدود در پیشگاه او یکسان باشند و توان افاضه همه حدود را داشته باشد. چنان‌که درباره عقول نیز چنین می‌گوییم: عقل چون جسمانی نیست، نسبتش به تمام اجسام مساوی است و می‌تواند همه را تدبیر کند؛ اما اگر موجودی جسمانی باشد، نسبتش با دیگر موجودات محدود و خاص است. موجودی که دارای حد باشد، تنها با اموری که همان حد را دارند تناسب دارد و با اموری که فاقد آن حد یا مخالف آن هستند نسبتی ندارد؛ در حالی که حادِّ مطلق می‌خواهد به همه اشیاء حد ببخشد، پس خود نباید هیچ حدی داشته باشد.

بنابراین کبرای قیاس صحیح است: کسی که به موجودات حد می‌دهد، نباید خود دارای حد باشد. حال این موجودی که نباید حد داشته باشد، یا واجب‌تعالی است یا عقل است.

پرسش: نباید حدِّ این موجود خاص را داشته باشد، نه اینکه کلاً بی‌حد باشد؛ حادّ این فلک می‌تواند موجودی باشد که دایره‌اش وسیع‌تر از این محدود است، اما خود نیز محدود باشد؛ آیا چنین موجودی لزوماً خدا است؟

پاسخ: مقصود شما این است که آیا تمام اوصاف خدا را در همین گام می‌خواهیم اثبات کنیم؟ خیر؛ ما در این مرتبه در پی اثبات وجود مبدأ هستیم، حتی اگر در ابتدا تصویری از یک خدای مادی در ذهن باشد؛ ما می‌خواهیم اثبات کنیم که خدایی داریم. اینکه اوصاف این مبدأ چگونه است، در مباحث بعدی خواهد آمد.

پرسش: اگر حادّی را فرض کنیم که دایره‌اش گسترده‌تر از این فلک است، اما خودْ دارای حد است چه؟

پاسخ: او حادِّ کلِّ محدود است؛ تمام حدها را او افاضه می‌کند. چنین موجودی نمی‌تواند خود محدود باشد. علاوه بر این، چنان‌که عرض کردم، آن موجودی که اثبات می‌شود یا ذات پروردگار است، یا عقلی است که وجهی از وجوه الهی است؛ و در هر دو فرض، مطلوب ما حاصل است: چه ذات پروردگار اثبات شود و چه عقل که وجهی از وجوه خدا است ثابت گردد، مدعا اثبات شده است.

چنان‌که در «الشواهد الربوبية» نیز همین معنا آمده است: هنگامی که به این نتیجه دست می‌یابیم، یا به ذات الله نائل شده‌ایم که «ثَبَتَ الْمَطْلُوبُ»، یا به عقل رسیده‌ایم - که عقل نیز حد مادی ندارد - و عقلْ وجهی از وجوه خالق است. اگر وجهِ خالق اثبات شد، خودِ خالق نیز ثابت است؛ زیرا متصور نیست که وجهِ شیء باشد اما خودِ آن شیء نباشد. به این ترتیب استدلال به کمال می‌رسد؛ زیرا ما در اینجا به موجودی نامحدود و بی‌حد دست یافته‌ایم: اگر این موجودِ بی‌حد خدا باشد، وجود خدا اثبات شده است؛ و اگر عقل باشد، باز هم از مجرای عقل، وجود خدا به اثبات می‌رسد.

پرسش: این انتقال از عقل به خدا چگونه صورت می‌پذیرد؟

پاسخ: از این جهت که عقل، وجه‌الله است.

پرسش: کسی که متوجه این برهان می‌شود، باید مفهوم وجه‌الله بودنِ عقل را نیز دریافته باشد؛ در حالی که اگر به خودِ عقل هم برسیم، باز قاعده جاری می‌شود؛ می‌گوییم عقل نیز خود محدود است و هر محدودی حادّ می‌خواهد؛ اگر حادِّ آن نیز محدود باشد، باز محتاج حادّ دیگری است و تسلسل و دور لازم می‌آید.

پاسخ: اشکالی ندارد.

پرسش: در نهایت اگر به مبدأیی برسیم...

پاسخ: ما این برهان را برای یک فرد عامی اقامه نمی‌کنیم. ما نمی‌گوییم آن شخصی که در روایت آمده به این براهین دست یافته است؛ بلکه بیان ما این است که می‌توان از طریق فلک چنین براهینی اقامه کرد. چه کسی توان اقامه این براهین را دارد؟ کسانی که با اصطلاحات عقلی آشنا باشند، نه یک فرد عامی و نه آن شخصی که خوابیده بود. آن شخص از مشاهده آسمان به وجود خدا پی برد، اما کیفیت پی بردن او برای ما معلوم نیست. ما می‌گوییم از طرقی که برمی‌شماریم می‌توان به مقصد رسید؛ اما چه کسی پی می‌برد؟ کسی که مبانی صانع‌شناسی را بداند، نه یک فرد عامی؛ ما در پی اثبات مطلب برای فرد عامی نیستیم.

تفکیک اثبات اصل واجب از اثبات توحید و اوصاف

پرسش: این مباحث در باب توحید نیز مطرح است. اگر ما به حادّی برسیم که هیچ حدی نداشته باشد، انحصار آن در ذات باری‌تعالی چگونه ثابت می‌شود؟ در دایره شرک نیز می‌توان قائل به وجود نامحدود شد.

پاسخ: ما در این موضع در پی اثبات اصل وجود خدا هستیم و در مقام اثبات وحدت نیستیم.

پرسش: اما در متن حدیث...

پاسخ: ما از دایره توضیح الفاظ حدیث فراتر رفته و وارد مبحث دیگری شده‌ایم. بیان داشتیم که از طریق فلک می‌توان وجود خدا را اثبات کرد؛ حال اینکه آن شخص اثبات کرده یا نکرده و اینکه حدیث ناظر به آن هست یا نیست، بحث دیگری است. ما به مناسبتِ انتقال آن شخص از فلک به خدا، این پرسش را مطرح کردیم که آیا ما نیز می‌توانیم از طریق فلک استدلال کنیم؟ بله، می‌توانیم از این راه‌ها پیش برویم و تنها اصل وجود «الله» را اثبات کنیم. آن شخص به توحید و یگانگی خدا رسید چون می‌دانست خداوند واحد است؛ اما ما در این مرحله صرفاً در پی اثبات اصل وجود خدا هستیم؛ اینکه خداوند واحد است یا واحد نیست، نیازمند برهان دیگری است. در اینجا نمی‌خواهیم وحدت را اثبات کنیم، بلکه درصددیم اثبات کنیم خدایی وجود دارد و پس از آن، یگانگی او را مبرهن خواهیم ساخت.

