موضوع: طلب و اراده/اراده الهی /کیفیت عینیت
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
رساله طلب و اراده، صفحه ۶، سطر یازدهم:
«و أمّا الثاني: فقد أشرنا إليه في مبحث المشتق، و هو أنّ العلم مثلًا حضور شي‌ء لشي‌ء ...» [1]
بحثی که شروع کرده بودیم این بود که غایت در افعال الهی، عینِ ذات خداوند است. همچنین علم به ما عدا، عین ذات خداوند است. همچنین اراده نسبت به ما عدا -اراده‌ای که از جانب خداوند به ما عدا تعلق می‌گیرد- آن هم عین ذات خداست. بعد ثابت کردیم که غایت عین ذات خداست و وارد بحث دوم شدیم. خواستیم ثابت کنیم که علم به ما عدا هم عین ذات خداست. علم خدا به ذاتش را قبول داریم که عین ذاتش است، ولی علم خداوند به ما عدا را هم می‌خواهیم ثابت کنیم که عین ذاتش است. گفتیم در این مسئله دو تا مطلب باید اثبات بشود: یکی عینیت، و دیگری کیفیت عینیت.
اولاً باید برهان بیاوریم بر عینیت،
و ثانیاً باید کیفیت این عینیت را بیان کنیم.
ما برهان را آوردیم و گفتیم کسانی که از مفاد این برهان -یعنی از عینیت- غافلند، به خاطر این است که کیفیت عینیت برایشان روشن نشده است؛ اگر کیفیت عینیت برایشان روشن بشود، آنها به مفاد این برهان اعتقاد پیدا می‌کنند، ولو برهانی هم برایشان اقامه نشود باز معتقد می‌شوند؛ پس مهم این است که ما کیفیت عینیت را بیان کنیم.
توجه کنید، من خلاصه این صفحه را در چند جمله بیان کنم که اگر به این خلاصه توجه بشود، وقتی وارد تفصیل می‌شویم تفصیل هم کاملاً روشن می‌گردد.
مرحوم اصفهانی علم حضوری را در دو جا ادعا می‌کنند:
یکی در علم ذات به ذات -حالا چه ما باشیم چه خدا، علم ذات به ذات حضوری است-
و دیگری علم علت به معلول.
البته علم ذات به ذات شاید احتیاج به اثبات نداشته باشد و یک امر وجدانی باشد، ولی حضوری بودنِ علم علت به معلول احتیاج به اثبات دارد؛ این‌ها را ایشان بیان می‌کند. هر کدام از این دو تا را ملاحظه بکنید، می‌بینید که عینیت از درون آن به دست می‌آید؛ چه علم خداوند به ذاتش را ملاحظه کنید و چه علم خدایی را که علت است نسبت به معلول به حساب آورید، عینیت از درون آن حاصل می‌شود. ایشان این دو تا را توضیح می‌دهد و بعد در آخر هم می‌فرماید: «ظَهَرَ» و «تَبَیَّنَ». «ظهر» از علم ذات به ذات ظاهر شد، و «تبین» از علم علت به معلول ظاهر شد؛ هر دو را بیان می‌کند و از هر دو نتیجه می‌گیرد که علم خداوند به ما عدا، عین ذات خداوند است.
در علم ذات به ذات، ایشان می‌گوید این را قبول داریم که علم خداوند به ذات خودش عین ذاتش است؛ علم ما هم به ذاتمان عین ذاتمان است. این یعنی چه؟ علم ما به اشیاء دو جور است و در واقع یک چیز است که دو گونه می‌شود: علم به اشیاء یعنی حضور شیء؛ حضور دو گونه است، نه اینکه علم دو گونه باشد؛ گاهی خودِ شیء حاضر است و گاهی خود شیء نمی‌تواند حاضر بشود و صورتش حاضر می‌شود؛ در هر دو حال، علم یعنی حضور. اگر خود شیء حاضر شد می‌شود علم حضوری، و اگر صورت حاضر شد باز نسبت به آن صورت می‌شود علم حضوری. در علم ذات به ذات چه چیزی حاضر می‌شود؟ مسلّم است که صورت حاضر نمی‌شود، خودِ ذات حاضر است؛ پس علم می‌شود حضوری. در علم به ما عدا و در علم به اشیای خارجی صورت حاضر می‌شود؛ صورت می‌شود معلوم حضوری، و شیء خارجی می‌شود معلوم حصولی. حالا باید ببینیم در علم خداوند به ذات خودش چی حاضر می‌شود؟ وقتی خدا به خودش عالم است، خودش پیش خودش حاضر است؛ من هم وقتی به خودم عالم هستم، خودم پیش خودم حاضرم؛ منتها تفاوت اینجاست که من وقتی پیش خودم حاضرم، چیز دیگری در کنار من پیش من حاضر نیست، یعنی فقط خودم پیش خودم حاضرم و اشیای دیگر پیش من حاضر نیستند؛ ممکن است صورتشان حاضر بشود ولی خودشان حاضر نیستند، صورتشان هم حاضر نیست مگر اینکه من صورت را بعداً حاضر کنم. امّا خداوند خودش پیش خودش حاضر است و تمام ما عدا هم پیش او حاضرند، با اینکه ما عدا هنوز در خارج نیامده‌اند و صورتی هم ندارند؛ امّا در همان علم به ذات، ما عدا حضور دارند.
