موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب اول در ثواب موحدین و عارفین /ادامه شرح حدیث هفتم، حدیث هشتم و حدیث نهم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح توحید صدوق، جلد اول، صفحه ۳۴، سطر هشتم:

روایت هفتم و مسئله عذاب موحدان در جهنم

« وجه آخر، انّهم بخروجهم‌ من النّار و دخولهم الجنّة الّتي اعدّت‌ لهم و استعدّوا لها، اطّلعوا على ما فاتهم من جنّة نعيم الأعمال و الأخلاق و جنّات أخرى لسائر الاعتقادات الحقّة فيتألّمون» [1]

بحث ما در روایت هفتم بود که فرموده‌اند خداوند اجساد موحدین را بر آتش حرام کرده است؛ یعنی کسانی که موحد هستند در آتش نمی‌سوزند. ممکن است عذاب‌های دیگری داشته باشند، ولی عذاب نار ندارند. در شرح این حدیث گفتیم که چند احتمال وجود دارد؛ سه احتمال بیان شد و تکرار آن‌ها لازم نیست. احتمال چهارم از خود مرحوم صدوق است. ایشان از معصومین نقل می‌کند که موحدین وقتی داخل نار می‌شوند رنجی نمی‌بینند، بلکه وقتی دارند بیرون می‌آیند ناراحت می‌شوند. عذاب آن‌ها مربوط به زمانی است که بیرون می‌آیند، ولی وقتی وارد نار می‌شوند مشکلی ندارند و تا زمانی که در نار هستند نیز مشکلی ندارند؛ هنگامی که بیرون می‌آیند برایشان مشکل ایجاد می‌شود و آن هنگام عذاب می‌کشند. این مطلب به نوبه خود مسئله‌ای قابل توجه است که ذیل روایت هفتم نقل می‌شود.

روایت هفتم این بود که موحدین را در نار داخل نمی‌کنند؛ یعنی با نار نمی‌سوزانند. ممکن است به جهنم بروند، ولی این نار جهنم آن‌ها را عذاب نمی‌کند. عوامل دیگر جهنم ممکن است عذابشان کند، اما نار جهنم عذاب نمی‌کند. عذاب مربوط به زمانی است که دارند خارج می‌شوند؛ و این امر از شگفتی‌هاست. انسان تعجب می‌کند که کسی داخل نار برود و هیچ آزاری نبیند، اما وقتی بیرون می‌آید اذیت شود.

مرحوم صدوق یک وجه و توجیه برای این مسئله ذکر می‌کند و قاضی سعید دو توجیه دیگر به آن می‌افزاید که مجموعاً سه توجیه می‌شود. سپس توجیه سوم را قاضی سعید یک بار به صورت تفصیلی و یک بار به صورت اجمالی بیان می‌نماید؛ پس از اتمام می‌گوید بد نیست این بیان اجمالی را بخش چهارم و توجیه چهارم قرار دهیم. بنابراین در واقع چهار توجیه می‌شود؛ سه توجیه را صریحاً بیان می‌کند و توجیه چهارم همان اجمالِ توجیه سوم است که می‌توان آن را توجیهی مستقل به شمار آورد. ما باید هر چهار توجیه را بیان کنیم. یکی از آن‌ها در جلسه گذشته بیان شد که مختصراً مرور می‌شود و سه توجیه دیگر که مربوط به این جلسه است، باید به طور کامل توضیح داده شود.

توجیه اول: رفع تخدیر نفس و ادراک امر منافی هنگام خروج

آن توجیهی که پیش‌تر بیان شد این است که انسان موحد بر اثر اعمال خبیثه، جهنمی می‌شود و نفس او به آن اعمال آلوده است. آن اعمال اگر تجسم پیدا کنند، تبدیل به همان عذاب‌ها می‌شوند؛ اعمال آلوده وقتی مجسم می‌شوند، عذاب هستند. بنابراین عذابی که بر این انسان وارد می‌شود از سنخ آلودگی‌های نفس خود اوست؛ و چون از سنخ آلودگی‌های نفس است، با آن آلودگی مناسبت دارد و منافرت ندارد، در نتیجه تولید أَلَم نمی‌کند. أَلَم به معنای ادراک منافی است، در حالی که این نار برای او امر منفوری نیست، بلکه تجسم آلودگیِ نفس خود اوست. او تاکنون با این آلودگی‌ها زیسته است و اکنون نیز با صورت دیگری از همان آلودگی‌ها روبه‌روست؛ از این رو شیء منفوری بر او وارد نشده است تا عذابش دهد.

اما هنگامی که این آلودگی‌ها پاک می‌شود، نفس دیگر مسانخ با آن عذاب‌ها نخواهد بود؛ یعنی این نار و آن عذاب‌ها دیگر با او سنخیت ندارند. در همان لحظه‌ای که دارد خارج می‌شود، نفس طاهرشده‌اش در این نار عذاب می‌کشد، زیرا دارد از میان آن عبور می‌کند. او در حین عبور و خروج با مشکل مواجه می‌شود. پیش از پاک شدن که به او اجازه خروج نمی‌دهند؛ هنگامی که پاک شد اجازه خروج می‌یابد و در حین خروج عذاب می‌شود. چرا؟ زیرا تا پیش از این، مانند انسانی بود که بدنش تخدیر شده باشد و چیزی را احساس نکند؛ تا آن زمان وضعیت این‌گونه بود، اما اکنون تخدیر بدن پایان یافته، بدن قابلیت حس پیدا کرده است و به او می‌گویند خارج شو. او در حالی خارج می‌شود که بدنش قابلیت حس دارد، بنابراین رنج می‌کشد. این توجیهی است که مرحوم صدوق بیان کرد و جلسه گذشته ذکر شد. توجیه دوم، سوم و چهارم را امروز باید بخوانیم.

توجیه دوم: حسرت ناشی از مشاهده بهشت و فوت درجات

توجیه دوم این است که این افراد به خاطر موحد بودنشان در جهنم عذاب نار ندارند. پس از مدتی، دوران اسارت آن‌ها در جهنم پایان می‌پذیرد ــ نه دوران عذاب، بلکه دوران اسارت در جهنم تمام می‌شود ــ البته در جهنم بوهای بد وجود دارد و از بوی بد متأذی می‌شوند؛ مار و عقرب و غذاهای بدبو و بدمزه وجود دارد؛ این‌ها از نظر نار در امان هستند و نار با آن‌ها کاری ندارد، ولی این مشکلات دیگر برایشان برقرار است. گذشته از همه این‌ها، خود مسئله اسارت مطرح است؛ این افراد در جهنم، در مکانی تنگ و درون یک چاه اسیر هستند. برخلاف بهشت که بسیار وسیع است، جهنم تنگ است و خود این تنگی آزاردهنده است. چون جهنم به صورت چاه است و چاه هم فضایی تنگ دارد، به ویژه آنکه افراد را روی هم می‌ریزند و جایگاهشان بسیار تنگ است. تنگیِ مکان به خودیِ خود حتی در هوای مناسب نیز عذاب‌آور است، چه رسد در آن هوای داغ جهنم.

سپس این افراد را بیرون می‌آورند. هنگامی که بیرون می‌آیند، چشمشان به بهشت می‌افتد. هنوز وارد بهشت نشده‌اند، چراکه اگر وارد بهشت شوند دیگر هیچ غمی وجود ندارد و حتی یک لحظه اندوه نخواهد بود. این‌ها هنوز وارد بهشت نشده‌اند که چشمشان به بهشت می‌افتد و می‌گویند: «آه! اینجا جایی بود که ما می‌توانستیم به آن وارد شویم؛ چقدر در دنیا انتخاب بدی کردیم! در فاصله‌ای کوتاه صبر نکردیم و این همه مدت به جهنم رفتیم و خود را از این جایگاهی که متعلق به ما بود و خدا برای ما قرار داده بود محروم کردیم!» در این هنگام غصه‌ها آغاز می‌شود. عذاب واقعی اینجاست؛ از جهنم بیرون آمده، هنوز وارد بهشت نشده، چشمش به بهشت افتاده است و متوجه می‌شود این جایگاهِ او بوده که بی‌جهت آن را از دست داده و خود را اسیر جهنم کرده است؛ از این رو شروع به غصه خوردن می‌کند.

