موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب اول در ثواب موحدین و عارفین /شرح حدیث ششم و هفتم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح حدیث ششم در تفسیر آیه «هو اهل التقوی و اهل المغفره» و مباحث صرفی و نحوی آن

الحدیث السادس: باسناده عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام فی قول الله عز و جل: ﴿هُوَ أَهْلُ التَّقْوَى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ﴾ [1] ، قال: «قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى: أَنَا أَهْلٌ أَنْ أُتَّقَى وَ لَا يُشْركَ بِي عَبْدِي شَيْئاً، وَ أَنَا أَهْلٌ إِنْ لَمْ يُشْرِكْ بِي عَبْدِي شَيْئاً أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ. وَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى أَقْسَمَ بِعِزَّتِهِ وَ جَلَالِهِ أَنْ لَا يُعَذِّبَ أَهْلَ تَوْحِيدِهِ بِالنَّارِ أَبَداً». [2]

من اهل این هستم که از من پرهیز شود؛ یعنی دیگران از من پرهیز کنند و از مخالفت من پرهیز نمایند، و اهل این هستم که بنده‌ام به من شرک نورزد و چیزی را شریک من قرار ندهد. و همچنین: «أَنَا أَهْلٌ إِنْ لَمْ يُشْرِكْ بِي عَبْدِي شَيْئاً أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ»؛ اگرعبد من، به من شرک نورزد و چیزی را شریک من قرار ندهد، من سزاوار آن هستم که او را داخل بهشت کنم. «و قال علیه السلام ان الله تبارک و تعالی اقسم بعزته و جلاله»؛ قسم خورده است که: «ان لا یعذب اهل توحیده بالنار ابدا».

مباحث صرفی واژه تقوا و قاعده ابدال یاء به واو در وزن فَعْلَی

بحثی که ما در این حدیث داریم بیشتر آن بحث ادبی است؛ حدود نصف صفحه‌ای درباره اشتقاق تقوا بحث می‌کنند که مطلبی نیست که من بخواهم از خارج بیان کنم، از روی متن می‌خوانم.

« التقوى مصدر تقى يتقي كقضى يقضي.» واوِ تقوا قبلاً یاء بوده است، «تَقْیَا» بوده است. وزن «فَعْلَی» اگر اسم باشد، یاءِ آن تبدیل به واو می‌شود؛ تقوا هم اسم بوده، مصدر بوده، تبدیل به واو شده است. اما اگر وزن فَعْلَی صفت باشد، یاءِ آن به همان حالت اولیه باقی می‌ماند، مانند «رَیَّا» که «رَیْوَى» نشده است و همان «رَیَّا» که بوده هست. پس وزن فَعْلَی اگر صفت باشد و مشتمل بر یاء باشد، یاء به حالت خودش باقی می‌ماند، و اگر اسم باشد آن یاء تبدیل به واو می‌شود؛ و در اینجا تقوا اسم بوده، مصدر بوده، تبدیل به واو شده است.

«و الواو فیها» یعنی در تقوا، «مبدلة من الیاء المثناة التحتیة». یاء و باء ممکن است در نگارش با هم اشتباه خوانده شوند؛ اگر مقداری نقطه را کم‌رنگ بگذارند، آدم فکر می‌کند باء است. در قدیم رسم و رایج بود که بعد از حر یاء، «مثناة» را می‌نوشتند. مثناة یعنی دو نقطه‌ای؛ یعنی باء نخوانید، یاء بخوانید. گاهی هم ممکن است دو نقطه را رویش بگذارند و با تاء اشتباه بشود؛ باز هم لفظ التحتیه را می‌آوردند تا بفهمانند دو نقطه را آن زیر بگذارید و یاء بخوانید، باء نخوانید اولاً، و تاء نخوانید ثانیاً. این «المثناة التحتیة» یعنی یایی که دو نقطه زیرش هست؛ چون نسخه‌ها خطی بود و سابقاً چاپی نبود، گاهی از اوقات نقطه را می‌گذاشتند و درست خوانده نمی‌شد، ناچار بودند به این وسیله بفهمانند که چگونه باید خوانده شود.

«و الواو فیها مبدلة من الیاء المثناة التحتیة، لأنّ الياء في فَعْلَی» یعنی در وزن فَعْلَی، «اذا کانت» این فَعْلَی «اسماً» -نه آن یاء اسماً، آن فَعْلَی اسماً- «کما تقول: شَرْوَى» که از «شَرَیْتُ» گرفته می‌شود؛ «شَرَیْتُ» به معنی خریدن است، «شَرْوَى» به معنای دیگری است؛ من لغت را نگاه کردم، معنایش یادم نیست، ان‌شاءالله یادم باشد دوباره مجدداً نگاه کنم و بیاورم.

«و ان کانت صفةً» یعنی و اگر این وزن فَعْلَی صفت باشد، «ترکوها» یعنی آن یاء را «علی اصلها من غیر ابدال»؛ همان‌طور که یاء هست یاء را باقی می‌گذارند و ابدالش نمی‌کنند به واو، «کما فی رَیَّا» که تأنیثِ رَیّان است؛ رَیَّا یعنی سیراب. رَیَّا صفت است، چون صفت است یاءِ آن تبدیل به واو نشده است، «رَیْوَى» نگفتند و «رَیَّا» مانده است.

ریشه حرف تاء در واژه تقوا و تطور آن در باب افتعال

«و اما التاء الفوقیة منها»؛ اولِ تقوا با تاء شروع می‌شود؛ فوقیه یعنی المثناة الفوقیة که دو نقطه رویش دارد، نون نخوانید دو نقطه‌ای است، یاء هم نخوانید چون دو نقطه‌اش رویش است و زیرش نیست. «و اما التاء الفوقیة منها» یعنی از این تقوا، تایی که در اول آن است، «فاصلها واو»؛ اصل آن واو بوده است، «لانها» یعنی تقوا «من الوقایة» مشتق است. وقایه با واو شروع می‌شود، پس تقوا هم با واو شروع می‌شود و اصلش «وَقْوَى» بوده است. لکن وقتی تقوا را بردند به باب افتعال، فاءالفعلِ آن تبدیل به تاء شد؛ مثلاً «تَقِیَّة» شد، واو را تبدیل به تاء کردند و در تایی که مربوط به افتعال بود ادغام کردند، شد «اتَّقَا». استعمالِ «اتَّقَا» در کلام عرب زیاد شد؛ دیدند یک مقدار لفظ سنگین است و استعمالش هم زیاد است، تخفیفش دادند و تشدید را انداختند، شد «اتقا». بعد هر چه گشتند یک لفظ مناسبی پیدا کنند که آن هم مثل همین «اتقا» باشد پیدا نکردند، گفتند برای اینکه این «اَتقا» را مناسب کنیم همزه‌اش را بیندازیم، شد «تَقَا»؛ آن وقت شد: «تَقَا، یَتْقِی». «تَقَا، یَتْقِی» که شد، بعد مصدر از آن گرفتند شد «تَقْوَى». پس این «وَقا» را ابتدا بردند به باب افتعال، واو آن تبدیل شد به تاء، بعد شد «اتَّقَا»، سنگین شد، تشدیدش را انداختند و تخفیفش دادند، تخفیف دادند و دیدند وزن مناسبی برایش پیدا نمی‌کنند، همزه‌اش را هم انداختند و شد: «تَقَی، یَتْقِی» بر وزن «قَضَی، یَقْضِی».