چگونه چنین چیزی ممکن است؟ خود مرحوم اصفهانی توضیح نمی‌دهد، چون ذات خداوند حقیقتِ همه اشیاء است؛ وقتی ذات حاضر است حقیقتِ همه اشیاء حاضر است، نه خود اشیاء؛ حقیقتشان حاضر است و حقیقتِ شیء، خودِ شیء را بهتر از خودِ شیء نشان می‌دهد. وقتی خداوند به خودش و به ذاتش عالم است، چون ذاتش حقیقت اشیاء است، با همان علم به خودش به حقیقت اشیاء هم عالم است و چون آن علم عین ذات است، علمی هم که به اشیاء تعلّق گرفته عین ذات است؛ چون علمش به خودش عین ذات است و همین علم به خودش علم به اشیاء است، پس علم به اشیاء هم عین ذات می‌شود. روشن شد چطور علم خدا به خودش عین علمش به اشیاء است؟ چون خودش حقیقت اشیاء است؛ وقتی خود را می‌بیند حقیقت اشیاء را دیده است؛ وقتی به حقیقت عالم است، به رقیقت به طریق اولی عالم است، با همان علمی که به خودش دارد عالم است نه با علمی دیگر، و آن علم به خودش هم عین ذات است؛ پس علمش به اشیاء هم عین ذات می‌شود. با ما فرق دارد؛ ما علم به ذاتمان داریم، ولی ذاتمان حقیقتِ چیزی نیست تا بخواهیم با علم به ذات، به آن چیز هم علم پیدا کنیم؛ ما فقط به خودمان علم داریم و علم ما هم عین ذاتمان است؛ امّا در مورد خداوند این‌چنین است که چون ذاتش حقیقت اشیاء است، علم به ذاتش علم به حقایق اشیاء است، و چون علم به ذاتش عین ذات اوست، پس علم به حقایق اشیاء هم عین ذاتش است؛ از طریق علم به ذات ثابت کردیم که خداوند به اشیاء علم دارد، علمی که عین ذات است؛ پس علم خدا شد عین ذات، چه علم به ذاتش و چه علم به ما عدایش.
پرسش: آیا حقیقت اشیاء یعنی ماهیت اشیاء؟
پاسخ: خیر، حقیقت اشیاء در ما به معنای ماهیت است. حقیقت ما چیست؟ آیا حقیقت ما وجود ماست یا انسانیت ماست؟ طبق مذهب منصور که هم ملاصدرا، هم حاجی سبزواری و هم مرحوم اصفهانی قبول دارند، حقیقتِ ما وجود است، منتها وجودِ محدود؛ حقیقتِ ما ماهیت نیست، ماهیت حدّ و محدودیتِ وجود ماست که در کنار وجود ما باید دانسته شود. اگر به این وجود محدود، وجودِ نامحدود افاضه شود، آن اصل وجود در ذات خداست و این که اینجاست تنزلِ وجود است. اصلِ وجود، تنزلِ وجود را بهتر از خودِ تنزلِ وجود نشان می‌دهد. پس حقیقت ما یعنی همان وجود ما که برای خدا هست، نه این وجودِ محدودِ من؛ حقیقتِ آن برای خداست؛ حقیقت، آن وجود نامحدودی است که تنزلش می‌شود این رقیقه. این رقیقه را خدا ندارد، رقیقه مخلوقِ اوست؛ ولی حقیقتِ این رقیقه را دارد و آن حقیقت پیش او روشن است؛ حقیقتْ آینه این رقیقه است، آینه‌ای که این رقیقه را از خودِ رقیقه بهتر نشان می‌دهد. خدا به چنین حقیقتی عالم است و این علمش عین خودِ اوست؛ پس علم به ما عدا و علم به ذات، عین ذات می‌شود. در ما این‌طور نمی‌شود؛ در ما علممان به خودمان عین ذاتمان است، ولی علممان به اشیاء عین صوری است که در ذاتمان است نه اینکه عین خودمان باشد.
بله، گفته می‌شود که ما به رقایق خودمان علم داریم؛ رقایقِ ما افعال، احوال و اوصافند که این‌ها رقایق ذات ما هستند و ما به این‌ها علم حضوری داریم. اگر خودم را کما هو حقه می‌شناختم، افعالم و حالاتم را هم می‌شناختم؛ امّا ما خودمان را کامل نمی‌شناسیم و علم حضوری کامل به خودمان نداریم، فقط علم حضوری به این داریم که هستیم؛ بیش از این نمی‌دانیم. اگر علم حضوریِ تام به خودمان داشتیم، دیگر بحث نمی‌کردیم که نفس ما جوهر است یا عرض، یا مجرد است یا مادی. همین‌که من بحث می‌کنم نفسم جوهر است یا عرض، یا مادی است یا مجرد، معلوم می‌شود نفسم را به کمال نمی‌شناسم. پس علم حضوری ما علم ناقصی است. اگر علم حضوری ما کامل بود و کاملاً خود را می‌شناختیم، می‌دانستیم اوصافم چیست، می‌دانستم افعالی که در طول عمرمان از ما صادر می‌شود چیست، و احوالات زودگذر و اوصاف ماندگارمان چه خواهد بود؛ همه را می‌دانستیم. خدا نفس مرا کامل می‌شناسد و قبل از تولد می‌داند که من چه خواهم کرد، چون نفسم را درست می‌شناسد. اگر خودمان هم خودمان را آن‌گونه می‌شناختیم، تمام افعال، احوال و اوصافمان قبل از اینکه حاصل بشوند پیش ما معلوم بودند.