اساساً تمامی ادله اثبات وجود خدا همین‌گونه است: کل ادله اثبات واجب، تنها وجود خدا را اثبات می‌کند؛ حتی برخی از ادله ثابت نمی‌کند که این خدا حیّ است یا ماده، مجرد است یا مادی، حی است یا مرده؛ هیچ‌یک از این امور را ثابت نمی‌کند، بلکه تنها اثبات می‌کند که ما یک واجب‌الوجود داریم. پس از آن، از این مجرا که وجودِ واجب‌الوجود مؤکّد است و وجود مؤکّد لزوماً جمیع کمالات را دارا است - که از جمله کمالات، حیات و علم و قدرت است - چنان‌که ابن‌سینا در پایان نمط چهارم بیان می‌کند، اوصاف الهی را اثبات می‌کنیم؛ و سپس به مسأله وحدت نائل می‌شویم. تمامی این خصوصیات از تحلیل مفهوم وجوب وجود به دست می‌آید. اصل برهان ما صرفاً وجودِ واجب‌الوجود را اثبات می‌کند، و پس از تحلیل وجوب وجود به این ویژگی‌ها می‌رسیم. از این رو ابن‌سینا می‌فرماید: بنگر که چگونه از مجرای این دلیل، هم ذات واجب اثبات شد و هم اوصاف واجب به دست آمد، پس سزاوار است که این برهان را «برهان صدیقین» بنامیم؛ که نام‌گذاری اصل برهان صدیقین را از ابتکارات ایشان در آخرین فصل نمط چهارم می‌دانند.

ملازمه میان اطلاق و وجوب وجود

پرسش: آیا نامحدود بودن با مفهوم واجب‌الوجود یکی است؟

پاسخ: موجودی که نامحدود است، مطلق است؛ چرا واجب‌الوجود نباشد؟

پرسش: ممکن است چیزی ازلی و ابدی باشد، اما در عین حال وابسته به غیر باشد.

پاسخ: اگر موجودی نامحدود باشد، واجب‌الوجود است. غیرممکن است موجودی نامحدود و وابسته باشد.

پرسش: در چه جهتی وابسته باشد؟

پاسخ: در هر جهتی که وابستگی داشته باشد، در همان جهت وجود ندارد و در همان جهت محدود است؛ هر جا وابستگی باشد، حد و مرز وجود دارد. وابستگی یعنی نداشتن، و نداشتن یعنی حد داشتن؛ بنابراین دیگر مطلق نخواهد بود. غیرممکن است موجودی مطلق باشد و در عین حال واجب‌الوجود نباشد. اگر مطلق شد، هیچ وابستگی و هیچ نقصی ندارد؛ و چون کمبودی ندارد، وابسته به غیر نخواهد بود.

در یکی از روایات آینده خواهد آمد که اگر انسانی حتی یک پدیده از پدیده‌های جهان را مخلوقِ خدا نداند، به واجب‌الوجود بودنِ خدا آسیب می‌رساند. نه اینکه کمالی از کمالات الهی را کم کند، بلکه اگر یکی از موجودات خرد و ریز جهان را مخلوقِ او نداند، به اصلِ واجب‌الوجود بودنِ خداوند خدشه وارد می‌شود و دیگر واجب‌الوجود نخواهد بود. این بیانی بسیار بلند است و نگاه انسان را به هستی دگرگون می‌سازد؛ دید انسان را به جهان عوض می‌کند اینکه خدا باید چنان وجودی باشد که فعل، فضل و فیض او به تمامی موجودات رسیده باشد. اگر در نقطه‌ای این فیض قطع گردد، خداوند در همان نقطه کمبود دارد و دیگر مطلق نخواهد بود. حتی اگر یکی از کمالات موجودات به ذات او متصل نباشد، نقص لازم می‌آید و از مرتبه وجوب وجود ساقط می‌گردد. إن‌شاءالله این مطلب را در روایات بعد خواهیم خواند.

«الثّالث، من جهة جسميّتها»؛ استدلال از جهت جسمیت آسمان‌ها است، بدین طریق:

«إذ كلّ جسم، محدود»؛ به دو دلیل: هم «بشهادة العقول كلّها» تجربه، و هم «ببراهين تناهی الابعاد‌» که در موضع خود تبیین شده است.

«فلا بدّ له من حادّ إيّاه»؛ این عبارت ناظر به قیاس دوم است که هر محدودی محتاج حادّ است. چرا محتاج حادّ است؟ «إذ ليس في طبيعة هذا الجسم من حيث هو جسم أن يتحدّد بهذا الحدّ دون ذلك الحدّ»؛ زیرا مقتضای طبیعت جسم بما هو جسم این نیست که حدی خاص داشته باشد و حد دیگری نداشته باشد، وگرنه ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید؛ جسم نمی‌تواند خود به خویشتن حد ببخشد، پس نیازمند حادّ است.

این حادّ نه تنها به این جسم، بلکه به سایر موجودات نیز حد بخشیده است؛ پس خود باید فاقد حد باشد تا بتواند تمامی حدود را افاضه کند: «و اللّه تعالى حادّ كلّ محدود.»؛ پس اثبات شد که واجب‌تعالی وجود دارد.

حقیقت تحدید و مسأله جعل بالعرض

پرسش: اشکالی اساسی که بر این برهان وارد می‌شود این است که خداوند حد به اشیاء نمی‌بخشد؛ زیرا حد، عدمی است.