«و اما التاء الفوقیة منها فاصلها واو، لانها من الوقایة، لکن لما کثر استعمال الاتَّقاء علی لفظ الافتعال» یعنی بعد از اینکه «وَقَا، یَقِی» را به باب افتعال بردند شد «اتَّقَا»؛ استعمال «اتَّقَا» به وزن افتعال زیاد شد؛ چون زیاد استعمال شد، «فتُوُهِّم التاء من نفس الکلمة»؛ فکر کردند تاء جزء خود کلمه است، آن تاء افتعال را فکر کردند جزء کلمه است؛ «فجعلوها اتقی یتقی فی الماضی و الغابر مع التخفیف»؛ «اتَّقَا» را کردند «اتَقَى، یَتَقِی» مثلاً به طوری که تشدید بیفتد؛ «فی الماضی و الغابر» هم در ماضی و هم در غابر. غابر در لغت به معنای ماضی است، به معنی گذشته است؛ حالا شاید در اینجا به معنای آینده گرفته شده باشد. «فی الماضی و الغابر» یعنی چون هم ماضی را گفته و هم مضارع را، «فی الماضی و المستقبل» منظور است؛ ولی غابر در لغت به معنای ماضی است و به معنای آینده نیامده است، حال اگر در اینجا منظورشان از ماضی و غابر همان گذشته است یا غابر به معنای آینده است، علی کل حال یک جوری باید توجیهش کرد؛ «مع التخفیف» یعنی در هر دو با تخفیف خواندند، هم در اتقا و هم در یتقی، شد: اتقی، یتقی.

پرسش: غابر به معنای گذشته است دیگر، آینده چطور؟

پاسخ: بله، مستقبل... نمی‌دانم، من یادم می‌آید در لغت نگاه کردم برای غابر معنای آینده ندیدم.

پرسش: در این دعا هم آمده است: «واخلُف علی اهله فی الغابرین» [3] ؟

پاسخ: «واخلُف علی اهله فی الغابرین»؛ باید فکر کنیم معنایش چیست، آیا معنا گذشته است یا معنا آینده است؟ بله، اگر به معنای آینده باشد غابر را به معنای مستقبل می‌گیریم؛ اگر به معنای آینده نباشد باید یک جوری توجیهش کنیم.

«ثم لما لم یجدوا مثلها حتی یلحقوها به»؛ مثل این کلمه را پیدا نکردند تا اینکه این کلمه را ملحق کنند به آن مثل، «قالوا: تَقَی، یَتْقِی». البته در نسخه‌ای به فتح تاء دارد: «تَقَی، یَتَقِی»، ولی ظاهراً با آن وزنی که پشت سر آن می‌آورد که بر وزن «قَضَی، یَقْضِی» است، نشان می‌دهد که «تَقَی، یَتْقِی» خوانده می‌شود نه اینکه «یَتَقِی» با فتح تاء بخواند؛ «فصار مصدره تقوی، و صفته تَقِیّ علی وزن فَعِیل».

بررسی وزن صیغه امر و اعراب ادوات ان در عبارت حدیث

و امر مذکر اگر از باب افتعال باشد «اتَّقِ» است و مؤنث آن «اتَّقِی» است؛ ولی چون گفته است مانند «اقْضِ»، پس باید «اتْقِ» خوانده شود و مؤنث آن هم مثل «اقْضِی» باید «اتْقِی» خوانده شود؛ ولی در اینجا تشدید گذاشته است، ظاهراً از باب افتعال گرفته و وزن را خیلی رعایت نکرده است؛ زیرا آنجا «اقْضِ» و «اقْضِی» است، اما اینجا «اتَّقِ» و «اتَّقِی» است. اگر ما «اتَّقِ» و «اتَّقِی» بخوانیم وزنش «اقْضِ» و «اقْضِی» نیست؛ اگر «اتْقِ» و «اتْقِی» بخوانیم وزنش «اقْضِ» و «اقْضِی» است؛ مگر اینکه بگوییم منظور شارح این نبوده که وزن را معین کند، بلکه منظورش این بوده که «اتْقِ» امر است برای مذکر، همان‌طور که «اقْضِ» امر است برای مذکر.

پرسش: ممکن است اشکال از مطبعه باشد ؟

پاسخ: ممکن هم است اشکال از مطبعه باشد که تاء را تشدید گذاشته است که نباید تشدید می‌گذاشت. چون «اتَّقِ» مثل «اقضِ» نیست، مگر اینکه «کاقضِ» را به عنوان وزن نیاورده باشد، بلکه به عنوان امر مذکر آورده باشد.

پرسش: مؤنث هم اگر باشد باید «اتَّقِی» باشد، تشدید می‌خواهد؟

پاسخ: ولی بعد از آن «اقْضِی» دارد؛ آن وزنی را که تعیین کرده است عرض می‌کنم، به خاطر وزنش ناچاریم «اتْقِ» بخوانیم، اما اصل آن همان‌طوری که می‌فرمایید «اتَّقِ» مذکر آن است و «اتَّقِی» مؤنث آن است. اصلاً «اتْقِ» و «اتْقِی» نداریم؛ وزن «اتَّقِ» و «اتَّقِی» داریم، و در متن هم درست تشدید گذاشته است. ولی از آنجا که ایشان «اتَّقِ» را با «اقْضِ» و «اتَّقِی» را با «اقْضِی» هم‌وزن می‌کند، ناچار می‌شویم تشدید را بیندازیم.

پرسش: که با این کار، تاء اصلی می‌شود؟ یعنی اصلی‌اش می‌شود «اتْقِ» و «اتْقِی»؟

پاسخ: بله، «اتْقِ» و «اتْقِی» اگر باشد دیگر تاء اصلی است. عرض کردم اگر «اتْقِ» و «اتقی» بخوانیم باید بگوییم این تطبیقی که شارح گفت بیانِ وزن نیست، نخواسته وزن را تعیین کند

پرسش: نه، اینجا تاء را اصلی می‌گیرد؟

پاسخ: بله، تاء را الان فرمود که کلمه‌ای است که گمان شده اصلی است؛ اگرچه تاء اصلی نیست ولی پنداشته شده که اصلی است. چون فکر شده اصلی است، در وقتی که به صیغه امر می‌بریم و می‌خواهیم امر از آن درست کنیم، چرا تاء را نمی‌اندازیم؟ «اتْقِ» می‌گوییم و «قِ» نمی‌گوییم، «اتْقِی» می‌گوییم و «قِی» نمی‌گوییم؛ چنان‌که اگر «وَقَی، یَقِی» بود ما واو را می‌انداختیم در صیغه امر، اما در اینجا چون پنداشته شده تاء اصلی است، تاء را نمی‌اندازیم بلکه همزه می‌آوریم و می‌شود «اتْقِ». حالا این مسئله روشن نیست و هر دو وجه آن درست است؛ آنچه استعمال می‌شود «اتَّقِ» و «اتَّقِی» است، «اتْقِ» و «اتْقِی» استعمال نمی‌شود، ولی چون پشت سرش وزن «اقْضِ» و «اقْضِی» را آورده است، عرض می‌کنم که تشدید نداشته باشد؛ مگر اینکه بگویید این تشبیه را برای بیان وزن نیاورده و فقط برای بیان مذکر و مؤنث بودن آورده باشد که در آن صورت عیب ندارد «اتَّقِ» و «اتَّقِی» بگیرید.

خب، این یک بحث صرفی بود. حالا می‌خواهیم بگوییم که در این عبارتی که خواندیم دو بار لفظ الف و نون، بلکه سه بار لفظ الف و نون تکرار شده است:

بار اول و سوم همزه‌اش مفتوحه است که «أَنْ» مصدریه می‌شود؛

بار دوم همزه‌اش مکسوره است که «إِنْ» شرطیه می‌شود.

این‌ها دیگر توضیحی نمی‌خواهد، فقط باید بدانیم که در عبارت اول داشتیم: «أَنَا أَهْلٌ أَنْ أُتَّقَى»؛ «أُتَّقَى» مجهول است و اسناد داده شده به مفعول، معلوم نیست که اسناد داده شده باشد به فاعل. و «أَهْل» تنوین ندارد و اضافه می‌شود: «أنا أَهْلُ أَنْ أُتَّقَى وَ لَا يُشْرَكَ بِي عَبْدِي شَيْئاً»؛ مابعدِ «أَهْل» به واسطه «أَنْ» مصدریه به تأویل مصدر می‌رود و مجموعاً مضاف‌الیه «أَهْل» می‌شوند. عبارت بعدی هم که «أَنَا أَهْلٌ» است، با تنوین خوانده می‌شود.