شما الان نسبت به بعضی افراد چنین شناختی دارید؛ ذات طرف را اندکی می‌شناسید، بعد می‌دانید در آینده چه خواهد کرد؛ مثلاً به پدرش سفارش می‌کنید که مواظب این فرزند باش چون شرور است، یا مواظب باش چون استعداد خوبی دارد؛ این‌ها را گاهی انسان تشخیص می‌دهد. حالا اگر حقیقتِ ذات را بشناسید، مسلّماً همه افعالش را می‌دانید. لذا خداوند فقط به ذات من آگاه نیست بلکه به تمام افعال و احوال و اوصافی که من در آینده دارم یا در حال حاضر دارم کاملاً آگاه است، چون حقیقت را می‌داند. ما هم اگر حقیقت خودمان را به علم حضوری می‌دانستیم خیلی چیزها برایمان روشن بود. ولی ما این چنین هستیم که علم حضوری به خودمان داریم ولی در پی این علم حضوری هیچ چیز دیگری به خودمان نداریم و باید کسب کنیم. علت این است که شناخت کاملی از خودمان نداریم. حداقل به احوال و اوصاف خودمان عالم بودیم. حالا اگر فعلی برای ما اتفاق بیافتد حالتی برای من پیش بیاید یا صفتی برای من حاصل بشود به این سه، علم حضوری دارم. بعد از اینکه اتفاق بیافتد علم حضوری دارم ولی اگر نفس را کامل بشناسم قبل از اینکه اتفاق بیفتد علم حضوری دارم. خداوند علم به ذاتش دارد که حقیقتِ اشیاء است؛ با همین علم به ذات، علم به همه چیز دارد، چون همه چیز معلول او و رقیقه آن حقیقت هستند و پیش او حاضرند. علم به ذات من عین ذات من است ولی چیزی جز ذاتم را به من نشان نمی‌دهد، امّا علم خداوند به ذاتش عین ذات اوست و همه چیز را نشان می‌دهد؛ پس علم خدا به ما عدا عین ذات اوست و احتیاج نیست که صورتی کسب کند یا بعد از موجود شدنِ من به من عالم بشود، چون حقیقتِ همه ما پیش او هست.
تا اینجا یک بخش از مطلب را گفتم که از علم به ذات داشتن خدا که عین ذاتش است، علم به ما عدا روشن می‌شود و آن هم عین ذات است. حالا از راه علت و معلول پیش می‌آییم. ایشان ثابت می‌کند که علت به معلول علم حضوری دارد.
ملاصدرا در بخش‌هایی از نوشته‌هایش بیان می‌کند که معلول هم به علت علم حضوری دارد، منتها علم حضوری در محدوده خودش، یعنی از دریچه وجود خود به علتی که حاضر است نگاه می‌کند؛ من که وجود ضیّقی دارم از این دریچه ضیّق به خدایی که حاضر است نگاه می‌کنم، و پیامبر که وجودش وسیع است از یک درِ بزرگ باز به خدا نگاه می‌کند، ولی هیچ‌کس بدون روزنه نگاه نمی‌کند جز خودِ خدا؛ همه از روزنه نگاه می‌کنند، روزنه وسیع یا روزنه ضیّق، امّا علم همگی حضوری است؛ هیچ‌کس از خدا صورتی ندارد، بلکه خدا را به حضور می‌یابد؛ بدین‌گونه که به خود نگاه می‌کند، چون خودش رقیقه خداست و خدا را نشان می‌دهد.
وقتی فکر می‌کنیم (بحث علم حضوری نسیت)، می‌یابیم که من نبودم و بعد موجود شدم. چه کسی من را موجود کرد؟ و ... پس می‌یابیم خودمان مملوکِ خدا هستیم و با نظر به خودمان، خدا را می‌بینیم (به شرطی که مقدمات را طی کنیم بدین صورت که که من نبودم و بعد موجود شدم، وجود من از جایی آمد و ... ). پس تا خود را مملوک ببینیم، مالک را حاضر می‌بینیم. پس ما هم که معلول و مملوکیم به علت و مالکمان علم حضوری داریم. (این را مرحوم اصفهانی نمی‌گوید، صدرا در جاهایی می‌گوید.)
مرحوم اصفهانی طرف دیگر را می‌گوید: معلول به علت ارتباط دارد، و این ارتباط نحوه حضور معلول است پیش علت. ارتباط را برمی‌گرداند به حضور؛ پس معلول به خاطر داشتنِ آن ارتباط، پیش علت حضور دارد؛ و اگر پیش علت حضور دارد، علت او را مشاهده می‌کند، چون علم یعنی حضور. این حضور برای معلول هست، یعنی معلول پیش علت حاضر است، پس علت به او عالم است.