پاسخ: بله؛ خداوند وجود افاضه می‌کند، وجودی که همراه با حد است و لازمه آن حد است. حکما این مطلب را می‌دانند و به سبب وضوحش به فهم مخاطب واگذار کرده‌اند. مؤلف پس از ملاصدرا بوده و مباحث اصالت وجود و اصالت ماهیت را دریافته است؛ می‌داند که خداوند بر مبنای اصالت وجود، افاضه وجود می‌فرماید، اما این حد همراه با وجود است. خداوند وجودی محدود را خلق می‌کند و مجازاً صدق می‌کند که بگوییم خداوند حد داده است؛ همان‌طور که خداوند وجود را افاضه می‌کند نه ماهیت را، اما چون این وجود مستلزم ماهیت است، صدق می‌کند که بگوییم ماهیت را خلق کرده است.

پرسش: شما در تقریرتان فرمودید حادّ باید این حدها را داشته باشد تا بتواند افاضه کند.

پاسخ: اگر بخواهد حد خاصی را به عنوان موجودی محدود افاضه کند، باید خود واجد آن باشد؛ اما چون خود فاقد هرگونه حدی است، می‌تواند تمامی حدود را پدید آورد.

پرسش: این اشکال پیش می‌آید که فاقد شیء چگونه می‌تواند معطی شیء باشد؟

پاسخ: آن مبدأ چنان‌که عرض کردم افاضه وجود می‌فرماید و حد نیز به همراه وجود محقق می‌شود. به اعتبار اینکه حد همراه وجود است، بر او «حَادُّ كُلِّ مَحْدُودٍ» اطلاق می‌گردد. حال اگر این استدلال را نپذیرید، سایر ادله را بپذیرید، برای ما کفایت می‌کند؛ مقصود ما این است که معرفت حاصل شود، حال با یک دلیل یا با هفت دلیل. زمانی من این ادله را بیان می‌کردم، طلاب خسته شدند و گفتند ما به وجود خدا یقین پیدا کردیم و دیگر کفایت می‌کند، و من ادامه ندادم!

پرسش: در مباحث کلامی و «بدایة المعارف» آمده است که اگر مسأله چگونگی تحدید روشن نشود، برهان ناتمام می‌ماند.

پاسخ: آیا خداوند ماهیت را جعل می‌کند؟ ماهیت را جعل نمی‌کند؛ اما آیا می‌توان گفت ماهیتی در جهان خارج یا در ذهن وجود دارد که به خداوند منتسب نباشد؟ خیر؛ زیرا از آثار و لواحق است. فرض کنید اگر کسی چهار سیب را بیافریند، آیا زوجیت را آفریده است یا خیر؟ زوجیت را نیز پدید آورده است. ماهیت نیز به تبع وجود محقق است. ما می‌گوییم خداوند ماهیت را جعل بالذات نکرده، اما ماهیت از حیطه قدرت او خارج نیست؛ وجودی را جعل فرموده که ماهیت لازمه آن است. ماهیت مجعول بالذات نیست، بلکه مجعول بالعرض است؛ و بالعرض یعنی بالواسطه؛ و همین که بالواسطه مجعول باشد، به خداوند انتساب می‌یابد. بیش از این در این باره بحث نمی‌کنیم تا مباحث این باب به پایان برسد.

وجه چهارم: برهان صورت و نیاز به مصوّر

«الرّابع، من جهة صورتها»؛ چهارمین دلیل از طریق صورتِ آسمان‌ها وارد است؛ بدین بیان که هر آسمانی مرکب از ماده و صورت است. صورت نیازمند «مصوّر» است؛ زیرا امری است که در ماده پدید می‌آید و حادث می‌شود، و ماده فی‌نفسه واجد صورت نیست. در اجسام عنصری غیرفلکی، صورت از ماده زائل نیز می‌گردد؛ و آنچه زائل می‌شود و حادث می‌گردد، محتاج علت است و معلوم می‌شود که ذاتی نیست؛ پس صورتْ نیازمند مصوّر است.

مصوّرِ صورتِ فلک چه چیزی می‌تواند باشد؟ از چند فرض بیرون نیست: یا باید ماده و هیولی باشد، یا جسم باشد، یا صورتی دیگر باشد، یا نفس باشد، یا عقل و یا خدا باشد.

هیچ‌یک از موارد نخست نمی‌توانند مصوّر باشند:

ماده نمی‌تواند مصوّر باشد، زیرا قابل است؛ و قابل نمی‌تواند فاعل باشد.

جسم نمی‌تواند مصوّر باشد، زیرا خود دارای صورت است و رتبه وجودی‌اش فروتر از آن است که افاضه صورت کند؛ به علاوه اگر جسم بخواهد اثر بگذارد، باید با جسم فلک محاذات وضعی پیدا کند، و چنین جسمی در خارج وجود ندارد.

خود صورت نیز نمی‌تواند، زیرا صورت نمی‌تواند مفیدِ مثلِ خود باشد.

نفس نیز نمی‌تواند، زیرا نفس گرچه مجرد است اما تعلق به بدن دارد و افعالش از مجرای بدن صورت می‌گیرد؛ در حالی که پیش از پیدایش انسان‌ها و نفوس جزئیه، صورتِ افلاک پدید آمده بوده است؛ نفوس فلکی نیز نمی‌توانند به خود صورت بخشیده باشند.

بنابراین گزینه‌ای جز عقل یا خدا باقی نمی‌ماند: اگر خداوند مستقیماً صورت بخشیده باشد که مطلوب حاصل است؛ و اگر عقل به اذن‌الله افاضه صورت کرده باشد، چون عقل نیز وجهی از وجوه الهی است، باز هم مطلوب ثابت است. از این رو تعیین نمی‌کنیم که مصوّرْ عقل است یا خدا؛ زیرا در هر دو حال، وجود خداوند اثبات می‌گردد.

«الرّابع، من جهة صورتها إذ كلّ صورة لها مصوّر.»؛ که این بیان نیز در قالب قیاس اقترانی شکل می‌گیرد و نیازی به توضیح بیشتر ندارد.