بررسی نحوی عبارت حدیث، اسناد تقوا و مغفرت، و آغاز شرح حدیث هفتم

در عبارت «وَ أَنَا أَهْلٌ إِنْ لَمْ يُشْرِكْ بِي عَبْدِي شَيْئاً أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ»، این «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ» به منزله جواب «إِنْ» است: «إن لم یشرک بی عبدی شیئاً ادخله الجنة»؛ این می‌توانست جواب باشد، اما اکنون این «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ» مرتبط شده است به «أَنَا أَهْلٌ أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ». پس این «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ» در اصل جواب نیست، به منزله جواب است؛ جواب حذف شده است و این مذکور دلیل بر آن محذوف است.

و کلمه «أَنْ» در قول او: «أَنْ أتَّقَى» که به فتح همزه خوانده می‌شود، برای مصدریت است، و فعل یعنی «أُتَّقَى» مسند به مفعول یعنی مجهول است؛ و جمله «أُتَّقَى» با معطوفش که «وَ لَا يُشْرَكَ بِي عَبْدِي شَيْئاً» باشد، در حکم مفرد است چون به تأویل مصدر می‌رود، در حکم مفرد است بنا بر اینکه مضاف‌الیه «أَهْل» باشد.

«و فی قوله» یعنی و کلمه ان در قول او: کلمه الف و نون در قول امام که فرموده است: «إِنْ لَمْ يُشْرِكْ بِي عَبْدِي»، برای شرطیت است؛ و همین کلمه در قول او: «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ» که به فتح همزه خوانده می‌شود، مصدریه است. « على أن يكون ممّا اضيف إليه‌ لاهل» برای «أَهْل»، تا اینکه این «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ» مضاف‌الیه «أَهْل» بشود. «أَهْل» اگرچه تنوین دارد، به خاطر فاصله شدن این جمله شرطیه اضافه نشده است، ولی در تقدیر اضافه می‌شود؛ آن جمله معترضه شرطیه را که بردارید، «أَهْل» اضافه می‌شود به «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ». پس «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ» به تأویل مصدر می‌رود و می‌شود مضاف‌الیه برای «أَهْل».

و اینکه این «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ» قائم‌مقام جزای آن جمله شرطیه است؛ جمله شرطیه جزایی داشته که جزا حذف شده است، این مذکور قائم‌مقام آن محذوف شده است، و جمله شرطیه واسطه شده است بین مضاف که «أَهْل» باشد و مضاف‌الیه که «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ» باشد، و می‌شود جمله معترضه: «فقد شاع فُصل بینهما»؛ فصل بین مضاف و مضاف‌الیه زیاد در کلام عرب رخ می‌دهد و آنچه که در اینجا آمده خلاف کلام عرب نیست.

اسناد تقوا و مغفرت به خداوند و بنده

بحث بعدی را می‌فرماید که: «أَهْلُ التَّقْوَى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ»؛ این در عبارت آیه قرآن بود: ﴿هُوَ أَهْلُ التَّقْوَى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ﴾ [4] «أَهْل» که اسناد داده شده به خدا: «هو اهل التقوی و هو اهل المغفرة»؛ تقوا و مغفرت را به چه چیزی نسبت می‌دهیم؟ یک بار به خدا نسبت می‌دهیم و یک بار به عبد نسبت می‌دهیم.

اگر به خدا نسبت بدهیم، خدا می‌شود مفعولِ تقوا و فاعلِ مغفرت؛ یعنی کسی که باید از او پرهیز بشود خدا است و کسی که باید پرهیز کند عبد است. پس فاعل تقوا یعنی پرهیزکننده عبد است، و مفعول تقوا یعنی پرهیزشده خدا است. پس در این صورت اگر تقوا اسناد به خدا داده بشود، خدا می‌شود مفعول. مغفرت برعکس است؛ مغفرت اسنادش به خدا به عنوان فاعل است، آن کسی که می‌بخشد خدا است و آن کسی که بخشیده می‌شود عبد است؛ پس مغفرت اگر اسناد داده بشود به خدا به عنوان فاعل است.

حالا اگر تقوا و مغفرت را به عبد اسناد دادیم نه به خدا؛ عرض کردیم اگر به خدا نسبت داده بشود، خدا می‌شود مفعول تقوا و فاعل مغفرت؛ حالا اگر به عبد نسبت داده بشود برعکس می‌شود: عبد می‌شود فاعل تقوا و مفعول مغفرت. عبد فاعل تقوا است یعنی تقوادارنده و پرهیزکننده، و مفعول مغفرت است یعنی بخشیده‌شده. پس: من اهل این هستم که از من پرهیز بشود یا عبدم از من پرهیز بکند، و من اهل این هستم که ببخشم یا عبدم بخشیده من قرار بگیرد، هر دو است.

«اما صيغتا التقوی و المغفرة، فالاول» [5] یعنی تقوا، «علی المجهول» است یعنی مسند به مفعول است؛ «و الثانی» یعنی مغفرت، «علی المعلوم» است یعنی مسند به فاعل است؛ «علی المجهول» یعنی مسند به مفعول و «علی المعلوم» یعنی مسند به فاعل. پس تقوا مسند است به مفعول و مغفرت مسند است به فاعل، اگر هر دو را نسبت بدهیم الی الله تعالی؛ اگر هر دو را نسبت بدهیم به الله، الله می‌شود مفعول تقوا و فاعل مغفرت؛ «و بالعکس من ذلک»؛ عکس این است، یعنی اولی می‌شود معلوم و مسند به فاعل و دومی می‌شود مجهول و مسند به مفعول، «ان نسبا الی العبد»، اگر به عبد نسبت بدهیم برعکس می‌شود؛ «کما فی قوله: اجعلنا من اهل التقوی و المغفرة»؛ «اجعلنا من اهل التقوی» که ما فاعل تقوا باشیم، «و المغفرة» که ما مفعول مغفرت باشیم. همان‌طور که در این عبارت عبد فاعل تقوا و مفعول مغفرت است، در عبارت آیه هم می‌توانیم همین کار را بکنیم؛ بگوییم عبد فاعل تقوا و مفعول مغفرت است.

پرسش: ظاهراً دعا است، بله آیه نیست؟

پاسخ: بله، دعا است و آیه نیست.

تفسیر تقوا به توحید و مغفرت به دخول در بهشت

در ابتدا در جمله ابتدایی که در این حدیث آمده است: «أنا أَهْلٌ أَنْ أُتَّقَى وَ لَا يُشْرَكَ بِي عبدی شَيْئاً»، این «وَ لَا يُشْرَكَ بِي عبدی شَيْئاً» تفسیر است برای «أُتَّقَى»؛ پس تقوا در این عبارت به عدم شرک تفسیر شده است. تقوا در این عبارت به عدم شرک تفسیر شده به وسیله عطف تفسیری، و عدم شرک، تقوای اعتقادی است نه تقوای عملی؛ پس در اینجا از این عبارت پیداست که تقوای اعتقادی اراده شده است، و تقوای اعتقادی هم عدم شرک است: «فُسّر التقوی بعدم الاشراک و هو التقوی فی الاعتقاد».

