موضوع: طلب و اراده/اراده الهی /نفس العلم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله طلب و اراده مرحوم اصفهانی، صفحه ۵، سطر هفدهم:

«و أمّا كونه تعالى نفس العلم و الإرادة: فالكلام تارةً في البرهان على العينية، و أُخرى في كيفية العينية» [1]

ادعا کردیم که خداوند نفس‌الغایة است، نفس‌العلم است، و نفس‌الارادة است؛ سه تا ادعا بود. ادعای اول را که خدا نفس‌الغایة است اثبات کردیم و توضیح دادیم. این دو تای دیگر باقی مانده است که خدا نفس العلم است و نفس الاراده است. این دو تا را هم بحث می‌کنیم. اول درباره اینکه خدا نفس‌العلم است بحث می‌کنیم، بعد حدود یک صفحه و نیم دیگر در مورد اینکه خدا نفس‌الارادة است بحث می‌کنیم. این بحثی که الان می‌خواهیم شروع کنیم درباره همین است که خداوند نفس‌العلم است؛ الان به اراده کاری نداریم، بحث اراده حدود یک صفحه و نیم بعد می‌آید.

تقدّم برهان بر کیفیت عینیت و چرایی چینش مباحث توسط مصنف

ایشان می‌فرماید در این مقام ما دو تا بحث داریم: یکی اینکه برهان بیاوریم بر اینکه خدا نفسِ العلم است؛ یعنی عینیت را با برهان ثابت کنیم که خدا عینِ علم هست و این با برهان ثابت بشود؛ دوم، بیان می‌کنیم کیفیتِ عینیت را که چگونه خدا عینِ علم است و با چه بیانی می‌شود گفت عینِ آن است. یک وقت برهان بر عینیت می‌آوریم، یک وقت عینیت را توضیح می‌دهیم. البته ظاهراً توضیحِ عینیت باید مقدم بر برهان باشد؛ اول باید عینیت را توضیح بدهیم و بعداً برهان بیاوریم؛ ولی ایشان اول برهان می‌آورند و بعداً کیفیت عینیت را توضیح می‌دهند. خودشان هم اشاره‌ای دارند که چرا این کار را کردند: برهان را می‌آورند، اعتراضی می‌شود، آن اعتراض را جواب می‌دهند و می‌گویند معترض به کیفیت توجه نکرده است؛ اگر به کیفیت عینیت توجه می‌کرد این اعتراض را نمی‌کرد؛ بعد وارد بیان کیفیت می‌شوند؛ یعنی طوری بیان می‌کنند که اول برهان تمام بشود و این اعتراض پیش بیاید، بعد در جواب اعتراض بگویند تو که معترضی کیفیت عینیت را نمی‌دانستی و ما بحث در کیفیت عینیت می‌کنیم تا اعتراض تو برطرف بشود. علت اینکه این‌گونه عمل کردند را خودشان اشاره می‌کنند.

اقامه برهان بر عینیّت علم با ذات بر پایه استحاله خلوّ ذات از کمال

حالا ما مثل ایشان اول برهان می‌آوریم بر عینیت؛ اگر علم عینِ ذات خداوند باشد و زائد بر ذات نباشد، مؤخر از ذات نیست؛ در مرتبه ذات، خداوند علم را دارد و چون علم کمال است، پس خداوند در مرتبه ذات کمال را دارد و مشکلی پیش نمی‌آید. امّا اگر علم عین ذات نباشد و زائد بر ذات باشد، این شیء زائد، مؤخر از ذات می‌شود؛ و لازمه تأخر این امر زائد این است که ذات در مرتبه خودش خالی از این کمال باشد، یعنی خالی از علم باشد؛ و خلوّ ذات از کمال محال است. پس زیادت علم بر ذات محال است، بلکه علم عین ذات است. برهان خیلی برهان آسانی است و برای کسانی که فلسفه خوانده‌اند آسان‌تر است. این بحث تمام شد؛ برهان به همین اندازه است و احتیاج به تکرار هم ندارد.