مرحوم اصفهانی از طریق ارتباطی که معلول با علت دارد بحث را پیش می‌برد: معلول به علت ارتباط دارد، ارتباط یعنی حضور، پس معلول پیش علت حاضر است؛ و علت هم موجودی داناست، مثل سنگ نیست که جاهل باشد، شیء حاضر را می‌بیند و می‌یابد، پس علم به آن دارد. این علم همان ذاتش است؛ یعنی لازم نیست چیزی بر ذات این علت اضافه شود و صورتی در کنار ذاتش بیاید تا معلول را بداند؛ معلول بدون احتیاج به صورت پیش علت حاضر است و علت از طریق ذاتِ خود که عالم است این معلولِ حاضر را می‌یابد؛ پس این علم به معلول، عین ذات او می‌شود و احتیاج به صورت ندارد.
دو تا علم را مرحوم اصفهانی مطرح می‌کند: یکی علم به ذات، و یکی علم علت به معلول؛ هر دو را عین ذات می‌داند. در مورد خداوند، وقتی خدا به ذاتش عالم است به ما عدا هم عالم است؛ و وقتی خدا علت است، ما عدا پیش او حاضرند بدون احتیاج به صورتی دیگر؛ پس همین ذات، چه آفریده باشد و چه نیافریده باشد، تمام آفرینش را به عین ذات خود می‌داند، نه به صُوَرِ مرتسم و نه از طریق کسب، بلکه از این طریق که به خودش عالم است و علم به خودش عین ذات اوست؛ پس علم به ما عدا هم عین ذات است. قهراً نتیجه می‌گیریم مطلقاً علم خدا -چه علم به ذاتش و چه علم به ما عدایش- عین ذات اوست. و ما همین را می‌خواستیم ثابت کنیم.
میخواهم نحوه ورود ایشان به بحث را توضیح بدهم.
مطلب اول: ایشان اولا علم را به معنای حضور بیان می‌کند. در لا به لای بیان ، نتایجی هم می‌گیرد و گریزی هم به مورد بحث می‌زند.
مطلب دوم: این است که حضور را به دو قسم تقسیم می‌کند. یکی حضور خودِ شیء و دیگری حضور صورتِ شیء. در هر دو علم حضوری است.
همینجل تقریبا مشخص می‌کند خداوند علم به ذات دارد و علم به ذاتش، علم به ما عدا است. ولی در ما علم به ذات، علم به ما عدا نیست. (این مطلب را ایشان توضیح نمی‌دهد و فقط ادعا می‌کند.)
بعد از این بحث، وارد علت و معلول می‌شود و علم را حضوری می‌کند. می‌گوید علت و معلول، علم حضوری دارد و علم، عینِ ذات است.
بعد از این مطلب «ظَهَرَ» و «تَبَیَّنَ» دارد. «ظهر» برای علم ذات به ذات است و «تبین» برای علم علت به معلول است.
همان دو تا را که در ضمن بیان آورده بود، دوباره خلاصه‌گیری می‌کند.
صفحه ششم، سطر یازدهم:
«و أمّا الثاني: فقد أشرنا إليه في مبحث المشتق، و هو أنّ العلم مثلًا حضور شي‌ء لشي‌ء ...»
«أما الثانی»، یعنی بیان کیفیت عینیت علم با ذات؛ می‌فرماید « فقد أشرنا إليه في مبحث المشتق» در مبحث مشتق به آن اشاره کردیم، منتها در ضمن مطلقِ مشتقات بیان کردیم که مبدأ اشتقاق عین ذات موصوف است؛ در آنجا علم به عنوان مثال مطرح شد و در اینجا به عنوان مقصد دارد بیان می‌شود، لذا کلمه «مثلاً» را قیدِ علم می‌آورد؛ یعنی در باب مشتق مطلبی گفتم که علم را به عنوان نمونه می‌آورم، نه اینکه علم گاهی حضور باشد و گاهی چیزی دیگر؛ علم مطلقاً حضور است.
پرسش: در مشتق هم راجع به خدا بحث کرده؟
پاسخ: راجع به مطلق مشتقات بحث کرده است. اگر در مورد علم بحث کرده در مورد عینیت علم بحث کرده است. و عینیت هم در مورد مطلق علم است.
«ونفس ذاته المقدسة حاضرةٌ لذاته»؛ به تعبیر دیگر «غیر غائبة»؛ نفسِ ذات خدا پیش خود خدا حاضر است، پس همین نفس می‌شود علم. «و بتبع حضور ذاته لذاته يعلم كل مصنوعاته»؛ به تبع این حضور، با همان علمی که عین ذات است به همه مصنوعاتش عالم است، نه اینکه علمِ دیگری درست شود.
«ولذا قال أساطین الحکمة: ...»؛ «لذا» یعنی چون خداوند با علم به ذاتش، علم به مصنوعات هم دارد، به خاطر همین تبعیت، اساطین حکمت گفته‌اند که « مبدأ الكل» یعنی خداوند، «ينال الكل من ذاته» به همه موجودات نیلِ علمی دارد، آن هم از طریق ذاتش، «لا بصُوَرٍ زائدةٍ علی ذاته»؛ نه از طریق صُوَرِ زائده، «تعالى عمّا یقولون» رد مشاء است؛ مشّاء معتقد به صور هستند. البته خودِ مشّاء متوجه این اشکال هستند و خداوند را عالمِ اجمالی به ما عدا می‌دانند که عین ذات است، و این صُوَر را تفاصیلِ علم می‌دانند نه اینکه خدا از طریق صُوَر عالم باشد؛ ابن‌سینا تصریح می‌کند که این صُوَر به خدا کمال نمی‌دهند، بلکه چون خدا کامل است این صُوَر از او صادر شده‌اند. عبارت «تعالى عمّا یقولون» ناظر به کسانی است که صُوَر به خدا کمال و علم داده. ولی مشاء نمی‌گویند صور به خدا علم داده. آنها می‌گویند خدا از ابتدا علم داشته از علمش این صور تولید شده‌اند.