وجه پنجم: برهان ترکیب و نیاز مرکب به مؤلف

«الخامس، من جهة تركيبها»؛ وجه پنجم در اثبات صانع از طریق آسمان‌ها، از جهت ترکیب آن‌ها است. از آنجا که ترکیب امری ازلی نبوده، بلکه پدیده‌ای حادث است و حقیقت ترکیب محتاج به اجزاء است؛ و چیزی که در تحقق خود محتاج به اجزاء باشد، نمی‌تواند خودْ پدیدآورنده و مرکِّب خود باشد؛ بنابراین نیازمند مرکِّبی بیرونی است. این شیء مؤلَّف، به دلیل احتیاج به اجزاء، نمی‌تواند مؤلِّف خود باشد، بلکه محتاج به مؤلِّفی خارج از ذات خویش است.

حال مؤلِّفِ این فلک چیست؟ همان‌گونه که در ادله پیشین تبیین شد، فرض امر از چند صورت خارج نیست: یا ماده است، یا جسم است، یا صورت است، یا نفس است؛ که با ابطال این موارد، ثابت می‌شود که مؤلفْ یا عقل است و یا ذات پروردگار. در اینجا نیز با تغییر حد وسط، به همان شیوه استدلال می‌شود: در برهان گذشته حد وسط «مصوّر» بود و در اینجا حد وسط «مؤلّف» است؛ در آنجا صورتْ حادث بود و نیازمند مصوّر، و در اینجا تألیف و ترکیبْ حادث است و محتاجِ مؤلِّف و مرکِّب.

متن کتاب در وجه پنجم:

« الخامس، من جهة تركيبها لأنّ كلّ مؤلَّف لا بدّ له من مؤلِّف»؛ این مؤلَّف لزوماً باید مؤلِّفی داشته باشد. اگر مؤلِّفِ آن نیز خود مرکب و مؤلَّف باشد، نقل کلام در آن می‌کنیم و سلسله را ادامه می‌دهیم: « إلى أن ينتهي إلى مؤلِّف لا تأليف له‌»؛ تا به مؤلِّفی منتهی گردد که خود هیچ‌گونه تألیف و ترکیبی ندارد؛ و چون به آنجا رسیدیم، سلسله ختم می‌شود. مؤلِّفی که تألیفی در او راه ندارد، به بیانی عقول مجرده هستند و به بیانی کامل‌تر ذات اقدس خدا است؛ زیرا عقول گرچه از ماده منزهند، اما ترکیب از اجزای ذهنی (جنس و فصل) در آن‌ها راه دارد؛ در حالی که ذات پروردگار از ترکیب اجزای ذهنی نیز مبرا است و او مؤلِّفی است که به هیچ وجه تألیفی در ذات او راه ندارد.

ایشان در اینجا شیوه دیگری در پیش گرفته است: فرموده اگر این مؤلِّف، خود مؤلَّف نباشد که مطلوب حاصل است؛ و اگر مؤلَّف باشد، نقل کلام در آن می‌کنیم و به سبب بطلان دور و تسلسل، به مؤلِّفی منتهی می‌شویم که خود تألیفی ندارد و آن ذات خدا است، پس مطلوب ثابت می‌گردد.

بررسی درون‌ذاتی یا برون‌ذاتی بودن تألیف

پرسش: آیا اشکالی دارد که مؤلِّف را در ذات خودِ شیء تعبیر کنیم؟ یعنی بگوییم خود شیء استعداد دارد که با شیء دیگر تألیف شود؛ مانند آهن‌ربا که آهن را جذب می‌کند بدون اینکه عاملی بیرونی افزوده شود.

پاسخ: آهن‌ربا هنگامی که آهن را جذب می‌کند و با آن ترکیب می‌شود، خاصیت جاذبه آن غیر از حقیقتِ تألیف است؛ جاذب امری است و تألیف یافته امر دیگر. مؤلِّف عین مؤلَّف نیست، بلکه در باطن عاملی است که موجب تألیف می‌شود.

پرسش: مقصودم استعداد درونی هر مرکب است.

پاسخ: آیا در فلک عاملی درونی سراغ دارید که جسم فلک را ترکیب کرده باشد؟

پرسش: در استدلال کلی فرمودید هر مؤلَّفی محتاج مؤلِّف است.

پاسخ: بله، هر مؤلَّفی نیازمند مؤلِّف است؛ در عبارت ذکر نشده که مؤلِّف باید درونی باشد یا بیرونی؛ اما از آنجا که می‌دانیم در فلک مؤلِّفِ درونی نداریم، ناگزیر به سراغ عوامل بیرونی می‌رویم.

پرسش: این مطلب جزء مقدمات استدلال نیامده و باید افزوده شود.

پاسخ: اصل نیاز به مؤلِّف ضروری است، چه درونی باشد و چه بیرونی؛ اما چون مؤلِّف درونی در فلک منتفی است، به سراغ مؤلِّف بیرونی می‌رویم. در مؤلِّف‌های بیرونی نیز به یکی از دو تقریری که عرض شد پیش می‌رویم: یا از باب امتناع دور و تسلسل، و یا از باب عدم صلاحیت سایر ممکنات؛ که در هر دو صورت به خدا منتهی می‌شویم. به هر دو صورت، وجه پنجم تبیین شد و نیازی به تکرار نیست.

وجه ششم: برهان اتساق، انتظام و حرکت مسخّر

وجه ششم از وجوه اثبات صانع، اتساق و انتظام افلاک است: آن فلکی که به سوی مشرق حرکت می‌کند، علی‌الدوام به سوی مشرق می‌رود؛ آن که به سمت مغرب می‌رود، همواره به سمت مغرب در حرکت است؛ آن که حرکتش کُند است، پیوسته کند است و آن که شتابان است، همواره شتابان است؛ افلاک کار خود را با نظمی شگفت انجام می‌دهند.

باید دید عامل این نظم چیست؟ عامل این حرکتِ منظم، از سه حالت بیرون نیست: یا طبیعت است، یا اراده است، و یا تسخیرِ مسخِّر.

طبیعت نمی‌تواند عامل باشد؛ زیرا مقتضای طبیعت ، یک امر بیش نیست. بحث ما پیرامون مجموع سماوات است، نه فقط فلک قمر یا مریخ. طبیعت سماوات نمی‌تواند عامل چنین حرکات متفاوتی باشد؛ زیرا اقتضای طبعت واحد است. اگر طبیعتْ مقتضی حرکت به مشرق بود، باید تمامی افلاک به مشرق می‌رفتند؛ و اگر مقتضی مغرب بود، همگی به مغرب سیر می‌کردند؛ و در سرعت و کند نیز باید یکسان می‌بودند؛ در حالی که می‌بینیم افلاک مقتضیات گوناگونی دارند، پس طبیعت نمی‌تواند عامل این نظم باشد.

