موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب اول در ثواب موحدین و عارفین /شرح احادیث بیست و یکم، بیست و دوم، بیست و سوم و بیست و چهارم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح توحید صدوق، قاضی سعید قمی

حدیث بیست ویکم: کلمه لا إله إلا الله، حصن الهی

الْحَدِيثُ الْحَادِي وَالْعِشْرُونَ:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبَّاسٍ الطَّائِيِّ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي فِي سَنَةِ سِتِّينَ وَمِائَتَيْنِ، قَالَ: حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا سَنَةَ أَرْبَعٍ وَتِسْعِينَ وَمِائَةٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِمُ‌السَّلَامُ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ: يَقُولُ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ: «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ حِصْنِي، فَمَنْ دَخَلَهُ أَمِنَ مِنْ عَذَابِي.» [1]

«حصن» یعنی آن برج یا قلعه‌ای که انسان اگر در آن قرار بگیرد مصون و محفوظ می‌ماند؛ چون سابقاً وقتی جنگ می‌شد، به وسیله ابزار یدی بود و اگر دیواری در مقابلشان قرار داشت، نمی‌توانستند نفوذ کنند. از این رو، دور شهر دیوار می‌کشیدند یا در محلی حصن قرار می‌دادند و آنجا را دژ می‌گرفتند؛ یعنی می‌گفتند که اینجا ما را محفوظ نگه می‌دارد. اکنون اگر کسی «لا إله إلا الله» را از روی اعتقاد بگوید، داخل در حصن الهی می‌شود و از عذاب خدا محفوظ می‌ماند.

برای توضیح این روایت، این‌طور بیان می‌شود:

انسان‌ها پیش از آنکه خودشان را مؤدب و تربیت کنند، معتقدند که واجد کمالاتی هستند؛ یا برای دیگران، کم یا زیاد، کمتر از این یا بیشتر از این، کمالاتی قائل هستند و باور دارند که این کمالات یا آنچه در خارج هست، انسان را حفظ می‌کند، یا اینکه خود انسان آن کمالات را برای خویش حفظ می‌کند؛ بالاخره بر این باورند که دارای چیزی هستند و از آن چیز مراقبت می‌کنند، یا آن چیز از آن‌ها مراقبت به عمل می‌آورد.

اما گاهی وقتی انسان‌ها بیشتر فکر و تدبر می‌کنند، به این نتیجه می‌رسند که غیر از خدا هیچ چیزی وجود ندارد؛ هیچ کمالی که بیرون از کمال خدا باشد موجود نیست و هیچ شیئی جز خدا قیّوم و حافظ نیست. خدا حافظ همه موجودات و همه آسمان‌ها است و از جمله، حافظ ما نیز هست. حافظ ما کمالات ما نیست؛ اصلاً کمالات هم از آنِ خودمان نیست و حافظ کمالاتمان نیز خودمان نیستیم، بلکه حافظ همه‌چیز خدا است.

حقیقت صفت قیّوم

خدا هم قیّوم است و هم واجد و صاحب همه کمالات؛ هم واجد است و هم صاحب. «قیّوم» را به ترکیبی از معنای نفسی و معنای غیری معنا می‌کنند: «قیّوم» یعنی «القائم بذاته» که معنای نفسی است، و «المقوّم لغیره» که معنای غیری است. مجموعه این دو معنا را «قیّوم» می‌نامند. کسی که خودْ قائم به ذات باشد و به مقوّم نیازی نداشته باشد و در عین حال، مقیمِ دیگران باشد، بر او «قیّوم» اطلاق می‌شود. همان‌طور که توجه می‌کنید، احدی جز واجب تعالی شایسته این صفت نیست؛ زیرا دیگران اگر هم به اذن خدا مقوّمِ غیر باشند، لااقل قائم به ذات نیستند؛ خدا آن‌ها را اقامه می‌کند و خودشان قائم به ذاتشان نیستند. به علاوه، اگر مقیمِ غیر هم باشند، باز هم به اذن‌الله است. بنابراین هیچ‌کدام این دو صفت را ذاتاً ندارند، نه قیام را دارند و نه مقوّم بودن را؛ در حالی که خدا هر دو را بذاته دارا است و از کسی نگرفته است. پس تنها او لایق است که قیّوم باشد. او قیّوم آسمان‌ها و زمین، و قیّومِ آنچه در آسمان‌ها و زمین است می‌باشد؛ اعم از جوهر، عرض، کمالات انسانی و هر چیز دیگر که در نهایت مقوّم آن خدا است.

اگر کسی به این مرتبه از اعتقاد دست یابد، در حصن خدا و در جوار الهی وارد شده و از عذاب، که عبارت از بُعد و سخط است، مصون می‌گردد. عذاب خدا امری است که در اختیار خود خدا است؛ بُعد از خدا و سخط خدا عذاب است. حال اگر کسی در جوار خدا قرار گرفت، نه بُعدی برای او هست و نه دچار سخط می‌شود. از این رو اگر کسی «لا إله إلا الله» را با اعتقاد قلبی بگوید - یعنی به این باور برسد و بداند که صاحب و مقوّم همه کمالات، چه برای خودش و چه برای غیر، خدا است و در باور خود جز خدا چیزی باقی نگذارد - چنین انسانی در واقع در جوار خدا قرار گرفته و از سخط خدا دور شده است.

پس صحیح است که بگوییم کلامِ «لا إله إلا الله»، حصن الهی است؛ یعنی اگر کسی این کلمه را از روی اعتقاد بگوید و در درون خود آن را پذیرفته باشد، در حصن خدا، در آن پناهگاه و دژ جای گرفته و از عذاب خدا، که همان بُعد و سخط است، ایمن خواهد بود.

شرح عبارت قاضی سعید قمی

«شرح: وذلك لأنّ الموحّد» [2] ؛ یعنی اینکه اگر کسی «لا إله إلا الله» را معتقداً بگوید در حصن خدا وارد شده و از عذاب ایمن است، به این جهت است که موحّد: «اذا نفى كلّ وجود و كمال وجود عن نفسه و غيره»؛ یعنی موحد هر دو را نفی کرد؛ نه برای خود و نه برای غیرْ وجود و کمالی قائل نشد، بلکه صاحب همه وجودها و کمالات را خدا دانست؛ و اگر پرتوی از وجود به ما رسیده است، پذیرفت که این امر امانت است و چیزی از آنِ خودمان نیست. اگر کمالی هم، هرچند بسیار ضعیف، به ما عطا شده باشد، باز هم امانت است و متعلق به ما نیست؛ صاحب همه کمالات و صاحب تمامِ وجود، خدا است.

«جعل الكلّ مظاهر نوره سبحانه »؛ همه موجودات را مظاهر نور خدا قرار داد. «و أشعّة شمس ظهوره» گفت هنگامی که خدا اراده فرمود ظاهر شود، پرتو خودش را - که همین مظاهر هستند - در جهان پدید آورد تا از مجرای این مظاهر ظهور یابد. همان‌طور که ما برای رسیدن به خورشید از طریق نور به آن راه می‌یابیم و به سبب شدت نورانیتْ توان دیدن جِرم آن را نداریم، ذات خدا نیز به سبب کمالِ نورانیت عقلی مخفی است و احدی نمی‌تواند او را ببیند. نه اینکه او آشکار نباشد، او آشکار است، اما ما توان مشاهده این حقیقت آشکار را نداریم؛ ما صرفاً پرتو او را، که همین موجودات و آیات الهی هستند، می‌بینیم و از مجرای همین آیات به او می‌رسیم.

پرسش: آیا این بیان بر مبنای عرفا است یا بر اساس مبانی حکمت متعالیه و تشکیک در وجود است؟

پاسخ: قرار ما بر این است که در این کتاب صرفاً به مبانی عرفا بپردازیم؛ حال خوشبختانه یا متأسفانه، در حال حاضر کاری با حکمت متعالیه نداریم.