قرائت متن رساله و تبیین کیفیت رجوع حقایق صفات به ذات مقدسه

صفحه پنجم، سطر هفدهم:

« و أمّا كونه تعالى نفس العلم و الإرادة: فالكلام تارةً في البرهان على العينية، و أُخرى في كيفية العينية و رجوع حقائق الصفات إلى ذاته المقدّسة تعالى.»

این «رجوع»، عطف بر «العینیة» است، پس «کیفیة» بر سر آن درمی‌آید: «و أُخرى في كيفية العينية و رجوع حقائق الصفات إلى ذاته المقدّسة» اگر ما توانستیم صفات را به ذات ارجاع بدهیم، عین ذات قرارشان داده‌ایم؛ اگر نتوانستیم صفات را به ذات ارجاع بدهیم، حتماً زائد بر ذات قرارشان داده‌ایم. ما کیفیت رجوع صفات به ذات را بیان می‌کنیم تا معلوم بشود که صفات همگی به ذات رجوع می‌کنند و نتیجتاً عین ذات هستند؛ کیفیت عینیت از این طریق روشن می‌شود. پس عبارت «ورجوع حقائق الصفات إلی الذات المقدسة» تقریباً عطف تفسیر است بر عینیت؛ کیفیت عینیت را می‌گوییم یا به تعبیر واضح‌تر کیفیت رجوع حقایق صفات به ذات را می‌گوییم.

تمایز سه‌گانه الفاظ، ظهورات و حقایق اسما و صفات الهی

در عبارت، کلمه «حقائق» را هم اضافه کرده است؛ چون صفات اولاً الفاظ دارند، ثانیاً ظهورات دارند، و ثالثاً حقایق دارند. این کلمه‌ای که ما تلفظ می‌کنیم و مثلاً می‌گوییم «رحمان»، این لفظِ اسم است، خودِ اسم نیست؛ اسمِ آن اسم است یا لفظِ آن اسم است، نه خودِ آن. بعد، این اسماء ظهورات هم دارند؛ ظهورات اسماء، خلایق هستند که ظهورِ این اسماء به حساب می‌آیند؛ خودِ ما ظهورات اسمایی هستیم؛ خدا با اسمی مثلاً کوه را آفرید، کوه می‌شود ظهور آن اسم؛ با اسمی دیگر دریا را آفرید، دریا می‌شود ظهور آن اسمِ دیگر؛ پس اسماء ظهورات هم دارند. الفاظ عین خدا نیستند، ظهورات اسماء هم عین خدا نیستند؛ حقایق اسماء عین خدا هستند. یعنی آن حقیقتی که حقیقتاً اسم است نه لفظاً، آن عین ذات می‌شود؛ آن حقیقتی که اگر تنزل کند می‌شود ظهور، و اگر به زبان بیاید می‌شود لفظ یا اسمِ اسم. این‌ها را ما نمی‌خواهیم عین ذات کنیم، آن حقیقت را می‌خواهیم عین ذات کنیم؛ یعنی آنچه خداوند واجد آن است -که حتی شاید اسم علم هم فعلاً بر آن نگذاریم و بعداً اسم علم بر آن بگذاریم- آن می‌شود حقیقت علم؛ می‌خواهیم ثابت کنیم آن حقیقت عین ذات است. اول بحثمان در علم است و در اراده نیست؛ تمام مباحث را اگرچه اشاره هم نکنیم بر علم تطبیق کنید.