پس از آنکه وارد بهشت شد، خداوند همه چیز را به فراموشی می‌سپارد؛ به گونه‌ای که اصلاً فراموش می‌کند در جهنم بوده است و از آن پس نعمت آغاز می‌شود. به بیان قاضی سعید، این غم باقی است تا زمانی که عنایت الهی آن را جبران کند. به گمان من مراد از عنایت الهی همین است که گفته‌اند وقتی انسان وارد بهشت می‌شود همه غصه‌ها را فراموش می‌کند؛ حتی کسانی که فرزندانشان در عذاب هستند، فراموش می‌کنند فرزندی داشته‌اند تا از این بابت ناراحت نشوند؛ چراکه بهشت جای ناراحتی نیست و ذره‌ای اندوه در آن راه ندارد.

این هم وجه دوم بود؛ به این بیان که در طول حضورشان در جهنم به واسطه نار عذاب نمی‌شوند، اما هنگام خروج تا پیش از ورود به بهشت، دچار عذاب حسرت می‌شوند و پس از ورود به بهشت این عذاب موقت نیز پایان می‌یابد.

بررسی نظریه تبدیل عذاب به عذب در دیدگاه محیی‌الدین

پرسش: در مورد عذاب مطلبی به این مضمون نقل شده است که وقتی افراد به جهنم می‌روند، پس از مدتی عذاب برایشان تبدیل به عذب می‌شود و خدا نوعی فراموشی به آن‌ها می‌دهد.

پاسخ: این سخن مربوط به کفار است و آن را نیز محیی‌الدین گفته است.

صحت این سخن معلوم نیست و نمی‌توان آن را تأیید کرد؛ ما نمی‌دانیم این حرف درست است یا نادرست، صرفاً یک احتمال است. البته احتمالاً ایشان به گونه‌ای قطعی بیان می‌کند، اما ما آن را به صورت یک احتمال مطرح می‌کنیم. کفار مدت‌های مدید می‌سوزند و آن هم سوختنی واقعی است؛ آیه شریفه ﴿بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهَا لِیَذُوقُوا الْعَذَابَ﴾ [2] نیز بر همین معنا دلالت دارد. اما در نهایت، هرچند تمام جهنم و نار آن روشن است و خاموش نشده، ولی یا این افراد به نار عادت می‌کنند، یا اینکه وقتی بدن کاملاً سوخت، نار دیگر در آن اثر نمی‌گذارد؛ زیرا سوختن بدن قوه لامسه را نابود کرده و از بین برده است. خداوند مجدداً پوست‌های جدید ایجاد می‌کند تا عذاب را بچشند، اما کار به جایی می‌رسد که دیگر پوستی تجدید نمی‌شود و بدن به آن حرارت عادت می‌کند؛ در نتیجه، نار برای او عذب می‌شود نه عذاب. دیگر عذابی در کار نیست بلکه گوارا (عذب) می‌شود. پس از آنکه سال‌ها و شاید میلیاردها سال عذاب کشید، نار برایش عذب می‌گردد. او در نار مخلد است، ولی مخلد در عذاب نیست. این دیدگاه محیی‌الدین است که به این شکل، سرانجام همه کفار را راحت می‌داند.

اما اینکه آیا این حرف درست است یا نادرست، مطلبی است که مطرح شده است. ملاصدرا در اواخر جلد نهم اسفار این دیدگاه را از محیی‌الدین نقل می‌کند و می‌پذیرد، اما در کتاب عرشیه همین نظر را رد می‌نماید و خلود را به همان معنایی تفسیر می‌کند که دیگران معنا کرده‌اند و سخن محیی‌الدین را قبول نمی‌کند. بنابراین، مسئله عذب شدن عذاب، مربوط به کفار است، آن هم بنا بر قول محیی‌الدین.

پرسش: یعنی اگر فرضاً قول محیی‌الدین را بپذیریم، وضعیت موحدین با کفار و ملحدین یکسان می‌شود؟

وضعیتشان یکی می‌شود، چون برای هر دو عذب شده است.

پاسخ: آنچه شما می‌فرمایید این است که برای موحدین از همان ابتدا نار عذب است، اما کفار پس از سال‌ها سوختن، نار برایشان عذب می‌شود. محیی‌الدین این را می‌گوید؛ یعنی نسبت به کفار، قائل به سوختن در مدتی مدید است و پس از آن عذاب را عذب می‌داند. اما درباره موحدین، به یاد ندارم محیی‌الدین سخنی گفته باشد؛ آنچه ما در روایات می‌خوانیم این است که درباره موحدین، نار از همان ابتدا عذب است و آن‌ها را نمی‌سوزاند.

نمونه‌هایی از نسوختن در آتش

اینکه آتش نسوزاند، نمونه‌هایی در روایات دارد. درباره حاتم طایی نقل شده است که به خاطر کفرش وارد جهنم می‌شود، اما به خاطر جود و کرمی که داشته آتش او را نمی‌سوزاند؛ چیزی شبیه به بادبزن به او داده‌اند که هرگاه آتش به سوی او هجوم می‌آورد، آن را حرکت می‌دهد و آتش کنار می‌رود. چنین نقلی وجود دارد. وقتی نمونه‌ای از این دست درباره حاتم طایی داریم و نمونه دنیایی آن را نیز در مورد حضرت ابراهیم داریم که در آتش دنیا افکنده شد و هیچ آسیبی ندید، می‌توان گفت خداوند مؤمنان و موحدان را در جهنم می‌افکند، ولی نار با آن‌ها کاری ندارد؛ حال یا مانند حضرت ابراهیم در دنیا، یا نظیر حاتم طایی در جهنم. بنابراین این توجیهی که مطرح شد، دارای شواهد و نمونه است.

در صفحه ۳۴، سطر هشتم آمده است: «وجهٌ آخر:» ؛ وجه دیگر برای اینکه چرا موحدین در نار عذاب نمی‌شوند و تنها هنگام خروج معذب می‌گردند ــ که توجیه دوم است ــ این است: «أنّهم بخروجهم من النار و دخولهم الجنّة...» یعنی هنگامی که از نار خارج می‌شوند و داخل بهشت می‌گردند، تا آخر عبارت.

تبیین مراد از دخول در کلام قاضی سعید قمی

البته منظور از دخول، ورود قطعی به بهشت نیست؛ زیرا همان‌طور که بیان شد اگر داخل بهشت باشند دیگر مشکلی وجود نخواهد داشت. این واژه «دخول» و حمل جمله را من به این صورت معنا می‌کنم؛ به هر حال این عبارت کلام معصوم نیست بلکه کلام قاضی سعید است، لذا اگر اندکی در آن تصرف توضیحی کنیم اشکالی ندارد. «دخولهم الجنّة» یعنی چشمشان به بهشت می‌افتد؛ از بیرون بهشت را می‌بینند و متوجه می‌شوند چه امتیازی داشته‌اند و آن را از دست داده‌اند.

عبارت «و دخولهم الجنّة التی أُعِدّت لهم و استُعدّوا لها» به این معناست که بهشت برای آنان آماده شده بود و این افراد نیز استعداد ورود به آن بهشت را داشتند، منتها مانعی وجود داشت که نمی‌گذاشت این استعداد به فعلیت برسد. به جهنم رفتند تا آن مانع از آن‌ها برطرف شود و دارای استعدادی خالی از موانع گردند تا بتوانند وارد بهشت شوند.