«وجعل الكل»؛ یعنی همه موجودات - نه فقط انسان‌ها، بلکه تمامی موجودات - را مظاهر نور خدای سبحان قرار دهد و آن‌ها را پرتو خورشید ظهور او بداند. اگر کسی به این مقام برسد: «فقد خرج عن كلّ شي‌ء يعتقد أنّه له و لغيره»؛ از هر چیزی که گمان می‌کرد متعلق به او یا دیگری است بیرون آمده است؛ یعنی هر کمال و وجودی را که از آنِ خود می‌پنداشت کنار گذاشته و دریافته است که مال خودش نیست.

«و أنّه يحفظه و يقوم بأمره»؛ اعتقاد داشته که آن شیء مال او یا دیگری است، و باور داشتند که «أنه يحفظه و يقوم بأمره». دو ضمیری که در این عبارت آمده به دو صورت قابل بازگشت است و هر دو وجه نیز صحیح است:

وجه اول آنکه «أنه»، یعنی آن شیء، «يحفظ»، این انسان موحد را حفظ می‌کند و «يقوم بأمر»، به امور این شخص می‌پردازد و بر او اثرگذار است.

وجه دوم آنکه این انسان موحد، «يحفظ»، آن شیء را حفظ می‌کند و «يقوم بأمره»، متکفل امر آن می‌شود؛ یعنی یا خود را حافظ دیده، یا شیء را حافظ خود پنداشته است. هر کدام را که ببیند خطاست؛ حافظ انسان و حافظ تمام آن کمالات، خدایی است که «قیوم السماوات والأرض» است.

«و اعتقد أنّ اللّه هو قيّوم السّماوات و الأرض و ما فيهما»؛ اگر به این مرتبه رسید که همه را مظاهر نور خدا مشاهده کرد و معتقد شد که خدا قیوم سماوات و الارض است - و نه تنها سماوات و الارض، بلکه مافیه آن از قبیل جواهر و اعراض است - و نیز دانست که ﴿لاَ يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا﴾ [3] ؛ قیّومی نیست که با مشقت و رنج اشیاء را حفظ کند، بلکه بدون هیچ زحمتی آن‌ها را صیانت می‌فرماید. در این صورت: «دخل في حصن اللّه».

در متن، «واو» در عبارت «و دخل» ظاهراً زائد به نظر می‌رسید؛ زیرا اگر جواب «إذا» باشد نباید واو بیاید، اما وجود «واو» صحیح است و عطف بر «فقد خرج» می‌باشد. بدین معنا که: «وذلك لأن الموحد إذ نفي كل وجود وكمال وجود... فقد خرج عن كل شيء... ودخل في حصن الله».

از هر چیزی که می‌پندارد مال خود یا دیگری است خارج می‌شود و در حصن و جوار پروردگار وارد می‌گردد؛ در این هنگام: «و أمن من بعده و سخطه‌» کسی که در جوار خدا قرار گرفت، دیگر مشمول غضب و سخط الهی نخواهد بود؛ کسی که در جوار حق جای دارد، دوری و بُعدی از خدا ندارد. بُعد و سخطْ همان عذاب است، و شخصی که از بُعد و سخط به دور است، از عذاب ایمن خواهد بود.

﴿وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ﴾ [4] ؛ هر کس در چنین مرتبه‌ای واقع شود، نوری را که خداوند به او عطا فرموده به کمال می‌رساند. به دیگران نیز نور افاضه شده است، اما این نور را برای چنین انسانی کامل می‌گرداند و او را به حد کمالِ شایستگی و لیاقت انسانی‌اش نائل می‌سازد.

حدیث بیست ‌ودوم: ورود امام رضا علیه‌السلام به نیشابور و استقبال اهل علم

الْحَدِيثُ الثَّانِي وَالْعِشْرُونَ:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي الصَّلْتِ الْهَرِوِيِّ، قَالَ: كُنْتُ مَعَ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا عَلَيْهِ‌السَّلَامُ حِينَ رَحَلَ مِنْ نَيْسَابُورَ، وَهُوَ رَاكِبٌ بَغْلَةً شَهْبَاءَ. [5]

«رحل» یعنی کوچ فرمود، «بغله» یعنی استر و قاطر، و «شهباء» یعنی خاکستری‌رنگ.

«وَهُوَ رَاكِبٌ بَغْلَةً شَهْبَاءَ»؛ همین‌طور که داشتند از نیشابور بیرون می‌رفتند:«فَإِذَا» - یعنی ناگهان - «مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، وَأَحْمَدُ بْنُ حَرْبٍ، وَيَحْيَى بْنُ يَحْيَى، وَإِسْحَاقُ بْنُ رَاهَوَيْهِ، وَعِدَّةٌ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ قَدْ تَعَلَّقُوا بِلِجَامِ بَغْلَتِهِ»؛ یعنی لجام قاطر ایشان را گرفتند: «فِي الْمَرْبَعَةِ.» مربعه مکانی است در نیشابور که بعداً توضیح داده خواهد شد.

«فَقَالُوا» - حضرت را سوگند دادند -: «بِحَقِّ آبَائِكَ الطَّاهِرِينَ حَدِّثْنَا بِحَدِيثٍ سَمِعْتَهُ مِنْ أَبِيكَ. فَأَخْرَجَ رَأْسَهُ مِنَ الْعُمَارِيَّةِ.»

توصیف عماریه و مطرف خز

«عماریه» به آن کجاوه می‌گویند که روی گاری یا بر پشت حیوانی قرار می‌دهند و انسان برای مسافرت درون آن می‌نشیند و اطراف آن را نیز با پارچه‌هایی می‌پوشانند. به مناسبت آن پارچه به آن عماریه گفته می‌شود؛ زیرا آن پارچه را «عُماره» می‌نامند و خودِ کجاوه را «عَماریه» می‌گویند.

«وَعَلَيْهِ مِطْرَفُ خَزٍّ ذُو وَجْهَيْنِ»؛ و بر این عماریه مطرف خزی قرار داشت که دو طرف داشت. «مطرف» را خودِ مؤلف بعداً معنا می‌کند: پارچه‌ای از خز که چهارگوش است و اطراف آن نقش و نگار دارد؛ بر حواشی آن نشانه‌هایی دوخته‌اند و گل و بوته انداخته‌اند و ساده نیست.

پرسش: گل‌دار بوده است؟ عبارت «وعلیه» به امام برمی‌گردد یا به عماریه؟

پاسخ: شاید هم بر امام باشد؛ بله، بر امام.

«وعلیه» - یعنی بر امام - «مِطْرَفُ خَزٍّ ذُو وَجْهَيْنِ». این عبارت «مطرف خز»، اضافه بیانیه است؛ مطرف از خز است، ولی برای توضیح بیشتر گفته شده مطرفی که از خز بود. این جامه دو رو داشت؛ یعنی پشت و رو نداشت. پارچه‌ها معمولاً پشت و رو دارند؛ یک روی آن‌ها بسیار شفاف است و روی دیگر کدر است. آن طرف کدر را پشتِ پارچه و طرف شفاف را روی پارچه می‌نامند؛ اما این پارچه هر دو سمت آن رو بود، یعنی دو روی آن یک‌رنگ بود و هر دو طرف جلا داشت؛ ذو وجهین بود و دو چهره داشت. بر هر دو طرف آن گل دوخته بودند، نه آنکه یک سو را گل‌دوزی کنند و سوی دیگر را ساده رها سازند؛ خلاصه هر دو طرفِ آن مانند هم بود.

در آن هنگام حضرت فرمودند: «حَدَّثَنِي أَبِي الْعَبْدُ الصَّالِحُ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ...» و در ادامه، «ساق الحديث مثل ذلك»، یعنی مانند روایتی که پیش‌تر خواندیم حدیث را ادامه دادند.