«اما فُسّر المغفرة بدخول الجنة»؛ در ابتدای آیه داشت: ﴿أَهْلُ التَّقْوَى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ﴾؛ برای ﴿أَهْلُ التَّقْوَى﴾ امام این‌گونه تفسیر آوردند: «أنا أهل أن اتّقى و لا يشرك بي عبدي شيئا»، این جمله تفسیر ﴿أَهْلُ التَّقْوَى﴾ است که تقوا در این جمله به عدم شرک تفسیر شده است. جمله بعدی تفسیر برای مغفرت است: «وَ أَنَا أَهْلٌ إِنْ لَمْ يُشْرِكْ بِي عَبْدِي شَيْئاً أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ»، این تفسیر برای ﴿أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ﴾ است. دو تا «أَهْل» در آیه بود، دو تا «أَهْل» هم در تفسیرش در روایت می‌آید؛ این «أَهْل» دوم تفسیر برای ﴿أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ﴾ است. پس مغفرت را الان خدا دارد تفسیر می‌کند به «أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ».

بنابراین: «فُسّر المغفرة بدخول الجنة، لان المغفرة تستلزم دخول الجنة»؛ اگر بخشیده شدیم و گناهمان نادیده گرفته شد، آن وقت ما داخل بهشت می‌شویم؛ پس لازمه بخشیده شدن دخول جنت است. به این مناسبت، تفسیر کرده‌اند ملزوم را به لازم؛ تفسیر کردن مغفرت به دخول جنت از باب تفسیر ملزوم به لازم است.

بررسی قید «ابداً» و نفی مطلق عذاب آتش از اهل توحید

بعد در پایان حدیث داشتیم: «أَبَداً»؛ این «أَبَداً» را اگر قید منفی بگیرید معنا خوب نیست، باید قید نفی بگیرید. در عبارت داشتیم: «أَنْ لَا يُعَذِّبَ أَهْلَ تَوْحِيدِهِ بِالنَّارِ أَبَداً»؛ «لَا يُعَذِّبَ» نفی است، «يُعَذِّبَ» منفی است. اگر شما «أَبَداً» را قید نفی بگیرید، معنایش این است که خدا هرگز عذاب نمی‌کند؛ که نفیِ عذاب می‌شود ابدی، یعنی اصلاً عذاب نمی‌کند. اما اگر «أَبَداً» را قید منفی بگیرید، یعنی خدا عذاب دائمی نمی‌کند؛ که قیدِ «أَبَداً» قید عذاب می‌شود، عذاب دائمی نفی می‌شود نه اصل عذاب، یعنی خدا عذاب دائمی نمی‌کند اهل توحید را؛ و این عبارت نمی‌خواهد این را بگوید، عبارت می‌خواهد بگوید اصلاً به آتش عذاب نمی‌کند، نه اینکه عذاب دائمی نمی‌کند. پس «أَبَداً» را قید منفی یعنی قیدِ «يُعَذِّبَ» نگیرید که عذاب ابدی مدخول «لا» قرار بگیرد و نفی بشود و مفهومش این باشد که اصل عذاب هست ولی عذاب ابدی نیست؛ بلکه قید نفی بگیرید، که این نفیِ تعذیب ابدی است یعنی هرگز عذاب نمی‌کند. پس: «و قوله ابداً قیدٌ للنفی».

پرسش:...

پاسخ: اهل توحید یعنی از نظر اعتقادی؟

پرسش: ....

پاسخ: نه، بالنارعذاب نمی‌شود. روایت بعدی می‌آید که من اهل توحید را با آتش عذاب نمی‌کنم.

پرسش: حتی گنهکار و معصیت‌کار؟

پاسخ: حتی گنهکار و معصیت‌کار، اگر اهل توحید باشد با آتش عذاب نمی‌شود. با عذاب دیگری می‌کنند ولی با آتش عذاب نمی‌کنند.

و این دارد: «لَا يُعَذِّبَ أَهْلَ تَوْحِيدِهِ بِالنَّارِ أَبَداً»، یعنی حتی اگر اهل معصیت هم باشد عذابش نمی‌کند. پس حتماً «أَبَداً» باید قید نفی گرفته بشود، قید منفی نمی‌تواند گرفته بشود؛ چون اگر قید منفی گرفته بشود معنایش این است که با نار عذابش می‌کند به خاطر معصیتش، در حالی که روایت بعدی هم که می‌فرماید این است که معصیت‌کاری که موحد باشد با نار عذاب نمی‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: اگر این‌طور باشد درست نیست، چون خدا اهل ایمان را عذاب می‌کند. خب، روایت بعدی تصریح شده است که اصلاً با نار عذابش نمی‌کند.

پرسش: در روایت بعدی همان نار را هم اگر حمل کنیم بر عذاب مطلق، که منظور مطلقِ عذاب باشد؟

پاسخ: یعنی عذاب مطلق نمی‌کند؟ خب آن وقت معنایش این می‌شود که خدا مطلقاً عذاب نمی‌کند! در حالی که عذاب می‌کند. معنای روایت بعدی که می‌خواهیم بخوانیم می‌گوید اصلاً با نار عذاب نمی‌کند؛ شما اگر نار را به معنی مطلق العذاب بگیرید معنایش این است که مطلقاً عذاب نمی‌کند در حالی که خدا عذاب می‌کند مؤمن را؛ مؤمن گنهکار را حداقل در دنیا عذاب می‌کند، حالا فرض کنید آخرت را نمی‌دانیم، در دنیا که دارد عذابش می‌کند، بالاخره گاهی از اوقات مکافات عملش را به او می‌دهد.

پرسش: ...

پاسخ: نه، منظورم از تقوا در عمل این است که مثلاً گناه نکند، گناه‌ها را ترک بکند که اختصاص به ریا ندارد. بله، خب ریا هم شرک عملی است؛ وقتی شرک ندارد در اعتقاد، در عمل هم خب قهراً شرک نخواهد داشت، و اگر در عمل شرک داشته باشد اعتقاداً یا تزلزل دارد یا در همان لحظه‌ای که دارد شرک می‌ورزد غفلت پیدا کرده است؛ حالا اگر غفلت پیدا نکند شرک ریایی هم نخواهد داشت، کسی که موحد است ریا هم نمی‌کند مگر غفلت پیدا کند یا مگر اعتقادش خیلی کامل نباشد.

شرح حدیث هفتم: حرمت اجساد موحدان بر آتش و تنوع عقوبات

«الحدیث السابع: بإسناده عن أبي بصير، قال: قال ابو عبد اللّه عليه السلام: «إنّ اللّه تبارك و تعالى حرّم أجساد الموحّدين على النّار.» [6]

موحدین را با آتش عذاب نمی‌کند.

در این حدیث چهار امر توضیح داده می‌شود، که در واقع سه تا از این امور مربوط به این حدیث هستند، یکی دیگر مربوط به حدیثی است که مناسبت با این حدیث دارد؛ آن امر چهارم مرتبط با این حدیث است ولی توضیح این حدیث نیست، یک حدیث دیگری است که ارتباط با این حدیثی که الان مطرح کردیم دارد، آن را ذکر می‌کنند و آن را توجیه می‌کنند، که امر چهارم تقریباً از حدیث بیرون می‌رود؛ ولی سه تا امر مربوط به همین حدیث هست.

امر اول این است که چنانچه صریح این حدیث است، موحد با نار عذاب نمی‌شود؛ نفی عذاب با آتش است، اما این منافات ندارد با اینکه با عذاب‌های دیگر عذاب بشود؛ ممکن است شخصی به وسیله عذاب‌های دیگر عذاب بشود، مثلاً مثل اینکه ناراحتی‌های دنیایی به او داده می‌شود، فشار قبر به او داده می‌شود، در وقت جان کندن سخت جان می‌کند و امثال ذلک؛ بالاخره این‌ها عذاب‌های دنیا و برزخ است.