هنگامی که از نار خارج شدند و به سمت بهشت آمدند، به خاطر فوت آنچه از دست داده‌اند متوجه خسارت خود می‌شوند: « من جنّة نعيم الأعمال و الأخلاق و جنّات أخرى لسائر الاعتقادات الحقّة» این افراد در بدو امر جنّت اعمال به آن‌ها داده نشد، زیرا اعمال نیکی نداشتند یا اگر اعمال نیکی هم داشتند اعمال ناشایستشان فعلاً مقدم بود؛ بنابراین جنّت اعمال را به آن‌ها ندادند. جنّت اعتقادات را داشتند، اما صرفاً یک اعتقاد را که همان اصل توحید بود حفظ کرده بودند و برخی دیگر از مراتب اعتقادی را دارا نبودند؛ برای نمونه در مورد خداوند به مالکیت پروردگار معتقد بودند، اما آن‌چنان اعتقادی که حرمت مالکیت خدا را رعایت کنند نداشتند؛ چراکه اگر رعایت می‌کردند مرتکب معصیت نمی‌شدند و به احترام پروردگار باید معصیت نمی‌کردند.

در واقع در اعتقادشان خدا را قبول داشتند و خدا را واحد می‌دانستند، ولی این حرمت عملی را برای پروردگار قائل نبودند؛ از این رو جنّتِ مربوط به این اعتقاد را هم از دست دادند. البته جنّت همه اعتقادات را از دست ندادند؛ جنّتِ اعتقاد به توحید و اعتقاد به خدا برایشان برقرار بود، اما جنّت اعتقاد به اموری نظیر حرمت و مالکیت الهی را از دست دادند. جنّت الاعمال را از دست دادند، جنّت الاخلاق را از دست دادند، و جنّات سایر اعتقادات را نیز از دست دادند.

اکنون متوجه می‌شوند که از چه نعمت‌هایی محروم شده‌اند: «لفوت ما فاتهم»؛ آنچه از دست داده‌اند عبارت است از جنّت نعیم اعمال و جنّت نعیم اخلاق، و جنّات دیگری برای سایر اعتقادات حقّه. همه این‌ها از دستشان رفت و از آنان سلب شد؛ یعنی خودشان آن را فوت کردند. آن جنّتِ اعتقادِ حقشان را که اعتقاد به خدا و اعتقاد به توحید بود از دست ندادند و موقتاً وارد آن نشدند، ولی سایر درجات را از دست دادند.

«فیتألّمون بذلک الفقدان؛» به واسطه این فقدان رنج می‌برند و عذاب آنان از همین‌جا آغاز می‌شود؛ با خروجشان از نار عذابشان آغاز می‌گردد، «إلى أن تتداركهم‌ العناية الإلهيّة.» تا زمانی که عنایت الهی به آنان برسد و ایشان را از این تألّم و رنج رهایی بخشد. اینکه این عنایت چه زمانی به آنان خواهد رسید، همان‌گونه که بیان شد، ظاهراً بر اساس سیاق عبارت، با ورود در بهشت است؛ با ورود در بهشت این تألّم از آنان برداشته می‌شود. ظاهر امر این است که چنین نیست که وقتی وارد بهشت شدند مدتی این تألّم باقی بماند تا بعداً عنایت به ایشان برسد و خلاصشان کند؛ زیرا ورود در بهشت با غم سازگاری ندارد. در بهشت هیچ اندوهی وجود ندارد، همان‌طور که هیچ رنج و حتی هوای نامناسبی نیز در آن نیست.

بررسی دو نکته تکمیلی در ذیل توجیه دوم

در اینجا دو مطلب باید بیان شود. توجیه دوم تمام شد و دو نکته باقی می‌ماند که باید توضیح داده شود. توجیه اول از مرحوم صدوق بود و این توجیه دوم ظاهراً از قاضی سعید است.

مطلب اول: درباره عبارت «أُعِدّت لهم و استُعدّوا لها»

در عبارت آمده بود: «دخولهم الجنّة التی أُعِدّت لهم و استُعدّوا لها»

این فراز نیازمند توضیح است. معنای آن این است که بهشت برای این افراد مهیا شده بود و استعداد بهشت را نیز داشتند. درباره اینکه نفوس استعداد بهشت را دارند، روایتی نقل شده است که مضمون آن چنین است: «ثَمِّنُوا أَنْفُسَکُمْ الْجَنَّةَ فَلَا تَبِیعُوهَا بِغَیْرِهَا» [3] ؛ بهای نفس شما بهشت است، پس آن را به غیر بهشت نفروشید. ارزان نفروشید بلکه به قیمت واقعی بفروشید؛ یعنی در برابر آن بهشت را دریافت کنید و نفستان را به متاع بی‌ارزش دنیا نفروشید. پس معلوم می‌شود نفس انسانی استعداد بهشت را دارد. تعبیر «و استُعدّوا لها» با این قبیل روایات تأیید می‌شود؛ بهای همه نفوس بهشت است و همگان موظفند نفس خود را ارزان نفروشند، هرچند برخی بدسلیقگی می‌کنند و آن را ارزان می‌فروشند.

اما «أُعِدّت لهم» به چه معناست؟ بهشت برای همگان آماده شده است. روایتی در ذهن دارم که مضمون آن این است که تمام انسان‌ها پیش از برپایی قیامت، سهمی در بهشت و سهمی در جهنم دارند و خداوند برای همه سهمی قرار داده است. کسانی که کافر می‌شوند، سهم بهشتشان بی‌مالک می‌ماند و کسانی که مؤمن هستند، سهم جهنمشان خالی می‌ماند؛ آن‌گاه خداوند سهم بهشتیِ آن کافر را به یک فرد مؤمن واگذار می‌کند. در نتیجه، هم نفوس این افراد استعداد جنّت را دارا هستند و هم جنّت برای همه مهیا گشته است. سپس این افراد مشاهده می‌کنند که بهشت متعلق به آنان بوده و استعدادش را نیز داشته‌اند، اما به سبب مانعی که خودشان ایجاد کرده‌اند مدتی طولانی خود را محروم ساخته‌اند؛ از این رو آغاز به غصه خوردن می‌کنند. این نکته نخست بود که در توضیح هر دو تعبیر «أُعِدّت لهم» و «استُعدّوا لها» بیان شد.

مطلب دوم: تقدم و تأخر ثواب و عقاب در علم کلام

مطلب دوم از مباحث مطرح در علم کلام است. درباره کسانی که مستحق عذاب موقت هستند سخن می‌رود؛ زیرا کسانی که دائماً مستحق بهشت هستند از ابتدا وارد بهشت می‌شوند و بحثی در مورد آنان نیست، و کسانی هم که مستحق عذاب ابدی در جهنم هستند از ابتدا وارد جهنم می‌شوند و درباره آنان نیز پرسشی مطرح نیست. پرسش متکلمان درباره گروهی است که باید موقتاً وارد جهنم شوند ولی در نهایت اهل بهشت هستند. پرسش این است که آیا عذاب و نعمت برای این افراد هم‌زمان اجرا می‌شود یا به صورت جداگانه؟ اگر جداگانه اجرا می‌شود، آیا ابتدا ثواب داده می‌شود و سپس عقاب می‌گردند، یا برعکس، ابتدا عقاب می‌شوند و سپس ثواب داده می‌شود؟

در اینجا سه فرض متصور است:

نخست: ثواب و عقاب هم‌زمان با یکدیگر محقق شوند.

دوم: ثواب مقدم باشد.

سوم: عقاب مقدم باشد.