لغت‌شناسی مربعه، مطرف و خز

«المَربعة (فتح الميم و الباء)» را می‌فرماید به فتح میم و باء است؛ محلی است در نیشابور که در آنجا یا چهارزانو می‌نشستند و از این جهت به آن مربعه گفته شده است، یعنی به شکل مربع و چهارزانو می‌نشستند؛ یا آنکه در فصل بهار و ربیع در آنجا جلوس می‌کردند و به این مناسبت به آن مربعه می‌گفتند. مربعه یعنی محل نشستن به صورت چهارزانو، یا مکان نشستن در فصل ربیع و بهار: « المَربعة، الموضع الّذي يتربّعون فيه في الرّبيع أو موضع بنيسابور».

«والمِطرف» به کسر میم در لغت بنی‌تمیم خوانده می‌شود و «المُطرف» به ضم میم در لغت قیس قرائت می‌گردد. حرف «راء» در هر دو لغت مفتوح است، ولی حرکت میم متفاوت است. این جامه عبارت است از: «رداء من خز مربّع له أعلام.»؛ یعنی ردایی چهارگوش که از خز بافته شده است و «له أعلام»؛ یعنی اطراف آن دارای نشانه‌ها و نقش و نگار است، ساده نیست و گل‌دوزی شده است و مانند آن.

پرسش: «عَلم» در لغت عرب به معنای خط است....

پاسخ: خط... خط‌خطی... بله، علامت‌دار است؛ یعنی نقش و نگار دارد؛ حالا اگر نقش و نگار آن خط هم نباشد، مثلاً به صورت گل باشد، آن هم نوعی خطوط است.

پرسش: ممکن است پارچه خط‌دار و راه‌راه بوده باشد.

پاسخ: ممکن است خط‌دار و راه‌راه هم باشد، بله.

«و الخزّ المعروف أوّلا ثياب من صوف و أبريسم و هو المراد هاهنا.» «خز» در آغاز که هنوز از پوست حیوانی به نام خز پارچه تولید نمی‌کردند، اصطلاحاً به جامه‌ای گفته می‌شد که یا ابریشمی بود یا از پشم نرم و نازک فراهم می‌آمد. قید نرم و نازک در عبارت اینجا ذکر نشده، اما در کتب لغت آمده است که پشمِ نرم و نازک باشد. در اصطلاح قدما، به چنین پارچه‌ای که پشمِ نازک یا ابریشم بود خز می‌گفتند. در اصطلاحات بعدی، هنگامی که آن حیوان را صید کردند و پوست آن را به عنوان پوشش به کار بردند، واژه خز بر پوست آن حیوان که بسیار هم گران‌قیمت است اطلاق گردید.

ایشان می‌فرماید: مراد از خز در این روایت، همان معنای نخستین است و معنای جدید که رواج یافته منظور نیست؛ همان معنای اول که «ثياب من صوف و أبريسم» است. «و الخزّ المعروف أوّلا» یعنی آنچه در صدر اسلام شناخته‌شده بود، عبارتی بود از جامه‌ای پشمین و ابریشمین؛ « ثياب من صوف و أبريسم و هو المراد هاهنا.» و مراد در اینجا نیز همین معنا است، نه معنایی که بعدها متداول شد و بر پوست آن حیوان اطلاق گردید.

حدیث بیست‌وسوم: حدیث سلسلة الذهب و تبیین شروط توحید

الْحَدِيثُ الثَّالِثُ وَ الْعِشْرُونَ: [6]

«بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ رَاهَوَيْهِ، قَالَ: لَمَّا وَافَى» - وافی را بعداً معنا خواهم کرد؛ یعنی رسید و وارد شد - «أَبُو الْحَسَنِ بِنَيْسَابُورَ و َأَرَادَ أَنْ يَخْرُجَ مِنْهُ إِلَى الْمَأْمُونِ» - اراده فرمودند از آنجا به سمت سناباد که مأمون در آنجا اقامت داشت بروند - «اجْتَمَعَ إِلَيْهِ أَصْحَابُ الْحَدِيثِ، وَ ذَكَرَ» - یعنی همین راوی، اسحاق بن راهویه - «مِثْلَ ذَلِكَ» - مانند روایت پیشین را نقل کرده است - و در پایان این فقره معروف را افزود: «فَلَمَّا مَرَّتِ الرَّاحِلَةُ» - هنگامی که راحله، یعنی مَرکب و استری که سوار بر آن بودند، از میان علمایی که حدیث را می‌نوشتند عبور کرد - حضرت بار دیگر روی گرداندند و «نَادَانَا» - ما را صدا زدند - و این‌گونه فرمودند: «بِشُرُوطِهَا وَأَنَا مِنْ شُرُوطِهَا».

تنها گفتن «لا إله إلا الله» کفایت نمی‌کند، حصن خدا واقع نمی‌شود و انسان را از عذاب ایمن نمی‌سازد؛ بلکه کلمه توحید مشروط به شروطی است که می‌فرمایند من نیز از جمله آن شروط هستم؛ من از جمله شروط آن هستم، نه شرطِ منحصر؛ زیرا ولایت تنها شرط نیست؛ اگرچه شرطی بنیادین است، اما اگر انسان فقط ولایت داشته باشد و عمل صالح انجام ندهد، کافی نیست و عمل صالح نیز باید به جای آورده شود. پس توحید باید با شروط آن همراه باشد: ولایت، عمل صالح، اخلاق نیکو و هر آنچه دستور داده‌اند؛ یکی از آن‌ها ولایت است، گرچه این ولایت از اهمیت والایی برخوردار است.

بررسی مفهوم و جایگاه «وأنا من شروطها»

پرسش: آیا کلمه «مِن» در عبارت «وأنا من شروطها» تبعیضیه است؟

پاسخ: «مِن» تبعیضیه است.

پرسش: پس به این معنا است که من یکی از شروط آن هستم؟

پاسخ: بله، یکی از شروط آن هستم.

پرسش: پس چرا نفرموده‌اند خود ولایت شرط است، بلکه انحصاراً بر وجود خود تکیه کرده‌اند؟

پاسخ: می‌فرمایید «بشروط الولایة وأنا من شروط الولایة»؟

پرسش: آیا عمل صالح هم داخل در این شرط است؟

پاسخ: بله، عمل صالح داخل است.

پرسش: ولی عمل صالح در ولایت داخل نیست.

پاسخ: درون مفهوم ولایت داخل نیست، اما برای اینکه انسان در حصن الهی مستقر گردد، جزء شروط است.

پرسش: اگر امام بفرمایند «وأنا من شروطها»، یعنی من از شروط ولایتم؟

پاسخ: یعنی از شروط ولایت؟ خیر؛ از شروط این «لا إله إلا الله» است، نه از شروط ولایت؛ از شروط این کلمه است. این کلمه همراه با شروطی که دارد انسان را به حصن خدا داخل می‌کند، نه به تنهایی. «وأنا من شروطها» یعنی ولایت نیز از جمله شروط آن است. «أنا» به معنای شخص من است؛ این نکته را بعداً توضیح خواهیم داد: اگر کسی به امام رضا اعتقاد پیدا کند، به ائمه ماقبل ایشان و ائمه مابعد ایشان نیز معتقد خواهد بود. جایگاه امام رضا به گونه‌ای است که هر کس به امامت ایشان اعتقاد داشته باشد، شیعه اثناعشری است؛ زیرا گروه‌هایی پیش از امام رضا متوقف شدند: برخی زیدیه بودند که به زید یا محمد بن حنفیه اعتقاد داشتند؛ عده‌ای شش‌امامی بودند و بر اسماعیل توقف کردند؛ گروهی واقفیه یا فتحیه بودند و به عبدالله افطح یا بعد از حضرت موسی بن جعفر توقف نمودند؛ اما کسی که امام رضا را پذیرفت، دیگر دچار انشعاب نشد؛ هم هفت امام پیشین را قبول داشت و هم پس از ایشان، امامت امام جواد تا امام عصر قبول داشت. امتیاز امام رضا در این است که هر شیعه‌ای که به ایشان معتقد باشد، دوازده‌امامی است. از این رو می‌فرمایند «وأنا من شروطها» مهم است؛ نمی‌فرمایند «الأئمة من شروطها»، بلکه می‌فرمایند من از شروط آن هستم؛ یعنی اگر به من معتقد شدی تمام است، زیرا اعتقاد به من مستلزم اعتقاد به تمام دوازده امام است.