«و بالجملة العلم نفس الحضور غاية الأمر أنّ الحاضر لشي‌ء قد يكون صورةً مجردةً كما في العلم الحصولي الارتسامي، و هو كيف عند الجمهور، و قد يكون نفس ذات الشي‌ء كما في علم الشخص بذاته»
این مطلب روشن است؛ علم نفسِ حضور است، نهایت امر این است که حاضر برای عالِم گاهی صورت مجرده است (همان‌طور که در علم حصولی ارتسامی است، که آن صورتْ کیفِ عارض بر نفس است نزد مشهور)، و گاهی آن حاضر خودِ شیء است (مانند علم شخص به ذات خودش).
«من غیر فرقٍ فی هذه الجهة»؛ یعنی در علم حضوری به ذات، از این جهت که علم شخص به ذاتش عین ذات است، فرقی نیست بین واجب و ممکن؛ «بین الواجب والممکن، وإن کان بینهما فرقٌ من جهةٍ أخری». فرق آن از جهتی دیگر است؛ جهت دیگر چیست؟ این است که «حضور ذواتنا لذواتنا لا یتبعه»، یعنی به دنبال آن، حضور شیء دیگری برای ما نمی‌آید؛ «آخر لنا»؛ شیء دیگری پیش ما حاضر نمی‌شود. علم ذات ما به ذات ما هست، و این هم عین ذات ما است؛ ولی به دنبال این علم به ذات، چیزی پیش ما حاضر نمی‌شود. فقط همان ذات ما است که پیش ما حاضر است، تازه ذاتی ناقص، نه ذاتی که کاملاً همه‌چیز آن روشن باشد.
به خلاف مبدأ کلی که وجودش صرف وجود است و منبع کل فیض وجود است؛ پیش او نه تنها خودش، بلکه چون منبع فیض است، تمام فیض هم پیش او روشن است. چون منبع فیض است؛ وقتی به خودش نگاه می‌کند تمام فیض در او است. اگر تنزل کند می‌شود فیض. حقیقتش آنجاست، منبعش آنجاست، تنزلش این پایینی‌ها است. خب وقتی به خودش نگاه می‌کند دارد تمام اشیاء را هم می‌بیند، آن هم حقیقت اشیاء را، نه روی اشیاء را؛ زیر و رو، باطن همه‌شان را.
صرف الوجود بودن مبدأ کلی و احاطه بر تمام فیوضات
پرسش: چرا به صرف الوجود بودنش اشاره کرده است؟ دخلی در مطلب ما دارد؟
پاسخ: بله. صرف وجود است یعنی همه حقایق وجودی آنجاست. صرف الوجود همه وجودها را جمع می‌کند دیگر؛ یعنی منبع کل وجود می‌شود. من که صرف وجود نیستم، من یک وجود محدودم، من وجودم با محدودیت است. این محدودیت نمی‌گذارد همه حقایق پیش من جمع بشود؛ همه حقایق پیش من جمع نیست. اما اگر صرف الوجود بود، خب تمام حقایق آنجاست. صرف یعنی چه؟ یعنی وجود بی‌حد. وجود بی‌حد یعنی وجودی که تمام وجودها در آن هستند. در آن هستند نه به صورت رقیقه‌ها؛ رقیقه‌ها که مظهر او هستند، مخلوق او هستند؛ حقیقت آنجاست. یعنی همه اشیاء، شما حدودش را بشکنید، بی‌حدش کنید، می‌شود وجود دیگر، می‌شود وجود خالص، می‌شود وجود صرف. همه این وجودها آن وجود صرف هستند.
حقیقت تنزل وجودی و صدور رقیقه به اذن الله
حالا آن وجود صرف واجب است، این وجودهای محدود ممکنند؛ این هم باید در جای خودش بیان بشود. وجود صرف واجب است و این وجودها ممکن است. این‌ها رقیقه آن هستند، به تعبیری محدودشده آن هستند، از آن حالت صرف درآمده‌اند. تنزل کرده‌اند. همین که تنزل می‌کند از وجوب درمی‌آید دیگر. آن که تنزل می‌کند از آن مرتبه بالا می‌آید پایین؛ نه خودِ آن بیاید پایین‌ها! آن تنزل می‌آید پایین. وقتی تنزل شد می‌شود مخلوق، می‌شود محدود و مخلوق؛ دیگر حالت وجوبی ندارد، می‌شود ممکن. نمی‌گویم آن وجوب می‌آید پایین، وجوب سر جای خودش هست، تنزلش می‌آید پایین، یعنی یک چیزی احداث می‌کند.