متکلمان گفته‌اند ثواب و عقاب نمی‌توانند با هم جمع شوند؛ زیرا نعمتِ قیامت نعمتی خالص است و همانند نعمت‌های دنیا نیست. خداوند نعمت‌های دنیا را به گونه‌ای قرار داده است که همواره با دشواری‌ها و مشکلات همراه است و هیچ نعمتی در دنیا کاملاً خالص نیست؛ در دنیا خوشحالی و ناراحتی با یکدیگر درآمیخته است. اما نعمتی که در آخرت آفریده شده نعمتی خالص است؛ بنابراین معنا ندارد که انسان در عین متنعم بودن، هم‌زمان معذب نیز باشد. پس فرض اول، یعنی اجتماع هم‌زمان نعمت و عذاب، امکان‌پذیر نیست.

پرسش و پاسخ درباره عدم اجتماع نعمت و عذاب

پرسش: شاید هر دو امر جمع شوند و مشکلی نباشد؛ یعنی در همان جهنم هم نعمت وجود داشته باشد و هم عذاب.

پاسخ: در قیامت، مصداق نعمت، بهشت است. آیا اگر کسی را وارد بهشت کردند، دری از جهنم را به روی او باز می‌کنند تا عذاب شود؟ چنین چیزی ممکن نیست. نعمت آخرت بهشت است و مانند دنیا نیست. اگر آن نعمت را در بهشت به او عطا کنند چگونه عذابش نمایند؟ بهشت محل عذاب نیست و نمی‌توان درِ جهنم را بر روی اهل آن گشود. اگر بگویید همین که در جهنم برخی عذاب‌ها را از او برمی‌دارند خود نوعی نعمت است، باید گفت این مقصود بحث کلامی نیست. متکلم نمی‌گوید چنین تخفیفی نعمت است؛ بله، اینکه آتش بر او مسلط نشود فی‌نفسه نعمت است، ولی بحث متکلم این است که آیا نعمت اخرویِ بهشت همراه با عذاب اخرویِ جهنم بر یک فرد جمع می‌شود یا خیر؟ پاسخ داده شد که این دو با هم جمع نمی‌شوند.

بطلان تقدم ثواب بر عقاب و اثبات تقدم عقاب

فرض دوم این بود که ابتدا ثواب داده شود و سپس عقاب صورت پذیرد؛ یعنی ابتدا فرد را وارد بهشت کنند و پس از آن او را بیرون آورده و وارد جهنم نمایند. این فرض نیز محال است؛ زیرا کسی که وارد بهشت شد دیگر از آن خارج نمی‌شود. در ماجرای ورود حضرت آدم به بهشت و خروج از آن نیز بسیاری بر این باورند که آن بهشت، جنّة الخلد نبوده است؛ چراکه اگر کسی وارد جنّة الخلد شود هرگز از آن اخراج نخواهد شد. بهشتی که حضرت آدم در آن حضور داشت جنّت عالم مثال بود نه جنّة الخلد، و به همین دلیل امکان خروج از آن وجود داشت. بنابراین کسی را که وارد جنّة الخلد کردند دیگر بیرون نمی‌آورند، چه رسد به اینکه او را بیرون آورده و داخل جهنم کنند؛ و این امر به مراتب ناممکن‌تر از فرض نخست است.

پس لاجرم باید فرض سوم صحیح باشد؛ یعنی ابتدا عقاب صورت گیرد و پس از آن ثواب داده شود. از این رو، کسانی را که مستحق عذاب موقت هستند، ابتدا برای مدتی موقت وارد جهنم می‌کنند و پس از آنکه پاک شدند به بهشت منتقل می‌نمایند.

توجیه دومی که ذکر کردیم نیز ناظر به همین مسئله بود؛ ابتدا فرد وارد جهنم می‌شود و هنگامی که خارج می‌گردد چشمش به بهشت می‌افتد، در این هنگام غصه‌ها آغاز می‌شود و سپس با ورود به بهشت، به دلیل آنکه بهشت دار اندوه نیست، این غم از او زدوده می‌شود.

البته نکته دیگری نیز وجود دارد که اگر بیان شود، شاید با مبنای این تقسیم‌بندی ناسازگار به نظر برسد؛ در این بحث، نعمت آخرت به بهشت و عذاب آن به جهنم منحصر دانسته شد، در حالی که اشاراتی وجود دارد که نشان می‌دهد مرتبه سومی نیز در آخرت در کار است؛ چنان‌که در مسئله اعراف مضامینی نزدیک به تصریح در این باره وارد شده است.

مسئله اعراف و وسعت نعمت‌های اخروی

درباره اعراف دو مطلب در خود قرآن کریم آمده است:

نخست اینکه در اعراف کسانی هستند که اشخاص را به سیمایشان می‌شناسند. اعراف جایگاه کسانی است که می‌دانند چه کسی اهل جهنم و چه کسی اهل بهشت است. این مرتبه از اعراف اگر بالاتر از بهشت نباشد، شاید دست‌کمی از آن نداشته باشد؛ بزرگانی در آنجا حضور دارند که افراد را با سیمایشان می‌شناسند.

دوم اینکه میان اهل جهنم و بهشت دیواری کشیده شده که همان اعراف است، و در این اعراف کسانی قرار دارند که امید و طمع ورود به بهشت را دارند ولی هنوز داخل نشده‌اند؛ طمع دارند وارد شوند اما داخل نمی‌شوند.

بنابراین گویا دو معنا یا مرتبه از اعراف در قیامت مطرح است. از خود آیه شریفه این‌گونه استفاده می‌شود. مفسران نتوانسته‌اند در این باره حکم جزمی صادر کنند، ولی این دو احتمال را مطرح کرده‌اند.

پس کسانی نیز در اعراف هستند که نه وارد جهنم می‌شوند و نه به بهشت می‌روند، بلکه در همان‌جا مستقر هستند. این وضعیت نیز خود یک نعمت است. در آخرتی که جهنمِ سوزان وجود دارد، حتی اگر انسان را میان دیواری قرار دهند باز هم نعمت است. شما ملاحظه کنید اگر کسی را از جهنم برهانند و در اتاقی بسیار خراب و پر از خاک جای دهند، باز هم خداوند را شکر می‌کند که: «به جهنم نرفتم، اینجا عجب جای مناسبی است!» در مقایسه با جهنم، آنجا را مکانی نیکو می‌بیند. بنابراین، اعراف برای کسانی که سزاوار ورود به جهنم بودند، نعمت به شمار می‌رود. از این رو اینکه پیش‌تر گفتم نعمت‌های آخرت منحصر در بهشت است، نمی‌توان به طور مطلق گفت منحصر در بهشت است؛ این موارد نیز نعمت هستند.

البته این مطالب را به عنوان احتمال عرض می‌کنم. گفته می‌شود خداوند در آخرت چراگاه‌های متعددی دارد ــ این سخن را به عنوان روایت عرض نمی‌کنم، شاید هم روایتی باشد اما اطلاعی ندارم؛ یعنی در گفت‌وگوهای علمی بیان می‌شود ــ گروهی را در این چراگاه قرار می‌دهد و گروهی را در آن جایگاه، و کسانی هم که اهلیت ندارند به جهنم می‌روند. پس معلوم می‌شود نعمت آخرت منحصر در بهشت مصطلح نیست و حقایق دیگری نیز وجود دارد که ما چندان از آن‌ها آگاه نیستیم. این‌ها مطالبی است که با تردید و بر اساس احتمالات بیان می‌کنیم؛ اما مستنداتی در دست داریم که چون برای ما دارای ابهام است، این استنباط‌ها را به صورت احتمال از آن‌ها برمی‌کشیم. اسناد و روایات و آیاتی موجود است که افق‌هایی را می‌گشاید.