تقریر عبارت برهان و نفی عطف لازم بر ملزوم در کلام مصنف

«أما الأول»: یعنی برهان بر عینیت؛ ایشان می‌فرماید: «فالبراهين المتكثرة قائمة عليه»؛ یعنی بر این عینیت براهین زیادی اقامه شده است، ولی ما فقط یک دلیل را می‌آوریم: «ویکفیک دلیلاً وبرهاناً علی ذلک»؛ یعنی بر عینیت، «أن واجب الوجود جلت عظمته وعزّت صفاته، لو خلت ذاته فی مرتبة ذاته عن هذه النعوت الکمالیة، و کانت النعوت الکمالیة زائدةً علی ذاته، لم یکن فی حدّ ذاته...». اگر در مرتبه ذاتش عاری باشد از این نعوت کمالیه و صفات جلالیه و جمالیه، یعنی: «و کانت النعوت الکمالیة زائدةً علی ذاته». این «وکانت» مطلب جدیدی نیست، مفاد همان جمله قبل را تکرار می‌کند؛ بعد از «لو»ی شرطیه، این جمله عطف بر آن شرط است و شرطِ دومِ مستقلی نیست، بلکه همان شرط اول را با عبارتی دیگر تکرار می‌کند. وقتی می‌گوییم در مرتبه ذات خالی از این نعوت باشد، معنایش این است که این نعوت کمالیه زائد بر ذاتش باشند؛ و عبارت «لم یکن فی حدّ ذاته...» جواب شرط است. پس این جمله مشتمل بر دو شرط و یک جواب نیست، بلکه یک شرط دارد و یک جواب، امّا شرط به دو عبارت تکرار شده است.

پرسش: آیا می‌توان عطفِ لازم بر ملزوم گرفت؟

پاسخ: نخیر؛ لازم همان جواب است و ملزوم شرط است؛ هیچ‌جا نمی‌توانید عطف لازم بر ملزوم بگیرید؛ یعنی معنایش این است که جواب شرط را بر خودِ شرط عطف بگیرید؛ در شرط و جواب، شرط ملزوم است و جواب لازم است. اینجا نباید دومی را لازمِ اولی قرار دهید، بلکه دومی تفسیرِ اولی است؛ همان شرط قبلی است که با عبارتی دیگر گفته شده است و مفادشان یکی است.

پرسش: ...

پاسخ: اگر لازم‌ها طولی باشد بله می‌شود اما در عرض نمی‌شود. اگر این شرط لازمی دارد، آن لازم، لازمی دارد و ... لازم دوم را جواب قرار می‌دهیم و لازم اول را جزء شرط می‌آوریم، این اشکالی ندارد. اینجا هم دو شرط است که عبارت‌هایشان فرق می‌کند اما مفادشان یکی است.

تنقیح کلامی: اثبات هوهویت به جای دارایی زاید (علم هست نه علم دارد)

پرسش: ...

پاسخ: اگر اشکالی بر خود برهان دارید بگذارید مطلب تمام بشود. کلمه «دارد» شما را به اشتباه انداخته است؛ «دارد» معنایش این است که در مرتبه ذات نیست؛ داراییِ ما در مرتبه ذات نیست، دارایی‌مان اضافه بر ذاتمان است. در عبارتی که می‌آورید نگویید خداوند در مرتبه ذات علم دارد، بگویید خداوند در مرتبه ذات علم «هست»؛ آن‌وقت عینیت درست می‌شود. وقتی می‌گویید در مرتبه ذات علم دارد، دارایی غیر از خودِ صاحبِ دارایی است و دارایی زائد بر صاحبش می‌شود، و این‌طور به نظر می‌رسد که ما داریم داراییِ خدا را اثبات می‌کنیم؛ ما دارایی اثبات نمی‌کنیم، نمی‌گوییم خدا علم دارد، می‌گوییم خدا علم هست. اصلاً معنای اینکه در مرتبه ذات علم دارد این است که در مرتبه ذات علم هست؛ و الّا اگر بگویید در مرتبه ذات علم دارد و منظورتان از «دارد» معنای صریحِ دارایی باشد، تناقض‌گویی کرده‌اید: از یک طرف مرتبه ذات گرفته‌اید، و از طرف دیگر «دارد» یعنی مؤخر از ذات؛ گفته‌اید در مرتبه ذات، امرِ مؤخر از ذات را دارد، و این تناقض است. آن کلمه «دارد» را باید بردارید و بگویید در مرتبه ذات، علم «هست».