این‌ها عبارات را تکرار می‌کنم ولی لازم نیست تکرار کنم، همیشه در ذهن شما باید باشد. ببینید گاهی می‌گوییم فلان چیز، اینجا که می‌گوییم مرتبه پایین‌تر را خلق می‌کند می‌گوییم به اذن الله؛ یک «به اذن الله» باید بیاوریم. این «به اذن الله» را هی تکرار کنیم، دیگر شنونده احتیاج ندارد به او بگوییم به اذن الله؛ تا گفتم این مرتبه، مرتبه پایین‌تر از خودش را خلق می‌کند، این واسطه در وجود، وجودهای بعد از خودش را افاضه می‌کند، اصلاً «به اذن الله» نمی‌آورند، طرف خودش می‌فهمد که به اذن الله است. یعنی این‌قدر این قید تکرار می‌شود که دیگر احتیاجی به ذکرش نیست. در مورد تنزل آن‌قدر تکرار نشده است، لذا من احتیاج حس می‌کنم هی باید تکرار کنم. ولی خب برای این‌جور کلاس‌هایی که الان ما داریم تکرارش لازم نیست، تکرار من یک احتیاط است، احتیاطی که شاید لازم هم نباشد. بنابراین اگر می‌گویم این وجود می‌آید پایین منظورم این نیست که خودش می‌آید، منظورم این است که تنزلی از خودش را احداث می‌کند؛ این معنای پایین آمدن است. و الا خودش که در مرتبه وجوب است هیچ‌وقت از وجود خودش به هیچی نمی‌دهد؛ یک وجودی برایش احداث می‌کند که این وجود می‌شود وجود رقیقه آن وجود اصلی و می‌شود تنزل او و مخلوق او، و ممکن، نه واجب.
«الذی»، مبدأ کلی که وجودش صرف وجود است و چون صرف وجود است منبع کل فیض وجود است. خب این منبع وقتی به آن نظر می‌شود همه وجودهایی که منبعشان اینجاست روشن است دیگر؛ یعنی علم به همین منبع علم به تمام ماعدا هم هست. و چون علم به منبع عین ذات منبع است، پس علم به ماعدا هم می‌شود عین ذات.
«فان حضور ما سواه له»، به این عبارت توجه کنید، همین جمله اخیر: حضور ماسوای خدا برای خدا به حضور ذات خدا است پیش خود او؛ یک حضور دومی نمی‌خواهد. به همان که ذات پیش خودش حاضر است تمام اشیاء هم حاضرند، چون ذات منبع اشیاء است. وقتی ذات حاضر است یعنی منبع اشیاء حاضر است؛ پس علمش به اشیاء می‌شود حضوری و عین ذات. تا اینجا ایشان علم ذات به ذات را مطرح کرد و در این علم ذات به ذات ثابت کرد که این علم عین ذات است، و چون به تبع این علم به ذات علم به ماعدا هست، علم به ماعدا هم عین ذات است. این تمام شد.
علم حضوری علت به معلول به واسطه نفس ارتباط
بحث بعدی ایشان در مورد علت و معلول است، که من این را هم باید بخوانم، که از خارج گفتم. درباره علت و معلول این‌طور ایشان می‌گوید که باز علت به معلول عالم است بدون احتیاج به اینکه صورت معلول پیش او حاضر باشد؛ بلکه ربط معلول باعث می‌شود که علت به این معلول عالم بشود، نه صورت معلول. ربط، ربط چیست؟ حضور است. ربط معلول به علت یعنی حضور معلول پیش علت. این حضور باعث علم است. وقتی حضور باعث علم شد دیگر صورتی در کار نیست. یک وقت صورت واسطه علم می‌شود، یک وقت حضورِ خودِ شیء واسطه علم می‌شود. در معالیل، حضور خود معلول باعث علم می‌شود؛ چرا؟ چون معلول ربط دارد به علت، ربطش هم همان حضور است، یعنی حضور دارد پیش علت؛ دیگر لازم نیست علت از معلول صورت بگیرد.
اگر من خودم را کامل می‌شناختم، آن معلولِ خودم پیش خودم حاضر بود، دیگر لازم نبود صورتی از آن بیاید پیش من؛ خود فعلم را می‌دانستم. یعنی توجه می‌کنید، گاهی هم پیش آمده که شما به ذات خودتان نسبت به یک صفت عالم بشوید؛ الان مثلاً این حالت را ذات من می‌خواهد، ذات من فلان کار را می‌خواهد، الان من به ذاتم عالمم، آن کار را هم می‌دانم، می‌دانم آن کاری که می‌خواهد چیست، هنوز هم انجام نداده‌ام. این را به خودتان مراجعه کنید؛ یک بار، یک زمانی می‌رسد که مثلاً شما ذاتتان را با یک حالتی مشاهده می‌کنید، منشأ یک حالتی، منشأ یک فعلی، می‌دانید که این کار را دارید می‌کنید، یعنی هنوز انجام نداده‌اید، ولی می‌دانید می‌خواهید انجام بدهید؛ به آن کار علم حضوری دارید، از طریق علمتان به ذاتتان. هنوز آن کار هم نیامده است، صورتی از آن کار ندارید، خود آن کار پیش شما حاضر است. این اتفاق می‌افتد، بدون اینکه شما صورت از کار بگیرید. البته اگر فکر کنید صورتش را هم می‌آورید، ولی قبل از اینکه صورتش را بیاورید ... یعنی می‌دانید خودتان فردا فاعل این کارید، یا لحظه بعد فاعل این کارید؛ با علم به ذاتتان فعلتان هم پیش شما روشن است، یعنی معلولتان. یعنی ارتباط آن معلول با شما برقرار شده است، ولو حاضر نشده باشد؛ ارتباطش هم به این صورت که شما منبع آن کارید، فاعل آن کارید.