پرسش و پاسخ درباره عقبات قیامت و تفاوت آن با اعراف

پرسش: مراد از این جایگاه‌ها شاید همین عقباتی باشد که در آخرت هست؛ مانند عقبه حق‌الناس و نظایر آن.

پاسخ: در عقبات نوعی عذاب وجود دارد؛ نمی‌دانم آیا می‌توان آن‌ها را جزء نعمت به شمار آورد؟ البته نسبت به جهنم شاید نعمت محسوب شوند.

پرسش: ولی عقبه محل عبور است.

پاسخ: بله، دالان عبور است. اما آنچه درباره اعراف عرض می‌کنم، ظاهراً محل اقامت است؛ حال اقامت موقت باشد، ولی محل اقامت است نه صرفاً معبر. البته این مسائل قطعی و کاملاً روشن نیست؛ ما احتمالات را مطرح می‌کنیم. آنچه وحی در این خصوص بیان فرموده مقبول است، وگرنه عقل خالص ما بدون استمداد از وحی نمی‌تواند به این حقایق دست یابد و حکمی صادر کند؛ هرچند عقل می‌تواند برخی احتمالات را تصویر نماید.

توجیه سوم: التذاذ موحدان از مشیت و حکم الهی در متن بلا

«و أیضاً...»؛ این توجیه سوم است.

توجیه سوم این است که موحدان در دنیا معصیت کردند و استحقاق نار پیدا نمودند، ولی وقتی وارد عالم آخرت می‌شوند، آنجا دیگر جایگاه معصیت نیست؛ موحد در آنجا انسانی پاک و پیراسته می‌شود، منتها بار سنگینی از موانع و گناهان را با خود حمل کرده است. در آخرت گناه جدیدی مرتکب نمی‌شود و مطیع حق است. در آن موطن متوجه می‌شود که پروردگارش چقدر نیکو و نسبت به بندگان لطیف است. پی می‌برد آنچه خداوند درباره او اراده فرموده بر حق و عین عدل است؛ از این رو، عذاب را با خوشحالی و رضایت تحمل می‌کند. می‌گوید: «مالکِ حکیم و پروردگاری که به من ترحم دارد این عذاب را برای من رقم زده است.» در نتیجه، این عذاب در جهنم برای او خوشایند می‌گردد.

در دعای کمیل نیز وارد شده است: اگر مرا در آتش درآوری، در همان‌جا فریاد برمی‌آورم که تو را دوست دارم. محبت و توجه به خداوند لذت‌بخش است؛ بنابراین حضور چنین فردی در جهنم با التذاذ همراه است. کسی که در دنیا عناد داشت و خدا را نپذیرفت، در آخرت نیز معاند است و با حالت لجاجت و ناراحتی معذب می‌شود؛ اما موحد عناد نداشت، بلکه دچار شقاوت و گناه شد. در آخرت که بساط عمل بد برچیده شده، تنها توجه او به پروردگار باقی می‌ماند و این توجه سرشار از لذت است؛ همچنین می‌داند خدای ارحم‌الراحمین در حال تطهیر اوست، بنابراین سختی‌ها برایش هموار می‌شود.

تمثیل برای ادراک شهودی در میان سختی‌های جسمانی

پرسش: یعنی در این حالت أَلَم و دردی احساس نمی‌کند؟

پاسخ: خوشحال است؛ حتی اگر أَلَم هم داشته باشد، آن أَلَم سبب اندوه او نمی‌شود. فرض کنید ما می‌خواهیم منظره‌ای بسیار باشکوه و زیبا را، مثلاً یک باغ دل‌انگیز را، تماشا کنیم تا لذت ببریم. برای این کار از دیواری بالا رفته‌ایم و در جایی ناامن و دشوار پای گذاشته‌ایم؛ این وضعیت همراه با رنج جسمی است، ولی در حال تماشای آن منظره هستیم. آیا در مجموع لذت می‌بریم یا ناراحتیم؟ قطعاً لذت می‌بریم؛ زیرا اگر بدمان می‌آمد از دیوار پایین می‌آمدیم. در موقعیتی بسیار سخت ایستاده‌ایم، ولی غرق در تماشای منظره‌ایم. سختی وجود دارد اما لذت شهود غالب است و آن رنج ما را آزار نمی‌دهد، زیرا اصلاً به آن توجهی نداریم.

حال فرض کنید فردی در جهنم باشد و بخواهد جمال محض را مشاهده کند؛ نه تماشای یک دشت سرسبز، بلکه مشاهده جمال محض الهی. جایگاه او سخت است، اما وقتی آن جمال را می‌بیند و اجازه شهود یافته است، آیا این وضعیت برای او رنج است یا نعمت؟ مسلماً نعمت است. نمی‌گوییم ناراحتی جسمی ندارد، دارد؛ ولی اصلاً توجهی به آن ناراحتی نمی‌کند. مثالی که زدم گویای مطلب است: فردی بالای دیواری نشسته که روی آن تیغ‌های نوک‌تیز یا شیشه تعبیه شده است؛ جسمش در رنج است ولی چشمش به منظره‌ای بی‌نظیر دوخته شده و تماشای آن برایش ارزش دارد. وقتی پایین می‌آید می‌گوید چه منظره شگفتی بود، نمی‌گوید چه جای ناگواری بود و تیغ در تنم فرو می‌رفت! پس ممکن است کسی در نار باشد، اما به واسطه مشاهده جمال حق، عذاب را احساس نکند.

پرسش: یعنی عذاب صرفاً مربوط به بدن است و در روح اثری ندارد؟

پاسخ: در قوه لامسه اثر دارد؛ منتها مرتبه عالی روح در مقام شهود است، و مرتبه نازل روح که همان قوه لامسه باشد در معرض عذاب قرار دارد، ولی توجه انسان تماماً به شهود است و التفات به عذاب ندارد. وقتی انسان محو تماشای صحنه‌ای می‌شود، همه چیز را فراموش می‌کند و توجهی به پیرامون خویش ندارد.

علت پیدایش حزن و عذاب هنگام خروج از دوزخ

تا بدین‌جا روشن شد که مؤمن در حال عذاب، در حالتی از التذاذ باطنی به سر می‌برد. اما ناگهان او را از جهنم بیرون می‌آورند. او نمی‌داند قرار است به کجا منتقل شود. اگر آگاه بود، خوشحال می‌شد که از نعمتی به سوی نعمتی برتر سوق داده می‌شود؛ ولی چون بی‌خبر است، نگران و مضطرب می‌گردد. عذاب او ناشی از همین نگرانی است. با خود می‌گوید: «من در حال اتصال و متنعم به رضایت بودم و اکنون نعمتم قطع شده است.» او نمی‌داند که به سوی نعمتی والاتر رهسپار است؛ در فاصله خروج از دوزخ تا ورود به بهشت، دچار اندوه و اضطراب می‌شود. پس اینکه روایت می‌فرماید با خروج از نار عذاب آنان آغاز می‌گردد، ناظر به همین غم و نگرانی است. این نیز توجیه سوم است.

قرائت و شرح متن قاضی سعید در توجیه سوم

«و أيضا، لمّا كانوا من أهل التوحيد الخالص، التذّوا بكلّ ما حكم به عليهم ربّهم» زیرا این افراد اهل توحید خالص بودند؛ عملشان کاستی داشته، اما اعتقادشان استوار بوده است. بنابراین به هر حکمی که پروردگارشان درباره آنان رانده است ملتذّ می‌شوند؛ زیرا می‌دانند این حکم از جانب خداست و هم به پروردگار توجه دارند و هم به رضایت او.