تحلیل نعوت کمالیه و تمایز کارکردی اسمای جلالی از اسمای جمالی

نعوت کمالیه روشن است؛ خداوند غیر از نعوت کمالیه نعتی ندارد و همه به نعوت کمالیه برمی‌گردند؛ حتی نعوت سلبیه که سلبِ نقص هستند و سلبِ نقص کمال است. نعوت اضافیه را هم چنانچه در جای خود گفته‌اند، همه را به «قیوم» برمی‌گردانند، و قیوم را هم به صفت حقیقی که مربوط به ذات است برمی‌گردانند؛ پس تمام نعوت کمالیه به ذات برمی‌گردند و حقیقتشان عین ذات است.

صفات جلالیه و جمالیه؛ همان نعوت کمالیه را به دو قسم جلالی و جمالی تقسیم می‌کنند:

اسم کمالی آن است که اجازه ظهور به اشیای دیگر می‌دهد؛ مثل اسم «رحمان» که اجازه ظهور می‌دهد و حتی خداوند با اسم رحمانش کل جهان را آفریده است؛ پس رحمان نه تنها اجازه ظهور اشیای دیگر را می‌دهد بلکه منشأ ظهور اشیای دیگر است.

امّا اسم جلالی اگر بتابد، همه را محو می‌کند؛ مثلاً «واحد» و «قهار» اسم جلالی هستند؛ پس از نفخ صور، واحدِ قهار طلوع می‌کند و همه را محو می‌سازد. پس اسماء جلالی آن‌هایی هستند که اغیار را محو می‌کنند و قهر بر اغیار دارند، و اسماء جمالی آن‌هایی هستند که اجازه ظهور اغیار را می‌دهند. منظور از اغیار در اینجا وجود نیست، بلکه منظور تعینات و ماهیات است که با طلوع اسم قاهر، مقهور و معدوم می‌شوند. بعضی این‌طور تفسیر کرده‌اند که اسماء جلالی را سلبی گرفته‌اند و جمالی را وجودی؛ و بعضی هم این‌طور که عرض کردم گفته‌اند: جمالی اموری هستند که با اغیار مدارا می‌کنند، و جلالی آن‌هایی هستند که با اغیار نمی‌سازند؛ این تعبیر عرفیِ من است و بقیه‌اش توضیح نمی‌خواهد.

قاعده «فاقد شیء معطی شیء نمی‌شود» در اثبات عینیّت صفات با ذات

«لم یکن فی حدّ ذاته عالماً»؛ جواب «لو» است: اگر خدا در مرتبه ذاتش بریء از نعوت باشد و بعداً واجد نعوت شود به‌طوری که نعوت زائد بر ذات باشند، لم یکن خداوند فی حدّ ذاته عالماً و لا قادر ولا بقیه اوصاف کمالیه؛ در حالی که او مبدأ کلّ کمالات است: اگر خداوند در مرتبه ذاتْ علم نباشد، حتی برای خودش هم نمی‌تواند علم درست کند؛ چون فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء باشد. ذاتی که عالم نیست چگونه برای خودش علم درست کند؟ به اغیار کاری نداریم، برای خودش هم نمی‌تواند درست کند. بنابراین باید علم، عین ذاتش باشد تا بتواند علم دیگران را افاضه کند؛ علم خودش هم که عین ذاتش است و تأمین نمی‌خواهد. «مع أنّه بنفس ذاته مبدأ كل‌ وجود، و كل كمال وجود.» مبدأ وجود و مبدأ کمالات وجود ذات اوست؛ بنابراین ذات باید هم وجود باشد و هم کمال وجود باشد، تا قاعده «فاقد شیء معطی شیء نمی‌شود» نقض نگردد.