تحقیق لطیف قاضی سعید قمی درباره اطلاق شرط

سپس مؤلف تحقیقی اضافه ارائه می‌دهد و می‌فرماید: می‌توان کلمه «مِن» را تبعیضیه نگرفت؛ «أنا من شروطها» یعنی من شرط آن هستم و ولایتْ شرطِ آن است. اگر ولایت محقق باشد، لوازم ولایت نیز به همراه آن خواهد بود؛ این نکته بسیار حائز اهمیت است. اگر ولایت باشد، لوازم آن نیز حاصل است. حضرت به ولایت تصریح فرموده‌اند و لوازم آن خودبه‌خود محقق می‌گردد. لوازم ولایت چیست؟ اگر کسی ولایت حضرت را پذیرا باشد، نبوت پیامبر را نیز قبول دارد؛ زیرا ائمه، اولیاء و اوصیای پیامبر هستند. اگر نبوت را پذیرفت، آنچه پیامبر آورده است را قبول دارد؛ در نتیجه عمل صالح و اخلاق شایسته را به جا می‌آورد و همه امور فراهم می‌گردد. بنابراین بر این مبنا می‌توان «مِن» را تبعیضیه نگرفت، یعنی من شرط آن هستم. البته از حیث لغت «مِن» تبعیضیه است، ولی از منظر معنا می‌توان چنین تبیین نمود که اعتقاد به من کفایت می‌کند؛ زیرا معتقد به من، به سایر ائمه باور دارد، به پیامبر و به آنچه آورده معتقد است و به آن عمل می‌کند. با گفتن «لا إله إلا الله» و با این شرط، انسان داخل در حصن الهی می‌شود.

همچنین مؤلف بیان می‌دارد: آنچه پیش‌تر ذکر کردیم که با گفتن «لا إله إلا الله» گناهان فرومی‌ریزد و تناثر ذنوب حاصل می‌شود، یا گناهان محو و طمس می‌گردد، یا ورود در حصن محقق می‌شود، همگی مقید و مشروط به این شرط هستند؛ همگی مشروط به شرایطی هستند که از جمله آن‌ها ولایت است، و چنانچه به ولایت عمل شود، سایر شرایط نیز عملاً فراهم می‌آید.

پرسش: آیا ضمیر در اینجا به کل امامت بازمی‌گردد؟

پاسخ: بله، به کل امامت برمی‌گردد؛ اما حتی اگر به خودِ حضرت هم بازگردد و بر همان معنای ظاهری حمل شود، چنانچه عرض کردم اشکالی ندارد. «أنا» اگر به معنای شخص من باشد، همان حقیقت ولایت است؛ زیرا کسی که امام رضا را پذیرفت، تمام ائمه پیش او پذیرفته شده‌اند و همه امامان مورد قبول قرار می‌گیرند. برداشتی که مؤلف تنظیم می‌کند این است که تمامی آنچه در روایات گذشته ذکر شده، مشروط به این شرط است؛ منتها در آن‌ها تصریح نشده بود و در این روایت تصریح به عمل آمده است. ما این شرطِ مصرَّح را قرینه قرار می‌دهیم بر اینکه در سایر روایات نیز همین معنا اراده شده است.

«وافى» یعنی رسید و وارد شد. منظور این روایت این است: یعنی قصد کرده و عزم نموده است که اقرار به ائمه اثناعشر از شروط دخول در حصن الله است. چرا «أنا» فرموده‌اند و به جای اقرار به دوازده امام، اقرار به خودشان تنها را بیان فرموده‌اند؟ « لأن الاعتقاد بالرّضا عليه السّلام يستلزم الإقرار بإمامة آبائه‌ و أولاده الطّاهرين صلوات اللّه عليهم أجمعين كما لا يخفى.» اگر کسی به امامت ایشان معترف باشد، به تمام امامان پیشین و پسین نیز معترف خواهد بود؛ پس گفتنِ «أنا» مانند این است که بفرمایند: «والإقرار باثني عشر إماماً» از جمله شروط آن است. فرموده‌اند اقرار به من از جمله شروط است و این به معنای این است که اقرار به هر دوازده امام از شروط است.

سپس مؤلف می‌فرماید: درست است که در این روایت قید «بِشُرُوطِهَا وَأَنَا مِنْ شُرُوطِهَا» آمده است، ولی باید بپذیریم که در سایر روایات نیز این قید معتبر است، اگرچه در آن‌ها تصریح نشده باشد.

« ثمّ، يمكن‌ أن يحمل جميع أخبار هذا الباب»؛ اخباری که دلالت می‌کردند بر:

یک: تناثر ذنوب و فروریختن گناهان؛

دو: طمس و محو سیئات؛

سه: غفران ذنوب؛

چهار: ایمنی از عذاب الهی و ورود در حصن.

تمام این اخبار را حمل کنیم بر اینکه موحّد «إذا قال تلك الكلمة الشريفة» - یعنی لا إله إلا الله را - « بشروطها» برای «إذا» در عبارت «إذا قال تلك الكلمة الشريفة بشروطها» جوابی در کلام ذکر نشده، زیرا مطلب روشن است. تمام این آثار در صورتی است که «قال تلك الكلمة»؛ مؤلف به قرینه، مطالب گذشته را جواب شرط قرار داده است؛ یعنی

«إذا قال تلك الكلمة الشريفة»:

گناهانش فرومی‌ریزد «یتناثر الذنوب‌»،

بدی‌هایش محو می‌شود «تطلس سیئاته»،

خطاهایش آمرزیده می‌شود «یغفر ذنوب»

و از عذاب خدا ایمن می‌گردد «یؤمن من عذاب الله».

همه این‌ها جزء جواب شرط است، زیرا پیش‌تر این موارد را بیان کرد. این آثار در صورتی صادق است که کلمه شریفه توحید همراه با شروط آن گفته شود. اگر این کلمه شریفه با شرایط آن گفته شد، تمام این آثار محقق خواهد بود؛ یعنی هم طمس سیئات است، هم تناثر ذنوب، هم غفران ذنوب و هم ایمنی از عذاب الهی.

سپس می‌فرماید: «بشروطها الّتي أحدها». گاهی پیش می‌آید که یک امر دارای چند جزء و شرط است، اما ما تنها یکی از آن‌ها را ذکر می‌کنیم و می‌گوییم: این مطلب مشروط به اموری است که یکی از آن‌ها این مورد است، و مابقی را ذکر نمی‌کنیم چون نیازی به ذکر نبوده است. در اینجا مؤلف نیز همین‌گونه عمل کرده و فرموده است: «بشروطها التي أحدها...»؛ بنابراین به دنبال «ثانیها» نباشید، زیرا «ثانیها» در عبارت نخواهد آمد.

این آثار و رخدادها برای انسان زمانی حاصل می‌شود که کلمه توحید را با شروط آن بگوید، که یکی از آن شروط، اقرار به ائمه اثناعشر است. این اقرار به ائمه، تمام سایر شروط را نیز در بر دارد: «المستلزم للإقرار بالنّبيّ صلّى اللّه عليه و آله»؛ زیرا اگر کسی اقرار به ولایت این دوازده امام کرد و این بزرگواران را وصی دانست، وصی چه کسی می‌داند؟ وصی پیامبر می‌داند، پس لزوماً به پیامبر نیز باور دارد. و اقرار« بما جاء به من عند اللّه»؛ زیرا اگر اقرار به نبوت پیامبر کرد و او را به پیامبری پذیرفت، تمام سخنان او را نیز باید بپذیرد، پس اقرار به آنچه از سوی خدا آورده است را نیز دارا است.