«حیث کانوا یطلبون رضا مولاهم؛» در دنیا دلشان می‌خواست پروردگار از آنان راضی باشد، پیوسته دعا می‌کردند که خدایا از ما خشنود باش، گرچه خطاهایی نیز از ایشان سر می‌زد. در آن سرا دستشان از گناه کوتاه است و یگانه خواسته آنان خشنودی مولاست؛ وقتی می‌بینند مولایشان راضی است که برای تطهیر در جهنم بمانند، از اینکه رضایت مولا حاصل شده است شادمانند. ادراک رضایت خداوند مسئله کوچکی نیست. حتی در این دنیا برای ما که در غفلتیم، اگر یقین حاصل شود که خداوند از ما راضی است، به خاطر این خشنودی از بسیاری از تمایلات صرف‌نظر می‌کنیم. اکنون نیز با وجود در دسترس بودن گناه، اگر بدانیم رضایت حق در چیست، تا زمانی که غفلت دوباره چیره نشود به سمت گناه نمی‌رویم؛ تا این حد ادراک رضایت پروردگار التذاذ دارد. در قیامت که پرده‌ها کنار رفته و توجه منحصراً به خداست، اهمیت رضایت الهی مضاعف خواهد بود.

«يرون نعمته و لطفه في كلّ ما يصل إليهم»

حتی هنگامی که آتش به سوی آنان هجوم می‌آورد، آن را نعمتی از جانب پروردگار می‌دانند؛ زیرا وسیله پاک شدن و تفضلی الهی است.

«فإذا فارقوا حالة البلاء بالخروج من النّار،»

هنگامی که به سبب خروج از آتش از آن حالت ابتلا مفارقت جویند ــ بلا یعنی ابتلایی که آن را سراسر نعمت می‌دیدند ــ «حسبوا انقطاع هذه الرّحمة ...» گمان می‌کنند این رحمتِ مشهود موقتاً قطع می‌شود و به واسطه ابهام در سرنوشت، دچار اندوه و تألم می‌گردند.

گمان می‌کنند این رحمت منقطع شده است و نمی‌دانند اگرچه این حالت به ظاهر منقطع شده، نعمت بعدی که والاتر است فرا خواهد رسید؛ می‌پندارند نعمت به پایان رسیده است و آن موهبت موقت را از آنان سلب کرده‌اند.

تکمیل توجیه سوم: انقطاع ظاهری نعمت و رفع حزن با ورود به بهشت

«و انعدام تلک النعمة؛» [4]

تصور می‌کنند این نعمت از آنان گرفته شده و منعدم گشته است و دیگر چیزی به آنان داده نخواهد شد؛ از این رو غصه‌شان آغاز می‌شود و می‌گویند در نعمت بودیم و نعمت از ما سلب شد.

« إلى أن فازوا بنعمة الجنان؛»

تا زمانی که به بهشت وارد شوند؛ در آن هنگام درمی‌یابند که از نعمتی به سوی نعمتی بس بزرگ‌تر انتقال یافته‌اند و در نتیجه اندوهشان زایل می‌شود. اما در این فاصله ــ به تعبیر ایشان در این حد مشترک که از نار خارج شده‌اند و هنوز وارد جنت نگشته‌اند ــ اندوهگین هستند. بنابراین، خروج از نار سبب عذاب و تألم آنان می‌شود.

«ففي الحدّ المشترك يتألّمون ؛»

در این حد مشترک غصه می‌خورند، «حيث لم يدروا إلى ما ذا يصيرون؛» زیرا نمی‌دانند به کجا منتقل می‌شوند. اگر می‌دانستند به کدامین جایگاه منتقل می‌شوند شادمان می‌بودند؛ اما چون مقصد را نمی‌دانند و گمان می‌کنند نعمت پیشین از دست رفته و از موهبت پسین نیز بی‌خبرند، غصه می‌خورند. توجیه سوم در اینجا پایان می‌یابد.

توجیه چهارم: اضطراب ناشی از خروج و مشابهت آن با حال احتضار

«و بالجملة» خلاصه‌ای از توجیه سوم را مطرح می‌کند و قاضی سعید می‌گوید مناسب است که همین نکته را توجیهی مستقل و وجه چهارم قرار دهیم.

بیان مطلب چنین است:

انسان‌هایی که می‌خواهند از دنیا خارج شوند و ملک‌الموت برای قبض روح آنان آمده تا ایشان را به دار برزخ منتقل کند، مسلماً به جایگاهی برتر می‌روند؛ مقصود انسان‌های صالح است، نه بدکاران که با اعمال خود جایگاه پسین را برای خویش ناگوار ساخته‌اند. انسان مؤمن به سوی جایگاهی بهتر می‌رود، اما همواره نگران است. انسانی که در آستانه مرگ قرار دارد مضطرب است؛ اگر اکنون به ما اعلام شود در فلان زمان از دنیا می‌روید، همگی غمگین می‌شویم که از این سرا و از این نعمت رخت برمی‌بندیم. متوجه نیستیم که به نعمتی برتر وارد می‌شویم، لذا اندوهگین می‌شویم.

خروج از نار برای ورود به بهشت، همانند خروج از دنیا برای ورود به برزخ است. همان‌گونه که انسان هنگام انتقال از دنیا به برزخ به سوی نعمتی بالاتر گام برمی‌دارد ولی به سبب ناآگاهی اندوه می‌خورد، آن فردی نیز که از دوزخ خارج شده تا وارد بهشت شود، رهسپار نعمتی والاتر است اما به دلیل بی‌خبری غصه می‌خورد. در حال احتضار نگرانی وجود دارد، ولی پس از ورود به برزخ مشاهده می‌شود که آن نشئه به مراتب بهتر از گذشته است.

وجه چهارم را اینگونه که من توجیه کردم در ادامه وجه سوم است. ولی قاضی سعید می‌فرماید می‌توان این نکته را وجهی مستقل به شمار آورد. اگر وجه چهارم را این‌گونه تقریر کنیم که مؤمن در زمان خروج دچار اضطراب ذاتیِ انتقال است؛ یعنی صرف‌نظر از اینکه نگران فوت نعمت قبلی یا جاهل به نعمت بعدی باشد، بگوییم در هنگام مفارقت از دنیا اضطراب دست می‌دهد، و در هنگام خروج از آتش نیز اضطراب حاصل می‌شود؛ خود این اضطرابْ نوعی عذاب است. خروج از نار موجب اضطراب نفس می‌گردد و اضطرابْ عذاب است؛ پس فرد با خروج از نار معذب می‌شود.

متن قاضی سعید در تقریر وجه چهارم:

«و بالجملة، هذه الحالة تشبه حالة الموت و الخروج من الدّنيا و اضطراب النّفس فيها مع تيقّنها بأنّ ذلك أولى لها؛»

حالت خروج موحد از نار و ورود او به بهشت، شبیه حالت مرگ یعنی خروج از دنیاست؛ و اضطراب نفس در این حالت، با وجود آنکه نفس یقین دارد که این انتقال برای او بهتر و شایسته‌تر است، وجود دارد. ضمیر «تیقّنها» به نفس بازمی‌گردد. همان‌طور که انسان هنگام رحلت از دنیا می‌داند ورود به نشئه بعد برایش اولی است و با این حال مضطرب می‌شود، در اینجا نیز فرد را که از جهنم خارج ساخته‌اند، می‌داند به سوی بهشت می‌رود و جایگاهش بهتر است، ولی در عین حال دچار اضطراب است.

در وجه سوم، شخص نمی‌دانست که به بهشت می‌رود؛ اما در وجه چهارم می‌داند که از نار خارج شده تا به نعمتی برتر نائل گردد، با وجود این مانند انسانی که هنگام انتقال از دنیا به برزخ اضطراب دارد، او نیز مضطرب می‌شود. این اضطراب ناشی از جهل نیست، بلکه در ذات چنین انتقالی نهفته است. از این رو، این بیان می‌تواند توجیه چهارم باشد و دنباله وجه سوم تلقی نشود.