اراده نیز نمی‌تواند عاملِ این انتظام دائمی باشد؛ زیرا با مراجعه به وجدان خویش می‌یابیم که هر اندازه برای خود برنامه‌ریزی کنیم تا امری را اراده نماییم، مختاریم و می‌توانیم در مواردی بر خلاف آن اراده کنیم. در فاعلِ مرید امکان اختلاف و دگرگونی در اراده وجود دارد؛ زیرا اراده در اختیار خود او است و می‌تواند آن را تغییر دهد.

اما در مقام «تسخیر» دگرگونی راه ندارد. اگر حرکت ناشی از تسخیر باشد، به سبب اراده مسخِّری است که فلک بر این نسق می‌چرخد، و خودِ فلک اراده‌ای برای سرپیچی ندارد. موجود مسخَّر ممکن است خود مرید باشد اما تحت اراده مافوق عمل کند؛ مانند انسان‌ها که در عین برخورداری از اراده، مسخَّرِ اراده مافوق هستیم. افلاک نیز جملگی مسخَّرند، و آن که مافوق افلاک است و آن‌ها را به تسخیر درآورده، یا عقل است و یا ذات «الله»؛ و در هر دو فرض ثابت می‌شود که خدایی وجود دارد.

البته در این برهان باید از طبیعت خاص هر فلک صرف‌نظر شود؛ وگرنه ممکن است کسی بگوید هر فلکی به اقتضای طبیعت خاص خود جهتی را برگزیده است؛ اما ما مجموعه را دارای طبیعتی عام لحاظ کرده‌ایم.

پرسش: آیا در این برهان از اصلِ نظام استفاده شده است یا از دوامِ نظام؟

پاسخ: از هر دو جهت؛ هم اصل نظم و هم دوامِ نظم.

پرسش: اگر حرکت دائمی باشد، نمی‌تواند امری اتفاقی و بدون علت باشد.

پاسخ: بله، آن قاعده را نیز می‌توان ضمیمه کرد که امر اتفاقی نه دائمی است و نه اکثری.

متن کتاب در وجه ششم:

« من جهة اتّساقها على نسق واحد» - یعنی این افلاک دارای نسق و نظمی هماهنگ هستند - «و انتظامها على نظام واحد و حدوث اللّيل و النّهار على طريقه واحدة»؛ پیدایش شب و روز بر شیوه‌ای واحد است؛ چنین نیست که امروز بیست ‌وچهار ساعت باشد و فردا بیست ‌وپنج ساعت و روز بعد بیست ‌وسه ساعت، بلکه همواره بر یک مدار منظم جریان دارد و همیشه بیست و چهار ساعت و خورده‌ای است.

پرسش: مدت شبانه‌روز نجومی بیست ‌وسه ساعت و پنجاه ‌وشش دقیقه است و اندکی کمتر از بیست ‌وچهار ساعت است.

پاسخ: در هر صورت، نظمی ثابت و معین دارد و تفاوتی در اصلِ استدلال ایجاد نمی‌کند؛ مهم این است که مقدار آن بر ضابطه‌ای یکنواخت استوار است.

«و ذلك يدلّ على انّها مسخّرات تحت مدبّر واحد على ذلك سخّرها إلى أن يشاء»؛ این انتظام دلالت دارد بر اینکه افلاک تحت تدبیر مدبری واحد مسخَّرند، که آن‌ها را تا زمانی که بخواهد بر این مدار مسخّر ساخته است؛ و هرگاه اراده فرماید، این نظم را دگرگون می‌سازد.

«إذ لو كان لها قدرة مستقلة لفعلت ما شاءت.»؛ اگر آسمان‌ها خود دارای قدرت و اراده مستقل بودند و تحت تسخیر قرار نداشتند، هر آنچه می‌خواستند انجام می‌دادند و ملزم به حفظ نظمی یکنواخت و بی‌پایان نبودند.

پرسش: مقصود از قدرت مستقله همان اراده است؟

پاسخ: بله، اراده مستقل است؛ یعنی تحت تسخیر غیر نباشد.

پرسش: اگر فاعل مرید باشد، لزوماً نباید اختلاف پدید آید.

پاسخ: امکان اختلاف در اراده فاعلِ ممکن وجود دارد، همانند اراده انسان که دستخوش دگرگونی می‌شود. همیشه از یک مسیر می‌رویم ولی می‌توانیم از مسیر دیگری برویم. اما افلاک مسخَّرند، و آن که آن‌ها را تسخیر فرموده، خدای واحد است. خدای واحد، اراده‌اش نیز واحد است، نظم دارد و متکثر نمی‌شود، از این رو در اراده او تبدیل و تغییری راه ندارد.

«و لو كان ذلك بالطبع لم يختلف أصلا.»؛ و اگر این حرکات صرفاً مقتضای طبعِ فلک بود (نظم طبیعی بود)، هیچ‌گونه اختلافی در حرکات افلاک مشاهده نمی‌شد، در حالی که افلاک در جهات و شتابِ حرکت گوناگونند.

وجه هفتم: برهان عجائب آفرینش، افلاک جزئیه و پیوند آسمان و زمین

«السّابع، من جهة عجائب خلقها و بدائع صنعها»؛ هفتمین وجه در اثبات وجود صانع از طریق آسمان‌ها، عجائبی است که در فلک به ودیعت نهاده شده است. این شگفتی‌ها نشان می‌دهد که مدبری آگاه این فلک را اداره می‌کند و تمام این پدیده‌های بدیع را در آن قرار داده است.

این دلیل را می‌توان به برهان‌هایی بازگرداند که از طریق امکان یا حدوث جواهر، و امکان یا حدوث اعراض، وجود خدا را اثبات می‌کنند؛ که به چهار برهان قابل تقسیم است:

یک: امکان جواهر؛ از آنجا که جواهر ممکن‌الوجودند و هر ممکنی نیازمند واجب است، پس جواهر به واجب تعالی محتاجند.