عبارت «و العمل ...» عطف بر «الإقرار» است: «المستلزم للإقرار بالنبي... و العمل...»، یعنی «و العمل بالطّاعات و الانتهاء عن السيّئات»؛ به طاعات و نیکی‌ها عمل کند و از بدی‌ها پرهیز نماید. این‌ها همگی جزء اموری است که اقرار به ائمه اثناعشر مستلزم آن‌ها است. «على ما سيأتي من معنى الإخلاص»؛ که مؤلف دو صفحه بعد به آن خواهد پرداخت و خواهیم گفت که یکی از معانی اخلاص، «انتهاء عن السيئات» یعنی روگرداندن از گناهان است؛ انسان مخلص کسی است که گناه مرتکب نمی‌شود. این مطلب إن‌شاءالله در احادیث بعدی خواهد آمد.

حدیث بیست ‌وچهارم: استغفار حقیقی و تدبر در عظمت آفرینش

الْحَدِيثُ الرَّابِعُ وَالْعِشْرُونَ:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ: بَيْنَا رَجُلٌ مُسْتَلْقٍ عَلَى ظَهْرِهِ، يَنْظُرُ إِلَى السَّمَاءِ وَإِلَى النُّجُومِ...» [7] ؛

در همان هنگام که مردی به پشت بر زمین خوابیده و رو به آسمان بود، به آسمان و ستارگان می‌نگریست: «یقول: وَاللَّهِ إِنَّ لَكِ لَرَبّاً هُوَ خَالِقُكِ...»؛ گفت: به خدا سوگند تو پروردگاری داری که آفریننده تو است. پس از آنکه این سخن را گفت، متوجه خالق شد و دریافت که در برابر این آفریدگار چه کاستی‌ها، نقص‌ها و کوتاهی‌هایی داشته است؛ از این رو بی‌درنگ گفت: «اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِي»؛ خدایا مرا بیامرز.

آیا به تناسب کلام توجه فرمودید؟ به آسمان گفت: تو پروردگاری داری که تو را آفریده است؛ سپس ناگهان گفت: خدایا مرا ببخش! در ظاهر ممکن است این دو کلام چندان متناسب به نظر نرسد؛ اما تناسب آن همان است که عرض شد: در حینی که به آسمان نظر می‌کرد، گفت تو پروردگاری داری که خالق تو است. با بر زبان آوردن این کلام، متوجه عظمت خدا شد و هنگامی که عظمت خدا در نظرش جلوه‌گر شد، به خود نگریست که در تمام مدت عمر چگونه با چنان خدای عظیمی مخالفت کرده، به فرمانش گوش نسپرده و معصیت نموده است؛ در آن حال عرضه داشت: «اللهم اغفر لي»، خدایا مرا بیامرز که در برابر وجودی چون تو کوتاهی ورزیده‌ام.

«قَالَ: فَنَظَرَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ إِلَيْهِ فَغَفَرَ لَهُ»؛ پیامبر اکرم فرمودند: خداوند عزوجل به او نظر فرمود و او را آمرزید.

حقیقت توبه و ارکان استغفار

این روایت نشان می‌دهد که استغفار باید همراه با تدبر و توجه باشد. استغفارهای زبانی ما خوب است و ذکری است که زبان را مزین می‌سازد، اما کافی نیست؛ ذهن و روح انسان نیز باید استغفار کند. به تعبیری که در علم کلام بیان کرده‌اند، واقعاً باید متوجه شویم که خطا کرده‌ایم و بفهمیم در برابر عظیمی که نباید از او نافرمانی می‌شد، سرکشی نموده‌ایم. ما که حاضر نیستیم از انسانی مانند خودمان - که تنها ذره‌ای در ظاهر از ما بزرگ‌تر است - نافرمانی کنیم، چگونه راضی می‌شویم نسبت به آن کس که صاحب، مالک و خالق ما است معصیت کنیم؟!

اگر انسان به معنای حقیقی کلمه به مفهوم «خالق» توجه کند که من نبودم و او مرا پدید آورد، چگونه پدید آورد و صاحب من است، این معنا در قالب لفظ نمی‌گنجد؛ در ذهن انسان حقایقی ترسیم می‌شود که تمام امتیازات موهوم آدمی را فرو می‌ریزد. انسان درمی‌یابد که هیچ است؛ نه تنها چیزی ندارد، بلکه اصلاً هیچ است؛ سپس متوجه می‌شود که خدا دارای همه‌چیز و حقیقتِ همه‌چیز است. آنگاه این «هیچ» در برابر آن «همه» چه کرده است؟ معصیت کرده است. پس از این توجه، پشیمانی آغاز می‌شود و در این هنگام است که استغفار اثر می‌گذارد. حقیقت توبه نیز چیزی جز همین نیست: پشیمانی قلبی از اینکه من که بودم و او کیست، و من چگونه توانستم او را معصیت کنم.

پرسش: این دریافت بر پایه علم حضوری حاصل می‌شود؟

پاسخ: بله، آن را احساس می‌کند و حضور دارد؛ علم حضوری است. ناگهان خود را در محضر خدا می‌بیند و می‌یابد که خدا به او توجه دارد؛ در این حالتی از شرمساری و ندامت بر او عارض می‌گردد. این حالت خجالت و ندامت، خودْ نشانه آمرزیده شدن گناه است؛ چرا که گفته‌اند توبه همان ندامت است. البته استغفار لفظی نیز در کنار آن پسندیده است تا هم بدن و هم روح هر دو استغفار کنند: بدن با تکلم زبان استغفار می‌کند و روح به سبب آن ندامت و شرمساری استغفار می‌نماید. انسان بکلیته استغفار می‌کند، نه صرفاً با جسم ظاهری؛ جزء رئیسی انسان که روح او است نیز باید استغفار کند.

پرسش: در حاشیه مرحوم نوری آمده است که سالک از ظاهر روی برگردانده و متوجه باطن می‌شود؛ یعنی صِرف توجه ظاهری نیست، بلکه حرکتی از ظاهر به باطن صورت گرفته است.

پاسخ: بله، حرکتی باطنی صورت گرفته و شخص از عالم ظاهر به سوی عالم باطن سیر کرده است. هم ظاهر و هم باطن، هر دو باید همراه باشند. نه ظاهر به تنهایی کافی است و نه باطن به تنهایی؛ هر دو باید باشند تا انسان با تمام وجودش استغفار کند، نه تنها با جزء ضعیف که بدن است و نه تنها با روح، بلکه به کلیت وجودش استغفار نماید؛ هرچند استغفار روح از اهمیت بالاتری برخوردار است.

انسان در زمان ارتکاب معصیت معمولاً دچار غفلت است. پس از آنکه معصیت پایان یافت و می‌نشیند و می‌اندیشد، این پرسش در ذهنش نقش می‌بندد که اصلاً چگونه ارتکاب معصیت ممکن شد؟ خودِ انسان در تحیر می‌ماند که ما با اعتقادی که داریم و باور داریم خدا هست، به عظمت او معتقدیم و می‌دانیم که بنده او هستیم و باید مطیع محض باشیم و نباید ذره‌ای سرپیچی کنیم، اصلاً چگونه تصور نافرمانی در حق او پدید آمد؟! در هنگام غفلت حواسمان نیست و معصیت رخ می‌دهد، اما وقتی غفلت برطرف می‌شود و تدبر می‌کنیم، حیرت‌زده می‌شویم که این خطا چگونه از دست رفت.