«بل يمكن أن يكون هذا وجها رابعا؛»،

ممکن است همین اضطراب نفس وجه چهارم باشد در تبیین روایتی که می‌فرماید موحدان هنگام خروج از نار رنج می‌بینند؛ چه بسا رنج آنان برخاسته از همین اضطراب باشد.

بدین ترتیب چهار توجیه به پایان رسید؛ یکی در جلسه گذشته بررسی شد و سه توجیه نیز در این جلسه توضیح داده شد. شرح حدیث هفتم تمام شد.

شرح حدیث هشتم: الموجبتان

حدیث هشتم را ابتدا قرائت می‌کنیم و سپس به شرح آن می‌پردازیم.

مرحوم صدوق به اسناد خویش از جابر بن عبدالله انصاری روایت کرده است:

«عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ أَنَّهُ قَالَ: اَلْمُوجِبَتَانِ: مَنْ مَاتَ یَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَّا اللهُ دَخَلَ الْجَنَّةَ، وَ مَنْ مَاتَ یُشْرِکُ بِاللهِ دَخَلَ النَّارَ.» [5]

در بدو نظر ممکن است «الموجبتان» به معنای دو قضیه موجبه تصور شود:

قضیه اول: «مَنْ مَاتَ یَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَّا اللهُ دَخَلَ الْجَنَّةَ»؛ «یشهد» صفت یا حال است و «دخل الجنة» خبر آن است. یعنی هر کس بمیرد در حالی که به وحدانیت خدا گواهی می‌دهد وارد بهشت می‌شود.

قضیه دوم: «مَنْ مَاتَ یُشْرِکُ بِاللهِ دَخَلَ النَّارَ»؛ «یشرک بالله» صفت یا حال است و «دخل النار» خبر است. یعنی هر کس بمیرد در حالی که برای خداوند شریک قرار می‌دهد وارد آتش می‌شود.

اما قاضی سعید «الموجبتان» را به معنای دو قضیه موجبه نمی‌گیرد، بلکه آن را به معنای «دو موجِب» یعنی دو سبب می‌داند؛ یکی از این دو سبب، شرک است و سبب دیگر، عدم شرک است. بنابراین «الموجبتان» مبتدا خواهد بود و خبر آن محذوف است، به تقدیرِ: «هما الشرک و عدمه». جملات بعدی ــ یعنی «من مات یشهد...» و «من مات یشرک...» ــ قرینه‌اند بر آن خبر محذوف، نه اینکه خودشان مستقیماً خبر برای «الموجبتان» باشند.

تمثیل به حذف جواب شرط در قرآن کریم

برای این ساختار ادبی نظیری از قرآن کریم می‌آورد؛ آنجا که می‌فرماید:

﴿وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ.﴾ [6]

در این آیه شریفه جواب شرط ﴿إن﴾ محذوف است و جمله ﴿فقد کذّبت﴾ جواب شرط نیست، بلکه دلیل و قرینه بر جواب محذوف است. تقدیر آیه چنین است: «إن یکذّبوک فلا تحزن، فقد کذّبت رسلٌ من قبلک»؛ یعنی اگر تو را تکذیب کردند اندوهگین مشو، زیرا پیامبران پیش از تو نیز تکذیب شدند و این از شئون رسالت است. پس جزای شرط حذف شده و قرینه‌ای که بر آن دلالت می‌کند ذکر گشته است.

در این روایت نیز خبر حذف شده است و دو قضیه بعدی، قرینه بر آن خبر محذوف هستند: «الموجبتان هما الشرک و عدمه».

بررسی عبارت شارح

«الموجبتان: مبتدأٌ، حُذِفَ خبرُهُ لوجودِ العلّةِ؛»

الموجبتان مبتدا است و خبر آن به جهت وجود علت (یعنی قرینه) حذف شده است. شارح در ادامه واژه «سبب» را نیز به کار می‌برد. علت و سبب در اینجا به معنای قرینه است، هرچند افزون بر افاده قرینیت، معنای علیت و سببیت واقعی نیز در آن لحاظ شده است که در ادامه توضیح داده خواهد شد.

«و هو قوله: مَنْ مَاتَ...؛»

آن علت و قرینه، کلام پیامبر است که فرمود «من مات...» تا آخر حدیث.

«و نظیر ذلک فی حذف الجزاء لوجود السبب، قوله تعالى: ﴿وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ.﴾ [7] أي و إن يكذّبوك، فلا تحزن و اصبر، فقد وقع التكذيب قبلك و ليس أمرا مبتدعا فيك.»

نظیر این مطلب در حذف جزا به دلیل وجود سبب، قول خدای متعال است: ﴿وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ.﴾ ؛ یعنی اگر تو را تکذیب کردند محزون مباش، زیرا پیش از تو نیز تکذیب واقع شده و این امری نوظهور و بی‌سابقه درباره تو نیست.

در آیه شریفه ﴿فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ.﴾ سبب برای جزا است؛ خداوند می‌فرماید محزون مشو، چراکه این امر پیش از این نیز سابقه داشته است. پس این عبارت هم قرینه بر حذف جزا است و هم سببِ آن. در روایت مورد بحث نیز جمله «من مات یشهد...» علت است برای آن خبر محذوف.

تقدیر کلام در روایت

قاضی سعید می‌گوید: «و التقدير في المقام: الموجبتان، هما الشّرك و عدمه فإنّ من‌ مات كذا، فهو كذا و من مات كذا، فهو كذا.»

تقدیر کلام در این روایت مورد بحث چنین است: آن دو امر موجب عبارتند از شرک و عدم شرک؛ زیرا هر کس چنین بمیرد (موحد باشد) چنان خواهد بود (اهل بهشت می‌شود)، و هر کس چنان بمیرد (مشرک باشد) چنان خواهد شد (اهل دوزخ می‌شود). شارح با آوردن حرف «فاء» رابطه علیت را مشخص ساخته و با تعبیر «کذا» عبارات را به اختصار بیان فرموده است.

حاصل آنکه دو امر ایجاب‌کننده وجود دارد: شرک و نفی شرک؛ و این دو سبب، موجب دخول در جهنم و دخول در بهشت هستند.

توجیه نسبت میان سبب و مسبب در کلام قاضی سعید

در ادامه مبحث پیشین، من شرک و عدم شرک را علت برای «مَن مات» اول و «مَن مات» دوم گرفتم، در حالی که قاضی سعید برعکس این بیان می‌کند. ایشان می‌گوید جمله «فإنّ مَن مات...» دلیلی است بر شرک و عدم شرک. کلام قاضی سعید چگونه توجیه می‌شود؟

کلام قاضی سعید به این صورت توجیه می‌شود: کسی که موحد می‌میرد و داخل بهشت می‌شود، پس این شخص شرک ندارد؛ و آن که داخل نار می‌شود، شرک دارد؛ لذا این دو قضیه دلیل و سبب کشفِ آن شرک و عدم شرک می‌شوند. این تقریر کلام قاضی سعید است. البته بیانی که من عرض کردم واضح‌تر است، اما توضیح عبارت شارح نیز بدین گونه است. خود قاضی سعید صریحاً عبارت «هو قوله: مَن مات...» را علت دانسته است. بنده شرک و عدم شرک را علت گرفتم تا امر محذوف دلالت بر علت کند؛ اما ایشان امر مذکور را علت قرار داده است تا بر معلول دلالت نماید. هر دو بیان قابل توجیه است، هرچند بیان نخست روشن‌تر به نظر می‌رسد.