مثل اینکه من قبلاً این داستان را نقل کرده بودم، فکر می‌کنم که حضرت موسی می‌خواستند بروند کوه طور برای مناجات، در بین قومشان شخص خیلی محترم و متقی‌ای پیدا کردند و با خودشان همراه بردند که در راه مثلاً تنها نباشند یا به هر غرض دیگر؛ وقتی رسیدند دمِ کوه طور به او فرمودند تو این پایین بنشین من می‌روم بالا، چون بالا جای نامحرم نیست و کسی را با خودشان نمی‌بردند، آنجا مخصوص خودشان بود و باید با خدا مناجات می‌کردند. مناجات کنند و صدای خدا را بشنوند. ایشان را گذاشتند پایین، خودشان رفتند بالا، مناجات را کردند. وقتی که برگشتند دیدند که شیر این آدم را دریده است. ناراحت شدند و مثلاً حالا یا به خدا عرض کردند یا اینکه خدا مستقیم -این در خاطرم نیست- فرمود: می‌دانی برای چه من این را به این درد مبتلا کردم؟ برای اینکه یک گناه پیش من داشت، یک گناه پیش من داشت؛ من نخواستم با آن گناه من را ملاقات کند، خواستم پاکش کنم بعد با من ملاقات کند؛ یعنی عذابش کردم که آن گناه پاک بشود و بعد با من ملاقات کند، چیزی برایش باقی نماند. خب از اینجا عذاب کرده به وسیله دریده شدن.

و از این مطلب یک امر دیگری هم استفاده می‌شود: با آنکه ما به برکت پیغمبر خودمان چقدر در آسایش قرار گرفتیم؛ خب او گناه دارد بالاخره باید با دریدن شیر پاک بشود، ما با یک توبه پاک می‌شویم. چقدر خدا به ما تفضل کرده است؛ بعد از ارسال این رسول با یک توبه ما را پاک می‌کند، دیگر این همه زحمت و مشقت ندارد. و از این قبیل زیاد داشتیم که یهود مجازات‌هایی داشتند که نظیرش برای امت پیغمبر ما نیست، و ما باید قدردان باشیم و خدا را شکر کنیم.

تنوع عقوبات و نفی اختصاص عذاب به آتش

«و فی هذا الحدیث امور: الاول: انّ الموحّدين لا يعذّبون بالنّار و ذلك لا ينافي‌ أن لا يعاقب‌»؛ در نسخه «یعاقب» ترجیح دارد و اگر «یعافب» بود بهتر بود.. «و ذلک لا ینافی ان یعاقب بغیر النار»؛ اینکه می‌گوید با نار عذابشان نمی‌کنم، منافات ندارد که با غیر نار عذاب بشوند: «کالآلام الدنیویة و شدة النزع» یعنی جان کندن، «و ضغطة القبر» یعنی این فشار قبر، «الی غیر ذلک، نعوذ بالله منها».

اثبات معاد جسمانی از مشکات نبوت

دومین استفاده‌ای که از این روایت می‌شود این است که اجساد مؤمنین و اجساد تمام انسان‌ها در قیامت محشور می‌شود؛ آن وقت اجساد مؤمنین را با نار عذاب نمی‌کند، اجساد دیگران را عذاب می‌کند؛ پس معلوم می‌شود اجساد هم محشور می‌شوند. اگر این‌طور است، پس ما معاد جسمانی داریم. اینکه فلاسفه نتوانستند معاد جسمانی را حل کنند، به خاطر این است که علمشان را از مشکات نبوت نگرفتند؛ آن‌ها علمشان را از عقلشان گرفتند، چون علمشان را از عقلشان گرفتند نتوانستند معاد جسمانی را حل کنند. اگر از مشکات نبوت که معدن العلم است علمشان را می‌گرفتند، گرفتار نمی‌شدند و در معاد جسمانی متحیّر نمی‌ماندند.

« الثّاني، انّ الأجساد محشورة و منعّمة و معذّبة، خلافا لمن لم يعتقد ذلك.» که معاد را منحصر می‌کنند به معاد روحانی و معاد جسمانی را نتوانستند توجیه کنند؛ « و لحشر الأجسام و وجوب وقوعه سرّ »؛ آگاه شدن از اینکه اجسام محشور می‌شوند و باید هم محشور بشوند سرّی دارد، دلیل خاصی دارد، دلیل مهمی هم دارد و بیان کاملی دارد؛ منتها: « لا يعرفه إلّا من أخذ من مشكاة النبوّة علمه.» این سِر را نمی‌شناسد مگر کسی که از مشکات نبوت علم خودش را بگیرد. ضمیر «علمه» را می‌توانید به «مَن» برگردانید، می‌توانید به «حشر» برگردانید؛ اگر به «مَن» برگردانید معنایش این می‌شود: مگر کسی که از مشکات نبوت علم خودش را بگیرد؛ اگر به «حشر» برگردانید این‌طور معنا می‌شود: مگر کسی که از مشکات نبوت علم مربوط به حشر را بگیرد.

پرسش: «إلا مَن»... چگونه خوانده می‌شود؟

پاسخ: چرا، این‌طوری هم بخوانید باز هم می‌تواند به «مَن» برگردد، می‌تواند به «حشر» برگردد؛ «عِلمَهُ» را جلو هم بخوانید همین‌طور است، آخر معنایش همین است.

برهان عقلی و عرفانی بر حرمت آتش بر اجساد موحدان

سومین چیزی که در این روایت باید بحث بشود این است که چرا اجساد مؤمنین به نار عذاب نمی‌شوند؟ یک تفسیر عقلی و عرفانی داریم؛ آن تفسیر این است که نارِ آخرت از غضب خدا برافروخته می‌شود؛ اگر خدا غضب نداشته باشد ناری نیست. نار آخرت از غضب خدا برافروخته می‌شود، این یک مطلب.

مطلب دیگر اینکه خدا به باطن نظر می‌کند نه به ظاهر؛ آن شعر هم دلالت دارد بر اینکه:

«ما درون را بنگریم و حال را      نی برون را بنگریم و قال را»

یعنی ما باطن را نگاه می‌کنیم، به ظاهر کار نداریم. ممکن است یک نفر ظاهرش خیلی آراسته باشد ولی باطنش آلوده باشد، این شخص آلوده پیش ما به حساب می‌آید؛ ولی باطنش صاف باشد و ظاهرش را بخواهد مثل ملامتی‌ها آلوده کرده باشد، این را ما صاف می‌بینیم و آدم آلوده‌ای نمی‌دانیم، چون خدا نظر به باطن می‌کند.

این دو مطلب: مطلب اول اینکه نار از غضب خدا تولید می‌شود، نار آخرت؛ مطلب دوم اینکه خدا به باطن نظر می‌کند.

خب اگر انسانی کافر بود، این کفرش مورد غضب خدا است. حالا خود انسان مغضوب خدا است یا مغضوب نیست؟ آن یک بحثی است؛ بحثی است که بعضی‌ها معتقدند انسان ولو کافر باشد مغضوب خدا نیست چون انسان است؛ انسان بما انه انسان مخلوق خدا است، مخلوق خدا محبوب خدا است، فعل خود او است و خودش فعل خودش را دوست دارد؛ پس انسان بما هو انسان مغضوب نیست، آن کفر است که مغضوب است. لذا می‌گویند انسان‌هایی که مؤمن‌اند هیچ‌وقت خودشان مغضوب واقع نمی‌شوند، ایمانشان هم که مغضوب نیست، آن اعمالشان مغضوب است. آن که محبوب است همیشه محبوب است و آن که مغضوب است همیشه مغضوب است؛ این‌طوری گفته شده است.

خب اگر این‌چنین باشد، مؤمن و کافر را خدا غضب نمی‌کند ولی به باطن شخص نظر می‌کند؛ اگر در باطنش کفر بود غضب می‌کند، اگر در باطنش ایمان بود غضب نمی‌کند. خب به محض اینکه غضب کرد، طبق مقدمه اول آتش در همان باطن برافروخته می‌شود؛ و اگر غضب نکرد آتش در باطن پدید نمی‌آید. از باطن به ظاهر می‌آید و جسد می‌سوزد. در وقتی که شخص کافر باشد، چون نظر خدا به باطن او است و کفر هم در باطن است -کفر که در ظاهر نیست، کفر در باطن است- همان منشأ آتش در باطن است؛ آتش از باطن شروع می‌کند و به ظاهر هم می‌آید و جسد را می‌سوزاند.