شرح حدیث: راه‌های اثبات صانع از طریق تدبر در آسمان‌ها

مؤلف این حدیث را بر مشرب فلسفی شرح می‌دهد و مقداری خلاف مشرب مألوف خویش رفتار می‌کند. همان‌طور که توجه فرمودید، در این حدیث شخصی که به پشت خوابیده بود و به آسمان نگاه می‌کرد، در مقام استدلال برآمد؛ به آسمان گفت: تو پروردگاری داری و برای تو آفریننده‌ای هست؛ یعنی از راه آسمان به وجود خالق پی برد. بنابراین جا دارد تبیین شود که انسان چگونه می‌تواند از طریق آسمان به وجود خالق استدلال نماید. ایشان بیان می‌دارد که هفت نوع استدلال وجود دارد که حد وسط در تمام آن‌ها حد وسط آسمان است؛ هفت شیوه برهان می‌توان اقامه کرد که در هر هفت برهان، حد وسط، آسمان قرار می‌گیرد.

بنابراین، این شخصی که به آسمان می‌نگریست و از مشاهده آسمان به یاد خدا افتاد و متوجه پروردگار شد، بیراهه نرفته، بلکه طریق درستی را پیموده است؛ اساساً باید همین عمل انجام پذیرد. انسانی که به آسمان نظر می‌افکند و خالق را در آن نمی‌بیند، بسیار غافل است. نه تنها آسمان، بلکه هر نشانه‌ای از آیات الهی را اگر بنگریم و خالق را در آن مشاهده نکنیم، به همان میزان دچار غفلت هستیم.

مؤلف هفت دلیل اقامه می‌کند تا نشان دهد از طریق آسمان، وجود خدا اثبات می‌گردد.

وجه اول: برهان امکان آسمان‌ها و افتقار ذاتی ممکن

بیان نخست این است که آسمان موجودی ممکن‌الوجود است، و ممکن‌الوجود توان آن را ندارد که به خود هستی ببخشد، بلکه هم در اصل وجود و هم در تداوم و بقای خویش محتاج است؛ هم در اصل حدوث نیازمند است و هم در بقا و استمرار وجود، در هر دو جهت فقر ذاتی دارد. وجودی لازم است تا آن را به عرصه هستی اخراج کند و در داشتن وجود ابقا نماید.

چنین موجودی ناگزیر باید به تکیه‌گاهی متکی باشد. اگر به ممکن دیگری تکیه کند، آن ممکن نیز به نوبه خود محتاج است و باید متکی به دیگری باشد و هکذا. از آنجا که تسلسل باطل است، نمی‌توان گفت این موجوداتِ محتاج تا بی‌نهایت به یکدیگر متکی هستند؛ و از آنجا که دور نیز باطل است، نمی‌توان مدتی این موجودات را به یکدیگر متکی کرد و سپس دور زد و موجود متأخر را به موجود نخست متکی ساخت. نه دور روا است و نه تسلسل تا بی‌نهایت ممکن است؛ بنابراین ناچاریم این سلسله نیازها را در نقطه‌ای متوقف کنیم و بگوییم آن نقطه، مرجع و ملجأ تمام نیازها است. هنگامی که به آنجا رسیدیم، حکم می‌کنیم که این مبدأ دیگر محتاج نیست. بدین طریق می‌توان به وجود واجبی دست یافت که غنیّ مطلق است.

تبیین دقیق قاعده «الشیء ما لم یجب لم يوجد» در شوارق الإلهام

ایشان بیانی دارند که در کتاب «شوارق» به نیکی تقریر شده است و شاید در کمتر کتابی بدین سان تبیین شده باشد: چرا ممکنات نمی‌توانند به ممکن دیگر تکیه کنند و در نهایت باید به واجب منتهی گردند؟ صرف‌نظر از ابطال دور و تسلسل که در علم کلام فراوان آمده است، اساساً چرا چنین امری ممتنع است؟

ایشان از قاعده «الشَّيْءُ مَا لَمْ يَجِبْ لَمْ يُوجَدْ» بهره می‌جوید؛ شیء تا واجب نشود، موجود نمی‌شود. ایشان «وجوب» را بسیار زیبا معنا می‌کند: وجوب یعنی تمام راه‌های عدم بر روی شیء مسدود گردد، به گونه‌ای که عدم از هیچ مجرایی نتواند در آن نفوذ یابد. چنین شیئی موجود می‌گردد و وجوب بالغیر می‌یابد؛ موجودی که راه عدم بر آن تماماً بسته شده است.

حال اگر ممکنی را علت این موجود قرار دهیم، خود آن ممکن به سبب امکان ذاتی‌اش و به این جهت که وجود برای ذات او ضرورت ندارد، راه عدم در وجودش گشوده است؛ هرچند بالفعل معدوم نباشد، اما چون ممکن‌الوجود است، عدم برای او امکان‌پذیر است. اگر راه عدم در این علت نفوذ کند و این ممکن را که نقش علت دارد متزلزل سازد، معلول نیز متزلزل خواهد شد؛ زیرا با زوال علت، معلول از میان می‌رود و با خدشه‌دار شدن علت، معلول دچار خدشه می‌گردد. پس اگر راه عدم بر علت گشوده باشد، این راه به روی معلول نیز باز خواهد بود. علتِ ممکن ممکن است تمام راه‌های عدم را بر معلول ببندد، اما یک راه را هرگز نمی‌تواند مسدود سازد و آن، راهِ عدم از ناحیه خود علت است؛ زیرا خودِ این علت ذاتاً ممکن است و راه عدم بر آن گشوده است و عدم می‌تواند از طریق همین علت نفوذ کند و به معلول سرایت نماید. بنابراین کل راه‌های عدم بر معلول بسته نمی‌شود. اگر علتْ ممکن باشد، همه راه‌ها بسته می‌شود جز یک راه، که همان جهتِ امکانِ خود این علت است.

اگر بخواهیم آن راه نیز مسدود گردد، چاره‌ای نیست جز آنکه علت را «واجب» بدانیم؛ زیرا راه عدم اصلاً به ذات واجب راه ندارد و او نیز راه عدم را بر معلول می‌بندد؛ در این صورت معلولْ «واجب بالغیر» می‌گردد، چون تمام راه‌های عدم بر روی آن مسدود شده است. از این رو می‌گوییم معالیل لزوماً باید به واجب منتهی شوند؛ زیرا اگر به واجب منتهی نگردند موجود نخواهند شد. چون راه عدم بر سرآغاز باز است، نه آن موجود نخست می‌تواند وجوب یابد و نه معلول پدید می‌آید. نخستین موجود باید متکی به واجب باشد تا راه عدم به کلی بر روی آن بسته شود.

خداوند تمام راه‌های عدم را، چه از جهت ماده و اسباب، مسدود می‌سازد و از جهت ذات خود نیز راه عدم را بر معلول می‌بندد؛ یعنی خود او علتی نیست که دستخوش زوال گردد. چون علت زوال‌ناپذیر است، از جانب علت نمی‌توان گفت معلول زائل می‌شود. اگر علتْ ممکن باشد، احتمال زوال معلول از ناحیه علت همواره باقی است؛ اما اگر علت واجب باشد، این احتمال منتفی است. پس جمیع راه‌های عدم بر معلول بسته می‌شود و معلولْ واجب بالغیر می‌گردد.

آسمان موجود شده است، یعنی واجب بالغیر گشته است؛ زیرا تا واجب بالغیر نشود موجود نخواهد شد. واجب بالغیر شدنِ آسمان مستلزم آن است که تمام راه‌های عدمش مسدود باشد، و انسداد تامّ راه‌های عدم مستلزم وجود علتی واجب بر فراز آن است؛ بنابراین به علتی واجب دست یافتیم، «وهو المطلوب». مقصود ما این بود که واجب تعالی را از طریق آسمان اثبات کنیم و بدین سان اثبات شد. این استدلال اختصاصی به آسمان ندارد و در مورد انسان نیز جاری است: ما موجود شده‌ایم، پس واجب بالغیریم؛ و چون واجب بالغیریم، جمیع راه‌های عدم بر ما بسته است؛ و چون راه‌های عدم مسدود است، از ناحیه علت نیز باید مسدود باشد؛ پس سرسلسله علل باید واجب باشد، وگرنه هیچ علتی هستی نمی‌یافت و معلول نیز به تبع آن وجود پیدا نمی‌کرد.