دو: امکان اعراض؛ به همین ترتیب اثبات می‌شود که اعراض نیز به واجبی منتهی می‌گردند.

سه و چهار: حدوث جواهر و حدوث اعراض، که به سبب حدوثشان نیازمند محدث و علتی قدیم هستند.

هنگامی که اعراض را مورد بحث قرار می‌دهند، آن را به دو بخش تقسیم می‌کنند: اعراض آفاقی و اعراض انفسی.

گاه انسان نفس خود را ملاحظه می‌کند که جوهر است، و گاه حالات نفس خویش و یا عوارض عارض بر اجسام خارجی را درمی‌یابد؛ تمام این‌ها حادث یا ممکن هستند و پدیدآورنده می‌خواهند، و بدین طریق به خالق آن‌ها پی برده می‌شود. مؤلف در اینجا از همین مبنا بهره جسته است، منتها نظر به موجودات آسمانی دارد، چه جواهر آن‌ها و چه اعراض آن‌ها. شگفتی‌ها و نوآوری‌هایی که در آسمان است، اعم از جوهر و عرض، نیازمند مسخِّر و مدبری است؛ و آن مدبر لزوماً باید عاقل و علیم باشد، زیرا مدبر غیرعاقل توان صدور چنین صنع شگفتی را از ذات خویش ندارد.

متن کتاب در وجه هفتم:

«السّابع، من جهة عجائب خلقها و بدائع صنعها» - بدائع یعنی پدیده‌های شگفت - «المودّعة فيها» - یعنی در سماوات -؛ که این امور عبارتند از ستارگانی که در فلک جای گرفته‌اند: کواکب مرکوزه. قدما بر این باور بودند که خودِ ستارگان حرکت مستقلی ندارند، بلکه مانند میخ بر پیکره فلک متمرکز و ثابتند و با حرکتِ افلاک به حرکت درمی‌آیند؛ از این رو آن‌ها را مرکوزه نامیده‌اند، و خود این کواکب زینت و شگفتی اندکی نیستند.

«و الأفلاك الجزئية التي لا بدّ لها» - یعنی برای آسمان‌ها – «في انتظام حركاتها»؛ وجود افلاک جزئیه برای انتظام حرکات آسمان‌ها ضروری است. افلاک جزئیه چنان‌که پیش‌تر عرض شد، اموری نظیر «فلک خارج المرکز» هستند که نظم و حرکت کوکب را به لحاظ دور شدن و نزدیک شدن به زمین (اوج و حَضیض) توجیه می‌کنند؛ و «فلک تدویر» که حالات گوناگون کواکب سیار را به لحاظ اقامت، استقامت و رجعت تبیین می‌نماید. اگر این افلاک جزئیه در کار نباشد، برای اوج و حضیض و برای اقامت و استقامت و رجعت کواکب تبیین رصدی نخواهیم داشت. اوج و حضیض امری روشن است: هنگامی که مرکز فلک با مرکز زمین انطباق نداشته باشد، کوکبی که در آن فلک می‌چرخد گاه به زمین نزدیک می‌شود که آن را «حَضیض» می‌نامند، و گاه از زمین دور می‌گردد که آن را «اوج» می‌گویند؛ «على ما هو مذكورة في‌ كتب الهيئة»

« و آثارها»؛ نه تنها ستارگان و افلاک جزئیه، بلکه آثاری که از آن‌ها در زمین آشکار می‌شود نیز بر وجود مدبری دانا دلالت دارد. افلاک و اجرام آسمانی در زمین اثرگذارند و پاره‌ای از این آثار به ثبت رسیده است؛ خواه آثار طبیعی و ظاهری مانند تأثیر خورشید در پیدایش فصول، و خواه اموری که به عنوان سعد و نحس یاد می‌شود، که البته شایسته است این موارد را تاثیر نگوییم بلکه علامت و نشانه بدانیم.

آن عوالم مافوق، در جهان مادون که زمین است، آثاری دارند؛ و این آثار نشانگر وجود مدبری حکیم است: «و آثارها الفائضة منها على السّفليات، و الخيرات الحادثة منها في‌ الكائنات»؛ یعنی خیراتی که از پرتو این آثار در کائنات و موجودات زمینی پدید می‌آید.

«و ذلك لا يكون إلّا بأمر آمر يدبّر أمر كلّ منهما» - یعنی تدبیر امور علویات و سفلیات - « و يربط إحداهما بصاحبتها.»؛ این نظام محقق نمی‌گردد مگر به فرمان تدبیرکننده‌ای که آسمان و زمین را به یکدیگر پیوند می‌دهد؛ به آسمان امر می‌کند تا اثر بخشد، و به زمین فرمان می‌دهد تا اثر پذیرد، و بدین سان نظام هستی قوام می‌یابد:

« فهذه سبعة دلائل دالّة»؛ این هفت دلیلی است که بر وجود خالق آسمان‌ها و زمین دلالت می‌کند؛ «قال اللّه‌ تعالى : ﴿خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَ‌﴾ [1] »، و این براهین اثبات می‌نمایند که خالق این هفت آسمان و زمین، خداوند سبحان است.

حدیث بیست ‌و پنجم: اخلاص در کلمه توحید و اجتناب از محرمات

الْحَدِيثُ الْخَامِسُ وَالْعِشْرُونَ: بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: «مَنْ قَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُخْلِصاً دَخَلَ الْجَنَّةَ، وَإ ِخْلَاصُهُ أَنْ يَحْجُزَهُ - یعنی يَمْنَعَهُ - عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ». [2]

معنای حدیث این است که اگر کسی کلمه توحید را بر زبان آورد و مشاهده کرد که این کلمه او را از ارتکاب محرمات بازمی‌دارد، بداند که آن را از روی اخلاص و با اعتقاد صادقانه گفته است؛ و اگر از حرام بازنایستاد، بداند که در اعتقاد و کلام او نقصی وجود دارد.