بررسی اصطلاح مرتبه، رقیقه و عدم در ساحت ذات و نفی حدود امکانی

پرسش: آیا حقایق صفات را مرتبه دانستیم؟

پاسخ: خیر، نگفتم مرتبه؛ اگر هم تعبیر به مرتبه شد برای این بود که با آن دو مرتبه دیگر یعنی مرتبه ظهور و مرتبه تلفظ فرق گذاشته شود؛ و الّا وقتی این‌ها عین ذات باشند و ذات مرتبه نداشته باشد، این‌ها هم مرتبه ندارند؛ چون مرتبه نوعی محدودیت است و ذات خدا محدود نیست، مرتبه نیست. مرتبه در ذات خدا نمی‌شود مگر اینکه یک جوری بخواهیم مطلبی را تفهیم بکینم. مثلا اینجوری بگوییم که مرتبه خالی از مرتبه. تعین خالی از تعین. که خود بی نهایت بودن برایش تعین بشود. این را فلسفه قبول دارد و الا عرفان می‌گوید از اطلاق هم اطلاق دارد. یعنی اینجوری نیست که بگوییم موجودی است که قید اطلاق دارد!! قید اطلاق قبول نمی‌کند. نه قید تعین دارد و نه قید اطلاق. فلسفه برای ذات، اطلاق درست می‌کند و می‌گوید «بشرط لا» است یعنی به شرط عدم تعین؛ ولی عرفان می‌گوید حتی قید اطلاق هم برایش نیاورید و او «لابشرط مقسمی» است نه بشرط لا.

پرسش: آیا اشیاء به لحاظ دارایی‌شان حقیقت و به لحاظ نداری‌شان رقیقت تعبیر می‌شوند؟

پاسخ: خیر؛ به لحاظ نداری که رقیقت هم نیستند. رقیقت یعنی حقیقتِ رقیق‌شده؛ حقیقت رقیق‌شده باز چیزی هست، امّا نداری از رقیقه هم خیلی پایین‌تر است. حقیقت اصل است، رقیقه یعنی همان حقیقت را کمی رقیق‌تر کنید که ظهورِ آن اصل است؛ ولی نداری ظهور نیست، نداری هیچ است. پس حقیقت داریم، ظهور حقیقت داریم که همان رقیقه است، و عدم داریم که هیچ است و نداری همان عدم است.

نقد نظریه نیابت ذات از صفات در مکتب اعتزال و هراس از ترکیب

بعضی این‌طور گفته‌اند که: عیبی ندارد خدا را در مرتبه ذات خالی از علم بدانیم، زیرا خدا در مقام ذات آثار علم را دارد؛ یعنی همین ذات وقتی می‌آفریند، متقن و منظم می‌آفریند، و این دلیل بر آن است که اگرچه در مقام ذات علم ندارد، ولی اثرِ علم آنجا هست؛ و اگر بگوییم علم ندارد اشکالی پیش نمی‌آید چون اثر علم را دارد. چرا این حرف را می‌زنند؟ می‌گویند اگر علم را آنجا ببریم ذات مرکب می‌شود؛ پس علم را نمی‌بریم تا ذات مرکب نشود و می‌گوییم اثر علم هست. در این صورت اشکال می‌شود که خود علم نیست، اثرش چگونه هست؟ علم را در ذات ببریم و عین ذات کنیم تکثری درست نمی‌شود. این‌ها عینیت را نتوانسته‌اند تصور کنند. اشعری نتوانسته عینیت را تصور کند، قائل به زیادت شده و صفات را زائد بر ذات و قدیم دانسته است؛ کرامیه هم نتوانسته‌اند عینیت را تصور کنند و صفات را زائدِ حادث دانسته‌اند؛ معتزله هم نتوانسته صفات را عین ذات بداند، زیادت را هم نتوانسته قبول کند، لذا کلاً صفات را نفی کرده و گفته است صفاتی در کار نیست، بلکه نیابت و اثر صفات هست؛ یعنی این ذات می‌تواند کاری را انجام دهد که یک عالِم انجام می‌دهد، ولی خودش علم ندارد. وحشت معتزله از این بوده که اگر علم را آنجا ببرد تکثر در ذات ایجاد می‌شود، و چون نتوانسته عینیت را تصویر کند، گرفتار این مسئله شده است.