قاعده خروج از عدم به وجود و مسأله حرکت در عقول

«شرح: يمكن الاستدلال بالسّماوات و النّجوم على وجود الصّانع عزّ شأنه بوجوه. الأوّل، من طريق إمكانها و افتقارها و احتياجها إلى مخرج إيّاها إلى الوجود»؛ یعنی آسمان‌ها ذاتاً معدومند و باید از عدم به سوی وجود فعلی خارج گردند. چنانچه در گذشته بیان کردند، برخی از حکما این خروج را حرکت می‌دانند و بر این باورند که حتی عقول نیز متحرکند؛ زیرا عقول نیز «من العدم الذاتي إلى الوجود العطائي» خارج می‌شوند و اصلِ خروج، حرکت است؛ بنابراین برخی قائل به حرکت در عقول شده‌اند. خودِ صدرالمتألهین در صفحه ۱۶ کتاب «المبدأ والمعاد» به این مطلب تصریح دارد. [8] مرحوم سبزواری نیز در حواشی «الشواهد الربوبية» این مطلب را ذکر کرده است؛ ما ابتدا گمان می‌کردیم این مطلب از ابتکارات حاج ملاهادی سبزواری است، اما با رجوع به «المبدأ والمعاد» روشن شد که ملاصدرا پیش‌تر آن را بیان فرموده است. هر موجودی که از عدم ذاتی به سوی وجود افاضه‌شده خارج می‌شود، حرکتی دارد؛ اگرچه این حرکت از سنخ حرکات مألوف نباشد، اما نفسِ خروج از عدم ذاتی به سوی وجود عطایی، حرکتی عقلی است. جمیع ممکنات به این حرکت متصفند و یگانه موجودی که از این حرکت مبرا است، واجب تعالی است. پس واجب مطلقاً متحرک نیست، اما سایر موجودات لااقل دارای یک حرکتند؛ برخی از موجودات به دو حرکت متحرکند: حرکت خروج از عدم ذاتی به وجود عطائی را تمام ممکنات دارا هستند، اما برخی افزون بر آن، حرکات متعارف جوهری و عرضی در مقولات أین، کیف و کم را نیز دارا می‌باشند.

«الأول من طريق إمكانها وافتقارها واحتياجها إلى مخرج إياها إلى الوجود... و سدّ احتياجها بالكليّة.»؛ آسمان‌ها هم به مُخرج نیازمندند و هم به سد احتیاج به نحو کلی. چه زمانی احتیاج آن‌ها به طور کلی سد می‌شود؟ آنگاه که علت آن‌ها واجبی باشد که خود به هیچ روی محتاج نباشد؛ زیرا اگر علت محتاج باشد، احتیاج معلول مسدود نمی‌گردد.

«و ذلك ليس إلّا بالغنيّ‌ المطلق»؛ سد احتیاج به نحو کلی از طریق ممکن میسر نیست و ممکن‌الوجود توان برطرف ساختن فقر را ندارد: «ذلك ليس إلّا بالغنيّ‌ المطلق و الواحد الحقّ.» بنابراین از طریق اینکه آسمان موجود و واجب بالغیر است، کشف می‌کنیم که واجب بالذات وجود دارد، و آسمان را برهان بر وجود صانع جلّ شأنه قرار می‌دهیم؛ این وجه اول بود.

پرسش: این بیان در واقع همان برهان امکان و وجوب است؟

پاسخ: بله، شبیه به آن است؛ بلکه عین همان برهان امکان و وجوب است.

وجه دوم: برهان حرکت و اثبات محرک نامتحرک

وجه دوم از جهات هفت‌گانه اثبات صانع از طریق آسمان‌ها، «من جهة الحرکة» است؛ وجه اول از جهت امکان بود و وجه دوم از جهت حرکت است.

ما بالوجدان و با مشاهده حسی درمی‌یابیم که آسمان در حرکت است؛ این امر احتیاج به اقامه استدلال ندارد، زیرا مشهود و محسوس است؛ ستارگان و افلاک جملگی حرکت می‌کنند و این امری عیان است.

سپس این قاعده عقلی را می‌دانیم که هر متحرکی نیازمند محرک است. این قاعده نیز برای ما روشن و مبرهن است؛ زیرا به اثبات رسانده‌ایم که هر معلولی نیازمند علت است. متحرک، معلول است و محرک می‌خواهد؛ یعنی نیازمند علت است. بر پایه آن قاعده کلی که هر معلولی نیازمند علت است، نتیجه می‌گیریم که هر متحرکی نیز محتاج محرک است.

همچنین می‌دانیم که محرک‌های معمولی و متعارف، خود نیز متحرکند. بدین معنا که اگر شما بخواهید سنگی را به حرکت درآورید، نخست باید دست شما حرکت کند تا سنگ به حرکت درآید؛ شما محرکِ سنگ می‌شوید و سنگ متحرک می‌گردد، اما شما که محرک هستید، خودتان نیز متحرکید؛ زیرا اگر خود حرکت نکنید، توان به حرکت درآوردن سنگ را نخواهید داشت. در مرتبه اول در اراده خویش حرکت می‌کنید، در مرتبه دوم در بدنتان حرکت پدید می‌آورید و در مرتبه سوم سنگ را به حرکت درمی‌آورید؛ بنابراین محرک متعارف، خودْ متحرک است.

امتناع تسلسل در محرک‌ها و ضرورت منتهی شدن به محرک نخستین

حال اگر این روند استمرار یابد - به این نکته به دقت توجه فرمایید - بدین معنا که این متحرک به متحرک دیگری متکی باشد و آن متحرک نیز به متحرکی دیگر تکیه کند و این سلسله تا بی‌نهایت پیش رود، هرگز محرک اول و متحرک اولی نخواهیم یافت. و هنگامی که متحرک اول یافت نشود، آغاز حرکتی محقق نگشته است؛ زیرا حرکت باید از نقطه‌ای آغاز گردد. اگر حرکتی آغاز نشده باشد، به مراتب بعدی سرایت نکرده و به این متحرک فعلی که اکنون در برابر ما مشهود است نخواهد رسید.

اگر ما متحرک‌ها را پیوسته به متحرک پیشین متکی سازیم، لازمه‌اش آن است که این متحرکِ مشهود که حرکتش را می‌بینیم، اساساً حرکتی نداشته باشد. اما اگر سلسله متحرک‌ها را به محرکی منتهی سازیم که خودْ متحرک نیست، می‌گوییم سرآغاز حرکت از او است و او آغازگر حرکت است؛ متحرک نخستین را بدون آنکه خود متحرک باشد پدید آورده است و از آن پس، متحرک‌ها با حرکت خویش، حرکت‌های بعدی را ایجاد کرده‌اند؛ در این صورت هیچ اشکالی پیش نمی‌آید.

بنابراین اگر سلسله محرک‌ها به محرکی که متحرک نیست منتهی نشود، لازمه‌اش آن است که ما متحرک نخستین نداشته باشیم و در نتیجه به این متحرک فعلی که اکنون آن را مشاهده می‌کنیم منتهی نشویم؛ زیرا اگر آغاز نباشد، انجام نیز نخواهد بود. پس ناچاریم - از آنجا که مشاهده می‌کنیم آسمان حرکت دارد - اگر آن را به محرکی متحرک متکی می‌کنیم، در نهایت به محرکی برسیم که متحرک نیست؛ «وهو الله عز وجل». اگر به چنان محرکی نرسیم، حرکت به این متحرک اخیر منتهی نخواهد شد.