حالا مرحوم اصفهانی از این منبع بودن استفاده نمی‌کند، فقط از آن ارتباط استفاده می‌کند؛ می‌گوید این معلول به شما ارتباط دارد، ارتباطش نحوه حضورش است؛ پس پیش شما حاضر است؛ اگر حاضر است به آن عالمید؛ به آن عالمید به همان ذاتِ عالم بودنتان، نه با صورتی دیگر؛ یعنی ذاتتان این را حاضر دارد، نه صورت این را حاضر دارد.
«قد یکون حضور شیء آخر له»، گاهی هم شیء دیگری برای عالم حاصل می‌شود، منتها آن شیء آخر به نفسه حاصل می‌شود. این ضمیر «به نفسه» را به آن شیء آخر برگردانید، ضمیر «له» را به آن عالم برگردانید. شیء آخر که می‌گوید یعنی غیر از ذاتش. گاهی حضور شیء دیگری غیر از ذات برای عالم است، به نفسه؛ یعنی آن شیء دیگر به نفسه حاضر شده است، «لا بصورته المجردة، کما فی العلة بالنسبة الی معلولها». «فان علم العلة به»، یعنی به معلول، به توسط... باء در «بنفس» باء سببیه است، به نفس ارتباط، به نفس ارتباط، یعنی صورت نمی‌خواهد؛ همان ارتباطی که معلول به علت دارد علت را به معلول آگاه کرده است. «الذی» را صفت معلول نگیرید، صفت ارتباط بگیرید: ارتباطی که اتمّ انحاء حضور معلول عند العله است؛ یعنی ارتباط حاصل است، این ارتباط هم نحوه حضور است، پس حضور هست؛ اگر حضور هست علم هست، بدون احتیاج به صورت. یعنی خود عالم به لحاظ ذاتش عالم است نه از طریق صورت عالم باشد.
انحصار علم حضوری و تمایز علم قبل از ایجاد و بعد از ایجاد
حالا نتیجه‌گیری می‌کند که علم حضوری دو جا است: یکی علم ذات به ذات، یکی علم علت به معلول. «فالعلم الحضوری منحصر فی» دو جا: یکی «علم العالم بذاته»، دوم «و فی علم العلة بالمعلول». حالا که این‌طور شد، بیان می‌کند که علم خداوند به ذاتش، که به دنبال دارد علم به ماعدا را، و همچنین علم خداوند به ذاتش که علت است، در پی دارد علم به معلول را؛ از دو طریق ثابت می‌کند که خداوند علم به معالیل دارد، این علمش هم عین ذاتش است.
منتها در آنجا که علت و معلول درست می‌کند، علم بعد الایجاد را لحاظ می‌کند؛ علم بعد الایجاد، که معلول به وجود آمده و ربطی با علت دارد، آنجا می‌گوید این ربط عبارت از حضور است و آنجا می‌گوید که معلول پیش علت حاضر است. در آنجا که علم به ذات کافی است برای علم به معلول، وجود معلول را معتبر نمی‌کند، وجود معلول را مطرح نمی‌کند، آن را علم قبل الایجاد می‌گیرد. آنجا که ارتباط معلول بالفعل می‌شود، یعنی معلول صادر می‌شود، که اگر علم هست علم بعد الایجاد است، آنجا علم علت به معلول را مطرح می‌کند. پس این دو تا علمی که برای خدا درست کرد، یکی‌اش را علم قبل الایجاد قرار می‌دهد، یکی‌اش را علم بعد الایجاد قرار می‌دهد.
یکی علم قبل الایجاد می‌شود، آنجاست که خدا به خودش عالم است، از طریق علم به خودش که منبع کل فیوضات است به فیوضاتش هم عالم است؛ آنجا علم را قبل الایجاد می‌گیرد، علم به ماعدا را قبل الایجاد می‌گیرد و عین ذات می‌کند. بعد از اینکه خدا این معالیل را ایجاد می‌کند، ربط به این معالیل پیش او هست، یعنی حضور، بدون احتیاج به صورت؛ آنجا می‌گوید علم بعد الایجاد خداوند این‌چنین است که عین ذاتش است. و این علم بعد الایجاد هم همان‌طور که ملاحظه می‌کنید به توسط صورت نیست، به توسط خود ذات است. در هر دو جا علم را عین ذات می‌کند. آن وقت این سؤال پیش می‌آید که آیا علم قبل الایجاد با علم بعد الایجاد دو تا است یا یکی؟ این در فلسفه ثابت می‌شود که یکی است. اینجا هم ظاهراً اشاره می‌کند به اینکه این دو تا علم یکی است.
پرسش: معلول هم یکی است؟
پاسخ: معلول هم یکی است.
پرسش: معلوم هم یکی هست؟
پاسخ: معلوم هم یکی است؛ معلول و معلوم یکی است. منتها معلوم نه که بعضی جاها تغییر می‌کند، آن وقت معلوم می‌تواند متعدد بشود یعنی متغیر بشود؛ ولی معلوم هم همین زید است، منتها زیدی که تغییر می‌کند. زید با تمام تغییراتش می‌شود معلوم؛ نه زیدِ امروز بشود معلوم، زیدِ فردا بشود معلوم دوم؛ زید با تمام تغییراتش معلوم است.