تبیین دقیق میر سید شریف جرجانی در شرح مواقف پیرامون عینیّت ذات و صفات

در شرح مواقف در جلد هشتم، میر سید شریف عینیت ذات و صفات را خیلی خوب معنا می‌کند و رد هم نمی‌کند؛ با اینکه خود از اشاعره است و اشاعره اصرار بر زیادت دارند، امّا ایشان وقتی می‌خواهد عینیت را معنا کند اولاً خوب معنا می‌کند و ثانیاً رد نمی‌کند؛ احتمالاً در این مسئله از اشاعره فاصله گرفته و معتقد به مبنای شیعه شده است. به آنجا مراجعه کنید، من فقط اشاره مختصری می‌کنم:

وقتی نور روی دیوار افتاده است، روشناییِ دیوار به نور است و به خودش نیست؛ ولی روشناییِ نور به خودِ نور است. سؤال نمی‌شود نور چرا روشن است؟ چون ذاتش این است؛ ولی سؤال می‌شود دیوار چرا روشن است؟ جواب این است که نور به آن تابیده است. از ما سؤال می‌کنند چرا عالمی؟ نمی‌گویم ذاتم علم است، می‌گویم صورت علمیه برایم حاصل شده است؛ امّا از خدا اگر بپرسند چرا عالمی، نمی‌گوید صورت علمیه برایم حاصل شده، بلکه می‌گوید چون من علم هستم. مثل اینکه به نور بگوییم چرا روشنی؟ می‌گوید من نورم؛ به دیوار بگوییم چرا روشنی؟ می‌گوید نور به من تابیده است؛ به من بگویند چرا عالمی؟ می‌گویم صورت علمیه حاصل شده است؛ به خدا بگویند چرا عالمی؟ می‌فرماید چون من علمم. با این تبیین، عینیت را به خوبی بیان می‌کند. میر سید شریف هم مرد ملایی بوده و هم در نگارش توانا بوده و در شرح مواقف سعی کرده بی‌طرفی‌اش را حفظ کند و به کسی توهین نکند؛ آنجا که باید رد کند اشعری را هم رد می‌کند و آنجا که باید قبول کند از شیعه هم می‌پذیرد. فقط در دو جا در آخر جلد هشتم -آنجا که مصنف ۷۲ فرقه مسلمین را توضیح می‌دهد و میر سید شریف شرح می‌نویسد: یکی در توضیح اهل تسنن و یکی در توضیح شیعه اثناعشری- کمی قلمش در یک‌جا به سمت توهین و در یک‌جا به سمت دفاع زیاد می‌رود، ولی در بقیه جاها کاملاً بی‌طرف است.

پاسخ به اتهام کفر فلاسفه و تبیین فارابی: «علمٌ کلّه، قدرةٌ کلّه، حیاةٌ کلّه»

این مطلبی که عرض کردم تنها مخصوص معتزله نیست؛ بعضی از مدعیان فلسفه هم دیده‌اند که اگر علم را در مرتبه ذات ببرند ترکیب یا تکثر درست می‌شود، لذا ابا کرده‌اند از اینکه علم را در مرتبه ذات ببرند و عین ذات کنند. در واقع معنای عینیت را متوجه نشده‌اند؛ ولو فیلسوف باشند متوجه نشده‌اند. من با کسانی در زمان معاصرِ خودمان بحث کردم و تا آخر هم حرف مرا قبول نکردند و وقتی دیدم فایده ندارد سکوت کردم؛ عبارت آن‌ها این بود که: «قول به صفات و قول به عینیت، به وضوح و به صورت دو دو تا چهار تا کفر فلاسفه را ثابت می‌کند!» متوجه منظور نشده‌اند؛ فکر می‌کنند قول به عینیت یعنی صفات را بردارید و همین‌طور پراکنده در ذات بریزید و پخشش کنید! اگر این باشد، تکثر و ترکیب لازم می‌آید؛ امّا حرف، حرفِ فارابی است که از روایت گرفته است: «قدرةٌ کلُّه، علمٌ کلُّه، حیاةٌ کلُّه». یعنی این‌طور نگو که یک بخشش حیات است و یک بخشش علم؛ بلکه کلّ این ذات حیات است، کلّش علم است، کلّش قدرت است و کلّش بقیه اوصاف کمالیه است. این حقیقتِ عینیت است منتها فارابی با عبارتی سنگین، و میر سید شریف با عبارتی آسان‌تر افاده کرده است. وقتی کسی این را متوجه نشود، عینیت را منکر می‌شود و گمان می‌کند عینیت یعنی ترکیب.