اما اگر مؤمن باشد، مبدأیی برای عذاب در باطن او نیست. خدا نظر به باطنش می‌کند، چون کفری در آن نیست، منشأ عذاب و منشأ نار را ندارد؛ غضب تحقق نمی‌گیرد و بعد از غضب هم نار نمی‌آید؛ وقتی تحقق نگرفت نار نمی‌آید. پس این انسان مؤمن منشأیی برای مبتلا شدن به نار ندارد، جسدش نمی‌سوزد. علت اینکه می‌گوییم جسد مؤمن نمی‌سوزد همین است که اگر بخواهد بسوزد باید یک منشأ و مبدأیی در باطن باشد، و آن منشأ و مبدأ کفر است نه ایمان؛ او باید متعلق نظر غضبناک و غضب‌آلود خدا قرار بگیرد تا اینکه تبدیل به آتش بشود، تا اینکه آتش درست بشود؛ و چنین چیزی در مؤمن نیست، پس منشأ و مبدعِ نار در مؤمن نیست؛ اگر این‌طوری است جسدش نمی‌سوزد.

پرسش: کسی که گناه می‌کند، نسبت به آن گناه کافر است؟

پاسخ: نسبت به آن گناه کافر است؟ کافر را چه معنا می‌کنید؟ کافر را کفران نعمت معنا می‌کنیم. بله، کسی که بالاخره دارد گناه می‌کند، آن وسیله و ابزاری را که خدا برای رسیدن به کمال در اختیارش گذاشته است دارد نسبت به آن وسیله کفران می‌کند؛ مثلاً دست را در اختیارش گذاشته، دارد به صورت یتیم می‌زند؛ این دست را نگذاشته است که به صورت یتیم بخورد، با این دست دارد کفران نعمت می‌کند. بله، اگر عاصی را به این مناسبت کافر بدانیم درست است، ولی اصلاً بحث ما در این کفر نیست؛ بحث ما در کفر اعتقادی است. کفر اعتقادی یعنی شرک، آن که منشأ عذاب و منشأ نار می‌شود آن است. الان بحث ما در آن کفر نیست که شما می‌فرمایید.

پرسش: این روایت را هم داریم در وقت انجام دادن گناه، روح ایمان از انسان می‌رود؛ در آن موقع کافر اعتقادی می‌شود؟

پاسخ: بله، روح ایمان، همان‌طور که می‌فرمایید... یعنی همان‌طور که یک زمانی برداشت کردیم از کلام امام موسی کاظم علیه السلام -در همین مباحث، نمی‌دانم از کجا بود که برداشت کردیم- که حضرت فرمودند کسی که گناه می‌کند او به قیامت اعتقاد ندارد؛ اعتقاد ندارد نه اینکه اصلاً اعتقاد ندارد، ما همه اعتقاد داریم و گناه هم می‌کنیم؛ اعتقاد ندارد یعنی آن اعتقادی که باید داشته باشد، چون اعتقاد یعنی یقین. اصلاً معصومین به این جهت گناه نمی‌کنند چون اعتقاد حقیقی دارند، چون اعتقاد حقیقی دارند به اینکه این گناه آلودگی است، و اعتقاد حقیقی دارند به اینکه خدا اهل این است که معصیت نشود. این‌ها را اعتقاد دارند. ما هم اعتقاد داریم، آن‌ها هم اعتقاد دارند؛ منتها اعتقاد آن‌ها اعتقاد واقعی است، اعتقاد ما گاهی مشوب می‌شود با غفلت، آن وقت از حالت اعتقاد یقینی بیرون می‌آید و انسان گناه می‌کند. پس ما وقتی گناه می‌کنیم مؤمن نیستیم یعنی مؤمن آن‌چنانی نیستیم؛ نه اینکه مؤمن نیست یعنی خدا را قبول ندارد، مؤمن نیست یعنی مؤمنی که اعتقاد و یقین فلسفی داشته باشد نیست به طوری که بگوید این است و جز این نیست؛ می‌توانیم بگوییم غفلتی آمده و بالاخره متزلزلش کرده است. اینکه فرمودند روح ایمان را نداریم یعنی آن کمال ایمان را نداریم.

پرسش: در آخر روایت هم برمی‌گردد، بعد از انجام دادن گناه؟

پاسخ: همین دیگر، غفلت می‌رود. اصلاً فطرت انسانی وقتی آلوده می‌شود یک فطرت ثانی درست می‌شود؛ می‌گویند دوباره وقتی توبه کردی و کنار گذاشتی، دوباره فطرت اولی برمی‌گردد. برمی‌گردد یعنی چه؟ یعنی از بین رفته بود که برمی‌گردد؟ نه، فطرت اولی از بین نمی‌رود؛ ﴿وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا﴾ [7] ، دفنش می‌کنی؛ یعنی ما فطرت اولی را دفن می‌کنیم، فطرت ثانی می‌آید روی فطرت اولی؛ بعد دوباره برمی‌گردد یعنی چه؟ یعنی این پرده از رویش می‌رود کنار، دوباره آن که مخفی شده بود می‌آید جلو و آشکار می‌شود. پس برگشت در اینجا به معنای ظهور است، نه برگشت در اینجا به این معنا که بعد الانعدام برمی‌گردد؛ نه، عقیده ما از بین نمی‌رود، در همان وقت گناه هم اگر از ما بپرسند خدا چند تا است، می‌گوییم یکی است، موحدیم؛ منتها غفلت کردیم، غفلت کردیم و به گناه افتادیم؛ حالا یا غفلت بوده یا شقاوت بوده هر چه بوده، بالاخره به توحید لطمه نزدیم مگر اینکه عرض می‌کنم آن یقین کذایی را نداریم.

تطبیق عبارت متن در تبیین منشأ آتش دوزخ

«الثالث: وجه حرمة أجساد الموحّدين على النّار» این است که « هو انّ النّار مخلوقة من غضب اللّه جلّ جلاله» این یک مطلب بود.

مطلب دوم: «و هو سبحانه إنّما ينظر أوّلا إلى البواطن»؛ اولاً به باطن نظر می‌کند، و به توسط نظر الی الباطن، الی الظاهرنظر می‌کند؛ پس نظر اصلی مال باطن است، کفر و ایمان هم در باطن است؛ پس نظر به آن کفر که کرد آتش درست می‌شود، نظر به ایمان که کرد آتش درست نمی‌شود؛ کافر می‌سوزد، مؤمن نمی‌سوزد.

بررسی حقیقت نارالله الموقده، علیت کفر در پیدایش دوزخ، و مفهوم موحد در روایات

پرسش: اگر آیه می‌آورد ﴿ نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ﴾ [8] ﴿الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ﴾ [9] بحث روشن‌تر میشد.

پاسخ: آن ﴿ نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ﴾ [10] را همه قبول ندارند که این نار، نار حسی باشد؛ آن نارِ حسرت است، چون ﴿الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ﴾ [11] ، بر دل وارد می‌شود. نارِ حسرت است که انسان در آخرت به خاطر آنچه که در دنیا از دست داده است -کمالاتی که می‌توانست تحصیل کند و نکرده است، و ضدکمالاتی که می‌توانست تحصیل نکند و کرده است- آن باعث حسرتش می‌شود؛ در آخرت نار حسرت بر دلش مسلط می‌شود که بسیار سوزنده‌تر از نار خارجی است، می‌سوزاند و می‌گویند آن نار خیلی قوی‌تر از نار خارجی است. خب بعضی‌ها آن نار را حمل می‌کنند بر نار حسرت، لذا ایشان اگر به آن استدلال می‌کرد شاید طبق اقوال همه نبود؛ اما این توضیحی که دارد می‌دهد، نه دیگر، طبق اقوال همه می‌تواند باشد.