برای تقریب به ذهن، تمثیلی بیان می‌کنم؛

در باب شناخت می‌گوییم فلان مطلب نظری را از مجرای قضیه بدیهی درمی‌یابیم؛ دیگر پرسیده نمی‌شود که خودِ قضیه بدیهی از کجا دانسته شده است، زیرا بدیهی بالذات معلوم است. ما بدیهی را درمی‌یابیم و سپس قضیه نظری را از طریق آن ادراک می‌کنیم. حال اگر به یک امر بدیهی منتهی نشویم، باید این قضیه نظری را از قضیه پیشین بگیریم، و آن را نیز از ماقبل آن، و بدین سان تا بی‌نهایت پیش رویم؛ در این صورت هیچ شناخت نخستینی که کلید فهم سایر قضایا باشد در دست نخواهیم داشت و نتیجه‌اش آن خواهد بود که انسان هیچ علمی نیاموزد. اگر کسی بدیهیات را نپذیرد، لازمه‌اش آن است که انسان حتی یک علم هم نداشته باشد؛ زیرا تمام قضایا نظری و متکی بر غیر می‌شوند و اگر کلید در دست نباشد، هیچ قفلی گشوده نمی‌شود. اکنون که ما دارای علم هستیم، درمی‌یابیم که معلومات ما به قضایای بدیهی ختم شده است.

مسأله حرکت نیز دقیقاً بدین گونه است؛ اگر این متحرک‌ها به محرکی که خود متحرک نیست ختم نشوند و همگی متحرک باشند، هرگز آغازگری برای حرکت پدید نخواهد آمد؛ و اگر آغازگری نباشد، حرکت به متحرک مشهودی که در برابر ما است منتهی نخواهد گشت. پس باید سلسله حرکت‌ها را پایان بخشیم و وجودی باشد که خود حرکت نکند، اما با اراده خویش حرکت را به دیگران عطا کرده باشد؛ آنگاه حرکت از آن مبدأ آغاز گشته، به متحرک بعدی و بعدی منتقل می‌شود تا به این آسمان متحرک برسد.

پس اگر سلسله محرک‌های متحرک تا بی‌نهایت ادامه یابد و به محرک غیر متحرک نرسیم، این متحرک مشهود فعلی وجود نخواهد یافت. و چون می‌بینیم که آسمان در حرکت است، معلوم می‌گردد که سلسله متحرک‌ها از آن سو نامتناهی نیست، بلکه بسته است و به محرکی می‌رسد که متحرک نیست؛ و آن محرک غیر متحرک، خدا است.

البته در فلسفه بیان می‌شود که محرک غیر متحرک یا ذات واجب تعالی است، یا عقل است که وجهی از وجوه الهی است؛ و در هر دو صورت، وجود خدا اثبات می‌گردد؛ زیرا اگر محرکْ ذات خدا باشد که مطلوب حاصل است، و اگر وجهی از وجوه الهی باشد، چون وجه تابع صاحب‌وجه است، باز هم ذات پروردگار ثابت می‌شود: چه آن محرک غیر متحرک ذات خدا باشد و چه عقل باشد - که عقل نیز محرک غیر متحرک است - در هر دو فرض، اثبات خدا لازم می‌آید.

شرح عبارت قاضی سعید قمی

«الثّاني، من جهة الحركة إذ المتحرّك لا يُحرّك نفسه فلا بدّ من محرّك غير متحرّك».

عبارت «إذ المتحرّك لا يحرّك نفسه» دلیل بر این است که محرک خارجی لازم است، و نتیجه مستقیم آن «فلا بد من محرک» است؛ زیرا چون شیء نمی‌تواند به خود حرکت دهد، محتاج محرک است؛ اما قید «اذ المتحرک» نتیجه مستقیم این عبارت نیست، زیرا داشتن محرک، حتی اگر آن محرک خود متحرک باشد، برای رفع حاجت ابتدایی کفایت می‌کند. از این رو مؤلف قید «اذ المتحرک» را در ادامه با یک قیاس استثنائی تحت عنوان «وإلا لم ينته» اثبات می‌فرماید.

«و إلَّا» - یعنی اگر این محرک، خودْ متحرک باشد و محرکِ نامتحرک نباشد - «لم ينته الحركة إلى هذا الّذي يلينا»؛ یعنی حرکت به این متحرکی که نزد ما و در اختیار ما است نمی‌رسد و نوبت به حرکت آن نخواهد رسید؛ زیرا اگر محرک ما متحرک باشد و محرکِ آن نیز متحرک باشد تا بی‌نهایت، محرک نخستینی نمی‌یابیم تا آغازگر حرکت باشد و نوبت به این حرکت مشهود برسد.

واژه «إلا» در اینجا استثناء اصطلاحی نیست، بلکه قیاس استثنائی است؛ «وإلّا» یعنی «وإن لم یکن غیر متحرک»، که نفی در نفی به معنای اثبات است؛ یعنی اگر محرک، خودْ متحرک باشد، حرکت به این متحرک مشهود منتهی نمی‌شود. تالیِ قیاس یعنی عدم انتهای حرکت به «هذا الذي یلینا» باطل است، زیرا حرکت مشهود و موجود است؛ پس مقدَّم یعنی «متحرک بودنِ آن محرک» نیز باطل است و اثبات می‌گردد که محرک ما غیر متحرک است؛ بدین سان از طریق آسمان به محرک غیر متحرک دست یافتیم.

کیفیت افاضه حرکت از محرک نامتحرک

پرسش: اگر خداوند حرکت ندارد، چگونه حرکت را به معلول اعطا می‌کند؟

پاسخ: این پرسش خودْ بحثی عمیق است. پاسخ این است که خداوند وجودی را جعل و افاضه می‌کند که حرکت، جزء ذاتِ آن وجود است؛ نه آنکه ابتدا موجود را خلق کند و سپس به جعل ثانوی، حرکت را به آن متحرک بدهد. می‌پرسند خداوند که حرکت ندارد، چگونه به معلول حرکت می‌بخشد؟ پاسخ این است که او وجودی به معلول افاضه می‌کند که ذاتِ آن وجود، عین حرکت است. خداوند با جعل بسیط، دو گونه وجود می‌آفریند: وجودی که حرکت در آن راه ندارد، و وجودی که حرکت در ذات آن تنیده شده است. در وجود دوم، چون اصلِ وجود جعل شد، حرکت به منزله لازم ذاتی آن به دنبالش می‌آید؛ و در وجود نخست، چون حرکت ممتنع است، حرکتی پدید نمی‌آید. بنابراین پروردگار مستقیماً حرکت‌دهنده نیست، بلکه جاعلِ وجودی است که حرکت، امرِ ذاتی آن است. این یک بیان در تبیین محرک نامتحرک است.

بیان دوم یک معنای دیگری هم برای اینکه محرک، محرک نباشه گفته شده، که خود بزرگان به این مسلک تصریح فرموده‌اند؛ و آن اینکه محرک، محرک به نحو حرکت شوقی باشد. محرکی که محرک شوقی است، خود حرکت نمی‌کند. به عنوان مثال، معشوقی در منزل خویش نشسته است و عاشق از اشتیاق دیدار معشوق از منزل خود به راه می‌افتد؛ معشوق او را به حرکت واداشته و به سوی خود کشانده است، بی‌آنکه خود معشوق کمترین حرکتی کرده باشد. یا استادی که شاگرد را به سوی کمال علم جذب می‌کند؛ استاد سبب حرکت شوقی شاگرد می‌شود، اما خود استاد حرکتی بدین معنا انجام نمی‌دهد. بنابراین اگر محرکْ شوقی باشد، نیازی به تحرک ندارد؛ متحرک را به سوی خویش جذب می‌کند و او را متحرک می‌سازد بدون آنکه خود متحرک باشد.

ذات اقدس پروردگار نیز غایة‌الغایات است و تمامی موجودات را به سوی خویش جذب می‌فرماید؛ همه موجودات به سبب اشتیاق به ذات او و اشتیاق به کمال مطلق به سوی او در حرکتند، بدون آنکه ذات باری‌تعالی متحرک باشد؛ از این رو او محرکی غیر متحرک است.

وجوه دیگر استدلال إن‌شاءالله برای جلسه آینده باقی می‌ماند.