تنزیه علم ذاتی از تغییر و شرح حدیث عالم إذ لا معلوم
«و بما ذکرنا ظهر»، دو خط و نصفی بیایید پایین: «و کذا تبین». آن «ظهر» یعنی از علم حضوریِ ذات به ذات و به کل ماعدا قبل الایجاد، از آن بیانی که کردیم ظهر، حالِ علمی که از صفات ذاتیه خدا است. برای خداوند مراتبی از علم قائلیم. الان وجود ماها علم خدا است، مرتبه‌ای از علم است، ولی علم ذاتی نیست، علم در مقام فعل است. علم در مقام فعل یعنی خداوند به این فعلش عالم است در مقام همین فعل. علم در مقام فعل یعنی وجود خارجی این فعل؛ این پیش خدا حاضر است، این تغییر می‌کند. علم در مقام فعل تغییر می‌کند، حادث است، زائل می‌شود، بدون اینکه در خدا تغییری ایجاد کند. بله، علم ذاتی نباید تغییر کند، علم ذاتی عین ذات است.
حالا ایشان می‌گوید علم خداوند از صفات ذاتیه خداوند است، یعنی آن علم کمالی، نه علم در مقام فعل؛ علم در مقام فعل صادر از کمال است، نه اینکه کمال باشد و به خدا کمال ببخشد. «و هو عبارة عن»، این علمی که از صفات ذاتی است عبارت است از حضور ذات للذات، که با همین حضور تمام اشیاء هم معلوم می‌شوند، قبل از ایجاد اشیاء. لذا در روایات آمده: «عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ» [2] ؛ خدا به همه معلومات عالم است آن وقتی که این معلومات نبودند. چطور عالم است؟ از طریق علمش به ذاتش؛ نه از طریق علمش به آن معلوم، آن معلوم که هنوز نیامده است، از طریق علمش به ذاتش که منبع تمام معلومات است، منبع تمام فیوضات است. این را توضیح داده شد دیگر، احتیاج به تکرار ندارد.
«و هذا معنی قولهم علیهم السلام: عالم اذ لا معلوم، اذ لیس المعلوم بالذات الا نفس الذات»، معلوم بالذات خودِ خدا است. نفس خودش را عالم است، همه اشیاء هم همان‌جا هستند ، چون او منبع فیوضات است. همه فیض‌ها در منبع هستند، حقیقتشان آنجاست.
«و کذا»، عطف است بر آن «ظهر»؛ «کذا تبین حال العلم بعد الایجاد»، تبین یعنی از علم حضوریِ علت به معلول تبین حال علم بعد الایجاد؛ «فانه»، یعنی علم بعد الایجاد، «عبارة عن نفس ارتباط المجعول بالذات بـ...»، عالم.
«الذی» صفت «ارتباط» است. «الذی هو اتم انحاء حضور شیء لشیء». ممکن است من مطلبی را بشنوم آن مطلب برای من حاضر است. ممکن است ببینم حاضر است. ممکن است صادر کنم که این بهترین حضور را پیش من دارد. خیلی حضورها است ولی بهترین حضور، حضور معلول پیش علت است. حضور مسموع پیش سامع، و ... اما بهترین و کامل‌ترین حضور، حضور معلول پیش علت است.
«و إلا» استثناء است از «فانّه عبارة عن نفس ارتباط المجعول». نگفته، عرض کردم من از خارج گفتم با عالم، من عمداً از خارج بیانش کردم: ارتباط مجعول بالذات با جاعل. آن وقت این، چون برایش مهم این ارتباط بوده ارتباط را توضیح داده: «الذی هو اتم انحاء حضور شیء لشیء»، و الا معنایش این است: نفس ارتباط المجعول بالذات بالجاعل؛ این «بالجاعل»ش را نیاورده است.
«و الا»، یعنی اگر علم عبارت از ارتباط نباشد، علم عبارت از خودِ آن شیء خارجی باشد، شیء خارجی تغییر می‌کند؛ آن وقت اگر بخواهد علم همین شیء خارجی باشد لازمه‌اش این است که علم خدا تغییر کند. آن ارتباط را ما علم می‌گیریم که تغییر در آن نیست. «و الا»، یعنی اگر این ارتباط علم نباشد، خودِ آن معلوم علم باشد، لازمه‌اش تغییر علم خدا است؛ در حالی که «لا تغیر و لا انتقال و لا سنوح»، یعنی عروض، «حالة فی ذات الاقدس تعالی و تقدس»، یعنی در ذات خدا تغییری نیست. پس باید علم او را همین ارتباط قرار بدهیم که تغییری نمی‌کند، نه خودِ آن مرتبط که آن تغییر می‌کند، آن علم نیست. آن شیء معلوم، حضورش علم است نه خودش؛ آن ارتباطش علم است.
خب این بحث اخیر را من تند خواندم برای اینکه خودم را به آخر برسانم، ان‌شاءالله که روشن شده باشد. با توضیحاتی که در اول بحث دادم این آخر بحث هم تا حدی روشن می‌شد. بحث اینکه اراده عین ذات خدا است در جلسه آینده ان‌شاءالله مطرح می‌شود.