دیدگاه حاشیه کتاب توحید درباره ساختار حدیث هشتم

در پاورقی کتاب، مطلبی از حاشیه کتاب التوحید نقل شده است مبنی بر اینکه این روایت را به یک قضیه شرطیه بازگردانده‌اند که مقدم آن مستلزم تالی است و میان آن‌ها ملازمه برقرار است؛ به این صورت که: «موتٌ علی التوحید یوجب دخول الجنة، و موتٌ علی الإشراک یوجب دخول النار». این حاشیه وجه سومی را مطرح می‌کند؛ می‌گوید «الموجبتان» مبتدا است و عبارات پس از آن تا پایان، خبر هستند، منتها خود این خبر یک قضیه شرطیه است که در آن «مَنْ مَاتَ یَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَّا اللهُ» مقدم است و «دَخَلَ الْجَنَّةَ» تالی آن است؛ و «مَنْ مَاتَ یُشْرِکُ بِاللهِ» مقدم، و «دَخَلَ النَّارَ» تالی است، و میان مقدم و تالی ملازمه وجود دارد. سپس این قضیه شرطیه، خبر برای مبتدا واقع شده است. این نیز وجه دیگری است که در حاشیه آمده و کلام قابل قبولی است.

در حاشیه آمده است که «الموجبتان» را باید به صیغه اسم فاعل ــ یعنی مُوجِبَتان ــ خواند، نه به صیغه اسم مفعول (مُوجَبَتان)؛ یعنی دو امر که سبب برای دو چیز هستند:

نخست: مرگ بر توحید که سبب برای دخول در بهشت است؛

دوم: مرگ بر شرک که سبب برای دخول در آتش است؛

پس دو امر، سبب برای دو پاداش و کیفر هستند.

شرح حدیث نهم: معنای جبار عنید

حدیث نهم درباره این است که «جبار عنید» کسی است که از گفتن «لا إله إلّا الله» خودداری می‌کند. اگر کسی از اقرار به توحید سر باز زند، هم جبار است و هم عنید.

در لغت، «جبار» به کسی می‌گویند که خود را بالاتر از اطاعت و پذیرش سخن حق می‌داند؛ یعنی شأن خویش را برتر از آن می‌بیند که از دیگری پیروی کند. می‌گوید رتبه من بالاتر از «اتباع» است، بلکه مقام من «استتباع» است؛ یعنی من باید پیرو طلب کنم و متبوع باشم، نه اینکه تابع دیگری گردم. چنین فردی سخن خدا را نمی‌پذیرد، حاضر به انقیاد نیست و به فرمان رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) که فرمود: «قُولُوا لَا إِلهَ إِلَّا اللهُ تُفْلِحُوا» [8] عمل نمی‌کند؛ زیرا خود را برتر از آن می‌شمارد که پیرو کلام خدا و پیامبر باشد. این شخص جبار است.

«عنید» را نیز به معنای متجبر تفسیر کرده‌اند؛ یعنی کسی که خود را بزرگ می‌بیند و اهل تکبر است.

از این رو معنای عنید و جبار بسیار به یکدیگر نزدیک است.

متن و سند حدیث نهم

مرحوم صدوق به اسناد خویش از حسن بن سری نقل می‌کند:

«حَدَّثَنِی أَنَسٌ عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ قَالَ: کُلُّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ مَنْ أَبَى أَنْ یَقُولَ لَا إِلهَ إِلَّا اللهُ.» [9]

جبار عنید کسی است که از گفتن «لا إله إلّا الله» امتناع ورزد.

«شرح: أي هو من أبى عن هذا القول ...»

قاضی سعید تفسیر می‌کند تا بفهماند «کلُّ جبّارٍ عنیدٍ» مبتدا است و «مَنْ أبى أنْ یقول...» خبر آن می‌باشد. «هو» یعنی « جبّارٍ عنیدٍ»

تمایز اطلاق جبار بر خداوند و بر بندگان

شارح پس از تبیین اعراب، به معنای لغوی جبار و عنید می‌پردازد.

اطلاق جبار بر خداوند به معنای جبران‌کننده کاستی‌های مادون یا به معنای مالکِ قاهر است. در جلد سوم کتاب «المطالب العالیة» فخر رازی، حدود پنجاه صفحه به بحث درباره اسما و صفات الهی اختصاص یافته که شرح‌های مناسبی در آن آمده است. جبار در حق پروردگار به معنای جبران‌کننده نقایص است، اما در مورد بندگان چنین است:

«الجبّار من العباد: من ارتفع عن الاتّباع و نال درجة الاستتبا�؛»

جبار از میان بندگان کسی است که از مقام فرمان‌برداری و اتباع فراتر رفته و به مقام فرمان‌دهی و متبوع بودن رسیده باشد؛ مانند رعیتی که به پادشاهی برسد یا کارمندی که ریاست یابد و از جایگاه تابع بودن به جایگاه متبوع بودن منتقل گردد. در تاریخ، واژه جبار غالباً به حاکمانی اطلاق می‌شد که موروثی و شاهزاده نبودند بلکه از طبقات دیگر به حکومت دست یافته بودند، نظیر برخی حاکمان یونان باستان. به هر روی، جبار کسی است که خود را در مرتبه استتباع می‌بیند، خواه واقعاً به این جایگاه رسیده باشد یا در پندار خویش چنین توهمی داشته باشد.

تفسیر جبار و عنید در کتاب مجمل اللغة

شارح از کتاب مجمل اللغة ابن فارس نقل می‌کند:

«قال في مجمل اللغة: رجل جبّار: لا يرى لأحد عليه حقّا. و العنيد: المتجبّر- انتهى.»

در مجمل اللغة آمده است [10] : مرد جبار کسی است که برای هیچ‌کس حقی بر عهده خود نمی‌بیند. چنین شخصی حتی حق نعمت‌های الهی را نادیده می‌انگارد و نمی‌اندیشد که خداوند نعمت اصل وجود و نعمت‌های نامتناهی پس از آن را به او بخشیده است؛ خود را مدیون پروردگار نمی‌داند و در نتیجه سخن حق را اطاعت نمی‌کند. عنید نیز همان متجبر و متکبر است. انتهای کلام ابن فارس در مجمل اللغة.

استنکاف از توحید و انکار حقوق الهی

قاضی سعید می‌گوید:

« فكلّ من أبى عن القول بالوحدانيّة فكأنّه لا يرى للّه- جلّ ثناؤه- عليه حقّا من النّعم الابتدائيّة و الآلاء الغير المتناهية؛»

پس هر کس اقرار به یگانگی خداوند نکند و «لا إله إلّا الله» نگوید، گویا برای خدا حقی از بابت نعمت‌های ابتدایی و مواهب بی‌پایان قائل نیست. نعمت‌های ابتدایی همان اصل خلقت، حیات و سلامت وجود است که پیش از هر استحقاقی به انسان داده شده است. نعمت‌های نامتناهی نیز شامل عطایای مستمر پروردگار در طول زندگی است؛ از قبیل حواس، اعضا، آبرو، علم و بیداری مجدد پس از خواب. هر بار بیدار شدن از خواب نعمتی بزرگ است که شکرگزاری می‌طلبد، چراکه فرصتی دوباره برای بندگی و ارتقای درجات اخروی است. فرد متجبر هیچ‌یک از این‌ها را حق الهی نمی‌داند و لذا از اقرار به توحید سر باز می‌زند.

« و ارتفع عن عبادة ربّه و اتّباع أمره و نهيه، فهو جبّار عنيد- نعوذ باللّه منه-..»

فعل «ارتفع» عطف بر «لا یرى» است؛ یعنی چنین فردی در پندار باطل خود، خویشتن را بالاتر از بندگی پروردگار و برتر از پیروی امر و نهی الهی می‌داند؛ از این رو جبار عنید است و از چنین حالتی به خدا پناه می‌بریم.

بررسی حدیث دهم را به جلسه آینده واگذار می‌کنیم.