نفی تکثر حیثیات از ذات حق و بازگشت جمیع اوصاف به کمال محض

پرسش: ... فیاض را هم راه نمی‌دهیم؟...

پاسخ: بله راه نمی‌دهیم. ما حتی تکثرِ حیثیت را هم در ذات راه نمی‌دهیم؛ نمی‌گوییم خداوند به این حیث عالم است و به آن حیث قادر است، و الّا تکثر حیثیت لازم می‌آید. ما ذات خدا را متکثر نمی‌دانیم؛ نه تکثر اجزا، نه تکثر اوصاف، و نه تکثر حیثیات؛ اینکه بگوییم به این حیثیت عالم است و به آن حیثیت قادر است، مالِ بعد از تعین است؛ بعد از اینکه تعین حاصل شد می‌گوییم به این حیثیت که تمام اشیاء نزد او مکشوف‌اند عالم است و به این حیثیت که اشیاء را آفریده قادر است.

تمام صفات کمالیه را باید به یک معنا برگردانید و آن معنا را هم باید به ذات برگردانید؛ و الّا اگر آن معنا را جدا حفظ کنید باز ترکب لازم می‌آید. آخرِ کار این است که «ذات» هست؛ گاهی می‌گوییم ذات است، گاهی می‌گوییم کمال است، گاهی هم می‌گوییم علم است یا قدرت است. خدا کمالِ محض است و هرچه کمال هست در همین کمالِ محض موجود است.

جایگاه تاریخی علم کلام و آسیب‌شناسی جمود بر ظواهر در مباحث عقلی

پرسش: از علم لغت باید فاصله بگیریم ...

پاسخ: از علم لغت و علم کلام فاصله گرفتیم؛ علم کلام (با این اهمیتش) هم قائل به زیادت شد و ما از آن هم فاصله گرفتیم. علم کلام بالاتر از لغت است، به متکلمین بی‌اعتنایی نکنید؛ درست است که بعضی فلاسفه به آن‌ها بی‌اعتنایی کردند و طعنه زدند، امّا این‌طور نبوده و متکلمین افکار قوی داشته‌اند.

پرسش: در مورد اینکه «بعض الأجلّة المعاصرین» [2] چه کسانی هستند؟

پاسخ: برای من مشخص نیست؛ احتمالاً از فلاسفه نباشند.

پرسش: شما فرمودید بعضی از فیلسوفان قائل شدند ...

پاسخ: فیلسوفانی که من عرض کردم، نظرم به برخی افراد معاصرِ خودمان بود که در مباحثی مثل وجود کلی طبیعی به وجود افراد با من بحث می‌کردند و متوجه نمی‌شدند، با اینکه از نظر علمی قوی بودند؛ اجازه حرف به من نمی‌داد تا می‌خواستم استدلال کنم می‌گفتند دو دو تا چهار تا است و فلاسفه کافرند، و اجازه بحث نمی‌دادند.