در این روایت، اخلاص به معنای ممنوع شدن من الحرام تبیین شده است؛ در حالی که در روایات گذشته، اخلاص به معنای اعتقاد خالص قلبی به آنچه خداوند فرموده، معنا می‌شد. میان این دو معنا هیچ‌گونه تباینی وجود ندارد، بلکه این دو لازم و ملزوم یکدیگرند: اگر کسی دارای اعتقادی خالص باشد و خدا را به واقعا خالق و مالک بداند، چنین شخصی قهراً از ارتکاب محرمات مصون می‌ماند. کسی که با تمام وجود به خداوند معتقد است، معقول نیست که با وقوف به عظمت و مالکیت پروردگار و فقر و مملوکیت خویش، باز هم نافرمانی کند. اگر کسی مرتکب گناه می‌شود، معلوم می‌گردد که به علم‌الیقین که باید برسد، نائل نیامده و در حقیقت به خدا یقین پیدا نکرده است؛ یا لااقل در همان لحظه ارتکاب معصیت، نور یقین از او سلب شده یا کم‌رنگ گشته است؛ چنان‌که انسان در احوال عادی یقین دارد، اما در لحظه لغزش، پرده غفلت بر یقینش می‌افتد.

بنابراین «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُخْلِصاً» یعنی از روی اعتقاد راسخ و یقین ثابت گفته شود. اگر با چنین یقینی بر زبان آید، لزوماً موجب اجتناب از معصیت می‌گردد؛ زیرا شخص معتقد حتماً بر طبق اعتقادش عمل می‌کند. این معنای جدید اخلاص، لازمه همان معنای پیشین است؛ چرا که معرفت خالص به قدرت و علم الهی، مانع از حرکت به سوی معصیت خواهد بود.

شرح متن

«هذا معنى آخر للإخلاص في الاعتقاد غير الّذي مضى في الحديث الثامن عشر من الباب.»؛ این بیانی دیگر برای اخلاص است، غیر از معنایی که در حدیث هجدهم گذشت.

«فالإخلاص في الاعتقاد بهذا المعنى، يوجب دخول الجنّة»؛ اخلاص به این معنا که مانع از گناه شود، موجب ورود به بهشت است. بهشت یعنی جایگاهی که در آن خطا راه ندارد و موطن حُسن محض است؛ پس اگر کسی معصیت نکرد و تمامی کردارش نیکو بود، شایسته آن موطن حسن خواهد بود و به بهشت وارد می‌شود.

علت اینکه اخلاص در اعتقاد به این معنا (ممنوعیت از حرام) موجب ورود به بهشت می‌گردد، این است که عمل کاشف از علم است و ظاهرْ حکایت‌گرِ باطن است؛ پس اگر کسی دارای اعتقاد حق باشد، عمل او نیز حق خواهد بود:

«فإذا اعتقد حقّا و خالف مقتضاه، فكأنّه لم يعتقد»؛ اگر به حق معتقد باشد ولی بر خلاف مقتضای حق رفتار کند، گویی اصلاً معتقد نبوده و اعتقادش ناقص است؛ «فلا يترتّب على ذلك أثر من الثّواب» پاداش الهی زمانی مترتب می‌شود که شخص بر طبق باورش عمل کند و صالحات را به جای آورد.

«حاشا لمن عرف اللّه أن يعصيه!»؛ بعید است از کسی که خدا را شناخته باشد، او را نافرمانی کند. اگر معصیتی رخ می‌دهد، به این سبب است که در همان لحظه گناه، معرفت و یاد خدا حضور ندارد؛ زیرا اگر در آن لحظه معصیت پروردگار را به درستی می‌شناخت، هرگز به خود اجازه سرکشی نمی‌داد.

حقیقت معصیت، حلم الهی و نسبت میان علم و عمل

اگر در همان لحظه گناه پروردگار را به درستی می‌شناختیم، از معصیت دست می‌کشیدیم و به خود اجازه نافرمانی نمی‌دادیم. چنان‌که بارها بیان شده است، اگر کودکی که هنوز به سن تمییز نیز نرسیده در اتاقی حضور داشته باشد، انسان پروا می‌کند و در برابر چشمان او مرتکب گناه نمی‌شود؛ یعنی برای کودکی که شأنیت چندانی ندارد این اندازه حرمت قائل است، اما در محضر و منظر پروردگار معصیت می‌کند. این امر نشان می‌دهد که یا در باور به وجود خدا نقصی و شکی راه یافته - هرچند در ظاهر معتقد باشد - یا در حضور و نظارت الهی دچار تردید است؛ و یا پرده غفلت بر جانش نشسته است.

شاید هم منشأ نافرمانی هیچ‌یک از این موارد به معنای انکار نباشد، چنان‌که امام زین‌العابدین علیه‌السلام در دعای ابوحمزه ثمالی عرضه می‌دارد: معصیت من نه از سر سستی ورزیدن در فرمانت بود و نه به جهت آنکه تو را غایب دیده یا منکر شده باشم؛ «لَكِنْ شِقْوَةٌ غَلَبَتْ عَلَيَّ» [3] ؛ بلکه شقاوت و تیرگی بر من چیره شد. حال باید کاوید که غلبه شقاوت از کجاست؟ ریشه آن همان غلبه شقاوت است که در لحظه‌ای عارض می‌شود و انسان را غافل می‌سازد؛ یا ناشی از توجیه‌تراشی‌ها است، با این پندار که: «خداوند حلیم است و این گناه را می‌بخشاید». این گونه توجیهات گاه سبب جرأت آدمی بر گناه می‌گردد. از این رو در مناجات آمده است که کثرت حلم و بردباری تو موجب جسارت بر معصیت شده است؛ اگر خداوند حلم نمی‌ورزید و با خشونت مؤاخذه می‌فرمود، کسی اندیشه نافرمانی به خود راه نمی‌داد؛ پس مدارا و حلم الهی بستر این غفلت‌ها است. از این رو برخی به شوخی می‌گویند در قیامت اگر خداوند ما را مؤاخذه فرماید، ما او را به حلم و کرمش مخاطب می‌سازیم که اگر تو کریم و حلیم نبودی، نافرمانی رخ نمی‌داد! در آن موطن هول‌انگیز که صداها از شدت خشیت و هراس به نجوایی آهسته (هَمْس) بدل می‌شود، معلوم نیست کسی توان سخن گفتن داشته باشد.