منشأ باطنی آتش دوزخ و تفاوت فاعلی و قابلی آن

«فمنشأ النار إنّما هو من باطن الإنسان، فإذا كان الباطن...». خب حالا دو تا مطلب در اینجا بیان می‌شود:

یکی: «فإذا كان الباطن كفراً»، خدا غضب می‌کند و آتش برافروخته می‌شود.

یکی دیگر: «فإذا كان الباطن إيماناً»، خدا نظر می‌کند و آتش درست نمی‌شود.

ایشان این دومی را می‌گوید و اولی را نمی‌گوید؛ چرا اولی را نمی‌گوید؟ به خاطر اینکه اولی مورد بحثش نبود. مورد بحث این بود که «حَرَّمَ أَجْسَادَ الْمُوَحِّدِينَ عَلَى النَّارِ»، نداشتیم که اجساد کافرین را به نار می‌آورد؛ خب آن هست، ولی چون در روایت نبوده، مصنف احتیاج به ذکرش ندیده است؛ فقط آن موحد را توضیح داد و کافر را توضیح نداد، یعنی عِدلش را توضیح نداد به خاطر اینکه مورد حاجتش نبود.

پرسش: این چیه که منشأ نار ...

پاسخ: آن که اصل مقدمه این بود ؛ از «فإذا كان» وارد بحث می‌شود. منشأ نار باطن انسان است (مقدمه)؛ اگر مؤمن منشأ را ندارد پس نار ندارد، این را می‌خواهد این‌گونه بگوید: منشأ نار باطن انسان است، این مقدمه است؛ بعد می‌توانست بگوید اگر در باطن منشأ باشد نار هست، اگر در باطن منشأ نباشد بلکه ایمان باشد نار نیست. این دومی را می‌گوید و اولی را نمی‌گوید. مقدمه را ذکر کرد برای هر دو مفید بود، یعنی اینکه منشأ نار از باطن انسان است؛ خب اینجا دو تا فرض پیدا می‌کند: یا منشأ هست کما فی الکافر، یا منشأ نیست کما فی المؤمن. اگر منشأ باشد، از باطن، نار برافروخته می‌شود و به ظاهر سرایت می‌کند؛ اگر از باطن نباشد، اصلاً ناری برافروخته نمی‌شود و ظاهراً معصوم و سالم می‌ماند؛ این دومی را گفته و اولی را نگفته است. چرا اولی را نگفته؟ چون مورد حاجتش نبوده است.

«فإذا كان الباطن معتقدا لتوحيد اللّه و مؤمنا بكتبه و رسله و الدّار الآخرة، فليس للنّار- التي هي المخلوقة من غضب اللّه- منشأ أو مبدأ في باطن ذلك الموحّد، فلا يعذّب بالنّار».

«منشأ» با «مبدأ» فرق دارد؛ مبدع در اینجا به معنای مبدأ فاعلی است، منشأ می‌تواند مبدأ قابلی باشد یعنی چیزی که محل نشو است؛ یعنی آن که هست، از او آتش ناشی می‌شود، یعنی آتش از او برافروخته می‌شود و او کأنّه، مثل مثلاً فرض کنید زغال یا جرقه‌ای که در زغال است، این منشأ آتش می‌شود؛ مبدأ یعنی عاملی که مثلاً از بیرون بتواند فاعل آتش باشد. هیچ‌کدام از این دو تا بالاخره در انسان مؤمن نیست؛ نه مبدأ آتش را دارد و نه منشأ -یعنی آتش‌گیره- را دارد؛ «فلا يعذب بالنار، و إن كان قد يعاقب بغيرنار بسبب إساءة الأعمال »

«کالأمور الخارجة» را توجه کنید، مثال برای اعمال نیست، مثال برای «غیرها» است: «قد یعاقب بغیر النار»؛ آن غیر نار چیست؟ «کالأمور الخارجة من الأمراض الدنيوية و غيرها كما قلنا».

«الرابع:...»؛ چهارمی را فعلاً نمی‌خوانیم، فکر می‌کنم بماند.

پرسش: منشأ را فقط بر قابلی حمل کردید؟

پاسخ: منشأ را الان حملش کردیم بر قابلی؛ البته در جاهای دیگر ممکن است شما منشأ را فاعلی هم بگیرید، در اینجا حملش کردیم بر قابلی و مبدأ را حمل کردیم بر فاعلی تا فرقی بینشان باشد؛ مبدأ بر فاعلی و منشأ بر قابلی.

تمایز کراهت و غضب الهی در معاصی و مسئله تجسم اعمال

پرسش: آتش اینجا از غضب خداوند ناشی می‌شود؛ اگر مؤمن انجام بدهد خداوند غضب نمی‌کند؟ در صورتی که خود آن عمل همراه با آتش است یا خود آن عمل همراه با...

پاسخ: منظور الان فعلاً بحث در کفر و ایمان است.

پرسش: آتش را بردند به غضب خداوند؛ مؤمن انجام بدهد خدا غضب نمی‌کند و این آتش افروخته نمی‌شود؟

پاسخ: چه چیزی را انجام بدهد مؤمن؟ مؤمن کفر انجام بدهد؟! بحث در کفر و ایمان است.

پرسش: همان عمل، عصیان...

پاسخ: عصیان را ایشان معتقد است که ممکن است با چیزهای دیگر جبران کند، ممکن است با عذاب‌های دیگر عذاب کند؛ آن عمل منشأ غضب نمی‌شود.

پرسش: عصیان منشأ غضب نمی‌شود؟

پاسخ: منشأ کراهت هست، منشأ غضب نیست. نه، منشأ غضب نیست. خب اگر منشأ غضب نباشد، نار را همراه نداریم دیگر؛

پرسش: انگار حسن و قبح خود افعال...

پاسخ: قبح افعال را قبول داریم لذا باعث کراهت هست؛ عرض می‌کنم خدا کراهت دارد عصیان را ولی غضب نسبت به عصیان ندارد.

پرسش: من مسئله را به خدا نمی‌برم، به خود فعل می‌برم؛ خود فعل تجسم همراه دارد یا ندارد؟ بعضی‌ها دارد، بعضی‌ها ندارد. هر چه خدا غضب بکند یا نکند، این لازمه‌اش نار هست؛ می‌گویند قریشی اگر اهل معصیت باشد چون آن نار همراهش هیست...

پاسخ: بله، حالا عذاب همراهشان هست ممکن است نار همراهش نباشد، ولی از این عبارات روشن می‌شود که نار همراه همه معاصی نیست؛ عذاب همراه معاصی هست ولی نار همراه معاصی نیست؛ یعنی این معاصی هر کدام تبدیل به یک عذابی می‌شوند و تجسم به یک عذابی پیدا می‌کنند؛ آن که تجسم به نار پیدا می‌کند فقط کفر است، بقیه تجسم پیدا می‌کنند به عذاب‌های دیگر.

پرسش: الان احتمال دارد که مؤمن در آخرت به عذاب‌های دیگر مثل مار و عقرب و چیزهایی که در روایات آمده معذب بشود؟

پاسخ: بله ممکنه، البته من در اینجا باید آن نکته را هم اضافه می‌کردم و یادم رفت بگویم: می‌گویند حاتم طائی که دارای جود و کرم بوده یا بعضی از انسان‌هایی که دارای صفاتی هستند، در آتش هستند ولی نمی‌سوزند! درباره حاتم طائی می‌گویند در آتش هست ولی نمی‌سوزد؛ اگر صفت جود و کرم مانع سوختن به آتش باشد، صفت اعتقاد به وحدت خدا و توحید به طریق اولی منشأ می‌شود که آتش نسوزاند. ملاحظه می‌کنید که سوزاندن آتش در صورتی است که اوصاف حسنه نباشد؛ خب یکی از اوصاف حسنه بلکه بالاترین اوصاف حسنه اعتقاد به توحید است، صفت موحد بودن است، این به طریق اولی باعث می‌شود که نسوزاند.