بررسی نسبت اخلاص در اعتقاد با عمل

پرسش: بر این اساس، اخلاص به عمل تعلق می‌گیرد، منتها اخلاص در عمل برآمده از اخلاص در اعتقاد است؟

پاسخ: بله؛ مقصود از اخلاص در اعتقاد، اعتقادی است که منشأ عمل گردد. زمانی اخلاص در اعتقاد را صِرف باور قلبی می‌دانیم و کاری با عمل نداریم، اما در اینجا اخلاص در اعتقاد به معنای باوری است که بازدارنده از معصیت باشد؛ و چنین باوری لزوماً در رفتار و عمل تجلی می‌یابد.

پرسش: آیا انسان تنها با علم و بدون عمل می‌تواند به کمال نائل آید، یا هر دو رکن لازم است؟

پاسخ: علم منشأ و ریشه عمل است و عمل از علم صادر می‌گردد.

پرسش: در این روایت به نظر می‌رسد تقابلی میان اعتقاد و عمل نیست؛ بلکه ارتکاب گناه بر خودِ اعتقاد ضربه می‌زند، یعنی در همان آنْ اعتقاد مخدوش می‌شود.

پاسخ: در همان لحظه ارتکاب معصیت، پرده‌ای از غفلت بر چهره اعتقاد می‌افتد یا آن را کم‌رنگ می‌سازد.

پرسش: در پاره‌ای از گناهان، ایمان به کلی سلب می‌شود.

پاسخ: یا ایمان زائل می‌گردد یا نور اعتقاد کم‌فروغ می‌شود؛ وگرنه انسانی که در حال شهودِ حق است معصیت نمی‌کند. در احوال عادی که اسباب معصیت فراهم نیست، انسان باور نمی‌کند که دست به گناه بیالاید؛ اما هنگامی که زمینه‌های لغزش فراهم می‌آید، آن ثبات به کنار می‌رود و وضعیت دگرگون می‌شود.

نقش تمرین و مهار موانع در محافظت از اعتقاد

پرسش: پس اعتقاد بر جای خویش باقی است و تنها پرده‌ای بر آن کشیده می‌شود؟

پاسخ: بله، اعتقاد معدوم نمی‌شود بلکه مانع و پرده‌ای روی آن را می‌پوشاند؛ اما اگر اعتقاد در کمال قوت باشد، آن پرده را می‌درد.

پرسش: پس انسان علاوه بر اعتقاد، نیازمند تمرین و مجاهده عملی است تا موانع را پس بزند.

پاسخ: سخن درستی است؛ تمرین عملی لازم است، اما نه برای پدید آوردن و تقویت اصل اعتقاد - زیرا اعتقاد حاصل است - بلکه برای دفع موانع. تمرین و ریاضت شرعی برای این است که موانع را تضعیف کنیم تا در هنگام هجوم تمایلات، اعتقادْ موضعی مهاجم داشته باشد و مانع را بزداید.

اصالت و تقدم رتبی علم و اعتقاد بر عمل

پرسش: در کثیری از روایات، سرمایه‌گذاری اصلی بر روی معرفت و اعتقاد است.

پاسخ: بر اساس مبانی فلسفی، ارزش اعتقاد برتر از عمل است؛ زیرا اعتقاد - که همان علم است - بر مبنای اتحاد عاقل و معقول با نفس آدمی متحد می‌گردد؛ و بر مشرب مشّاء، اگر متحد نشود، دست‌کم لازمِ ذاتِ نفس قرار می‌گیرد؛ زیرا علم با حقیقت نفس سنخیت دارد و عَرَض مفارق نیست. بنابراین اعتقادْ نفس را رها نمی‌سازد؛ به همین جهت اگر کسی اعتقادش فاسد و باطل باشد، خلود در عذاب دارد، زیرا صورتِ باطل همواره با او است. اما عملِ ناشایست، ملکه‌ای ناپایدار پدید می‌آورد و از قبیل اعراض مفارقه است که سرانجام زائل می‌شود. اهل عذاب از اهل ایمان، پس از گذراندن دوران مجازات در دوزخ و سوخته شدن تیرگی‌ها، چون آن عَرَض مفارق به تدریج زدوده می‌شود و از میان می‌رود، به برکت جوهرِ ایمان نجات می‌یابند. اعتقاد عَرَض لازم است و زائل نمی‌شود، از این رو اصل و رکن است؛ گرچه عمل نیز حائز اهمیت است اما فرع و مولود اعتقاد است. تقوای بدون اعتقاد و بدون ولایت هیچ بهایی ندارد و عباداتِ فاقد معرفت پذیرفته نیست.

پرسش: چرا عَرَض مفارق در عمل زشت زائل می‌شود، اما عمل صالح در بهشت جاودانه است؟

پاسخ: زیرا بهشت دارِ حُسن است. عمل نیک متناسب با ذاتِ پاک نفس است؛ وقتی وارد موطن حُسن می‌شود، فضای بهشت که تجلی حُسن است آن را تقویت و تثبیت می‌نماید. اما عمل زشت، امری نامتناسب با جوهرِ نفس است و با عوالم نورانی سنخیتی ندارد؛ از این رو در گذر زمان و با چشیدن عذاب، از نفس جدا گشته و محو می‌شود.

پرسش: پس نزد تمامی مکاتب حکمی و روایی، معرفت و علم بر عمل تقدم دارد؟

پاسخ: هم در روایات و هم در حکمت متعالیه و حکمت مشاء، علم و معرفت اصل و مقدم است و عملْ ثمره آن به شمار می‌آید. اگر کسی فاقد اعتقاد به خدا و ولایت باشد، اعمال او ثمره اخروی ندارد. البته عمل نیک برای شخص بی‌ایمان نیز سراسر بی‌اثر نیست؛ چنان‌که درباره حاتم طائی نقل کرده‌اند به جهت جود و احسانش، با آنکه به سبب کفر در دوزخ است، آتش او را نمی‌سوزاند و از عذاب سوختن ایمن است، گرچه از نعمات بهشت محروم می‌باشد. بنابراین عمل نیک اثر دارد، اما اثربخشیِ تام تنها در پرتو اعتقاد صحیح معنا می‌یابد.