پرسش: یعنی صفت جود حاتم هم مانع سوختن کفرش می‌شود؟ کافر بوده بله؟ غلبه بر کفر می‌کند؟

پاسخ: یعنی بالاخره واردش می‌کنند در جهنم ولی نمی‌سوزانندش.

پرسش: بالاخره کافر بوده؟

پاسخ: کافر بوده، بله.

پرسش: کافر منشأ آتش است؟

پاسخ: منشأ آتش است، ولی یک وقتی ممکن است مانعی به وجود بیاید و خدا به خاطر آن مانع غضب نکند؛ این ممکن است یک چیزی باشد. عصیان اگر غضب خدا را برانگیزد، با این بیانی که ایشان دارد می‌کند... حالا واقعاً قضیه چیست خدا می‌داند، من توضیح قاضی سعید را دارم حل می‌کنم.

پرسش: این عبارت این است که «حَرَّمَ أَجْسَادَ الْمُوَحِّدِينَ عَلَى النَّارِ»؛ موحد برای موحدی است که به درجه‌ای رسیده که ممکن است خطایی از او صادر نشود، این را موحد می‌گویند؟ موحد را باید معنا کنیم ...

پاسخ: موحد یعنی کسی که اهل توحید است. حالا شما می‌خواهید موحد را به طوری بگیرید که با عصمت مساوی بشود! همین‌جوری دارید می‌فرمایید دیگر؛ گناه کبیره از او صادر نشود می‌شود معصوم دیگر. خود ایشان در حدیث پنج بر خلاف این گفتند؛

پرسش: در حدیث پنج: المعتقد به، خط آخر و اول: معتقد به این عقیده توحیدی باشد.

پاسخ: خب این یک احتمال بود برای آن که وارد جنت بشود. احتمال بعدی را هم بخوانیم: «المعقوبة بالمغفرة» که مغفرت است.

پرسش: این «نار» به معنای فرد غالب است؟ یعنی «لا یعذب بالنار» معنایش این است که حد غالب را گرفته، منافات ندارد که لا یعذب مطلقاً نباشد، ولی فرد غالب را گرفته؛ همیشه وقتی انسان معذب می‌شود فرد غالب نار است...

پاسخ: شما می‌فرمایید که در اینجا نار به خاطر اینکه عذاب غالب بوده ذکر شده است؟ نه اینکه فقط به نار عذاب نشود، به هیچ عذابی عذاب نمی‌شود به این فرض، ولی فقط نار را گفته چون فرض غالب بوده است. معنایش این است که اصلاً بین عاصی و غیر عاصی هیچ فرقی نیست!

پرسش: نه، مقصود وقتی که امام می‌گوید «حَرَّمَ أَجْسَادَ الْمُوَحِّدِينَ عَلَى النَّارِ»، نار باشد یا عذاب دیگر...

پاسخ: همین؛ یعنی اصلاً به طور کلی آدم موحد ولو معصیت بکند همه نوع عذاب برایش حرام است؟ اولاً این با واقعیت امر نمی‌سازد که ما می‌بینیم خیلی عذاب‌ها بر مؤمنین وارد می‌شود در همین دنیا. ثانیاً با بسیاری از روایات دیگر سازگار نخواهد بود که اصلاً فرقی میان عاصی و غیرعاصی نباشد.

پرسش: آیا این روایات حمل بر عذاب دائم نمی‌شود؟

پاسخ: با این عبارت «حَرَّمَ أَجْسَادَ الْمُوَحِّدِينَ عَلَى النَّارِ»، «حرّم» یعنی عذاب دائم را نفی می‌کند و قید حرمت است؛ یعنی اگر فرض بفرمایید سیصد هزار سال یا یک سال در آتش عذابش کنند، باز هم صدق می‌کند که حرام کرده است؟

پرسش: ما باید توجیه درستی ارائه دهیم.

پاسخ: توجیه درستی ارائه دهید؛ فقط مسئله این است که کاری نکنیم که حرمت با برخی روایات نسازد، که مقصود این نیست.

پرسش: با یعضی از روایات نمی‌سازد....

پاسخ: بله، با برخی روایات دیگر نمی‌سازد و باید همه روایات را جمع نمود. اکنون اگر روایتی یافتید که شیعه امیرالمؤمنین علیه السلام را عذاب نمی‌کنند، آیا در دنیا هم عذابش نمی‌کنند؟ این همه شیعه در دنیا دچار رنج و عذاب می‌شوند، آن را باید چگونه تعبیر کرد؟

پرسش: اینکه عذاب نمی‌شوند و این مصائب را نمی‌بینند؟

پاسخ: شخصی آمد وارد اتاق حضرت شود -حال حضرت صادق علیه السلام بودند یا امامی دیگر- پایش به آستانه در برخورد کرد، به درد آمد و سخنی از ناراحتی بر زبان آورد. حضرت به او فرمودند: چرا زبان به گلایه می‌گشایی؟ خداوند شما را به سبب اعمالی که مرتکب می‌شوید مؤاخذه و تطهیر می‌کند، «وَ يَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ»، و از بسیاری از خطایا نیز درمی‌گذرد؛ این ناملایمات بر اثر کارهایی است که در طول روز انجام می‌دهید، به سبب اعمال روزمره‌مان در همین دنیا ما را تأدیب می‌کنند.

پرسش: بحث موحدین پیرامون شرک و توحیدِ باطن است، نه معاصی و گناهان آدمی؛ گاهی انسان هم عاصی است و هم موحد، و این دو جمع می‌شوند. محور این روایت صرفاً توحید و شرک است؛

پاسخ: آیا این عنوان شامل شخص عاصی می‌شود یا خیر؟ آیا اصلاً ارتباطی با عاصی دارد؟ آیا شامل می‌شود یا خیر؟ ارتباط دارد یا ندارد؟

پرسش: شامل نمی‌شود.

پاسخ : شامل نمی‌شود، پس موحدین یعنی...موحد با عاصی جمع می‌شود.

پرسش: استاد، با توجه به اینکه در جلسه گذشته فرمودید توحید اعتقادی به گونه‌ای است که تنها عامل عصیانْ غفلت است و اگر غفلت نباشد و توجه به توحید پایدار بماند اصلاً عصیانی سر نمی‌زند؛ اکنون این شخصی که موحد است، اگر موحد تام باشد -خواه از طریق کشف و شهود یا از طریق برهان- دیگر عصیانی از او سر نمی‌زند، و اگر اهل توحید در عمل نباشد توحید حقیقی ندارد؛ پس این موحد به تمام معنا عاصی نمی‌شود.

حدیث پنجم نیز می‌گوید مشکلی نیست، اما اگر مرتکب گناه شود اشکال از جهت غفلت است؟

پاسخ: ایشان می‌فرمایند موحد را به معنای موحدی در نظر بگیریم که هیچ‌گاه و در هیچ موضعی توحیدش مورد غفلت واقع نشده باشد؛ هنگامی که توحیدش مغفولٌ‌عنه نگردد، همواره خداوند را حاضر و ناظر می‌بیند و معصیت هم مرتکب نمی‌شود. بنابراین موحد در اینجا به معنای کسی خواهد بود که معصیت نکرده است. اما اگر موحدی معصیت نکرده باشد، چه امتیازی دارد که بگوییم خداوند جسد او را بر آتش حرام فرموده است؟ او اصلاً عملی انجام نداده که استحقاق عقوبت داشته باشد!

این بیان ناظر به بیان فضیلت و امتیاز ذاتی توحید است؛ فرض کنید شخصی که هیچ گناهی مرتکب نشده، نه گناه اعتقادی و نه گناه عملی، خداوند او را بر آتش حرام فرماید؛ این مطلب اهمیت ندارد.