قرائت متن در نقل شبهه ترتب آثار بدون حضور صفات و انتساب آن به جهله

در متن عبارت آمده است: «و توهّم أنّ خلوّه عن مبادئ الصفات غير ضائر ... » [3] بعضی گمان کرده‌اند که خالی بودن ذات خداوند از مبادی صفات -یک‌جا می‌گوید حقایق صفات و یک‌جا مبادی، فرقی نمی‌کند- ضرری ندارد، به شرط اینکه قائل به ترتب آثار صفات بر ذات باشیم؛ ولو خودِ صفات در ذات نباشند. آثار صفات چیست؟ «من الإتقان» متقن و محکم آفریده، پس معلوم است عالم بوده؛ «جودة النظام» جودت نظام و نظام احسن ایجاد کرده، پس معلوم است قادروعلیم بوده است. «علی ذاته» متعلق به «ترتب» است: ترتب آثارها علی ذاته، ترتب آثار صفات بر ذات او. می‌گویند آثار صفات بر ذات مترتب است، ولی خودِ صفات در آنجا حضور ندارند.

تحلیل عینیت خلق با اثر و استدلال به اصالت کمالی خودِ صفات

پرسش: ترتب آثار برای بعد از مرحله خلق است ...

پلسخ: در ذهن ما بله ولی در خارخ نه. در خارج اشیاء مترتب آفریده شده‌اند معلوم می‌شود خداوند اثر علم را داشته که با اشیاء ترتب و اتقان بدهد. بعدا ما از ترتب و اتقان کشف می‌کنیم که خداوند اثر علم را داشته. اثر علم قبل از خلق بوده است. البته من تسامحا صحبت می‌کنم. نه قبل خلق اثر بوده بلکه خودِ خلق اثر هستند؛ این خلق که متقن است و نظام احسن دارد، خود همین خلق اثرِ علم است؛ معلوم می‌شود فاعل اگرچه خودش عالم نبوده، ولی کار را عالمانه انجام داده چون اثر علم را ظاهر کرده است.

«كما زعمته طائفة من الجهلة و تبعهم بعض الأجلّة من المعاصرين في هذه المقالة المضلّة. » این تعبیرات مفهومش مراد نیست. یکسری امور از تعبیرات استخراج می‌شود که گوینده اراده نکرده است. مثلا تعبیر به «جهَلة» و «مقالة مضِلّة» دارد و این قول را به بعضی از اجلّه معاصرین خود نسبت می‌دهد. البته لوازم این تعبیرات مراد نبوده است؛ یعنی مرحوم اصفهانی نخواسته بگوید آن بعض اجله گرفتار جهل یا اضلال هستند ؛ گرچه در آن مسئله خاص جهالت داشته باشد، امّا اطلاق این تعبیرات به این صورت مراد نبوده است.

دفع توهم مذکور: کمال بودن ذات صفت مستقل از اثر و ردّ ادعای خلوّ ذات

«مدفوعٌ بما أشرنا إلیه» این توهم مدفوع است؛

چونگی دفع توهم: آیا آن اثرکمال هست؟ اتقان کمال هست؟ بله. برای قابلِ اتقان، کمال است، برای فاعلِ اتقان هم کمال است. اتقان برای هم کسی که اتقان را قبول کرده و هم برای کسی که اتقان را ایجاد کرده، کمال است. ولی آیا خودِ علم، جدای از اتقان، کمال هست یا نیست؟ اتقان که اثرِ علم است کمال است، امّا خودِ علم هم کمال است؟؛ اگر کمال نیست که ما توقع نداریم برای خدا اثبات شود، امّا اگر کمال است، چرا مرتبه ذات را از این کمال خالی می‌کنید؟ شما کمالی را که اثر است برای خدا قائل شدید، امّا علم جدای از اتقان کمال هست یا نه؟ اگر این را از خدا بگیرید معنایش این است کمالی از کمالات الهی را حذف کرده‌اید و این درست نیست. جواب آسان و کاملی است.

دو کمال برای خدا درست می‌کنید. یکی اتقان که اثر علم است و یکی هم خود علم. شما کمال را که اثر است برای خدا قائل شدید ولی علم را که اصل اتقان است برای خدا قائل نشدید. در صورتی که آن هم کمال است. پس قول شما مستلزم این شد که شما کمالی از کمالات را به خدا نسبت ندهید.

«أنّ العلم مثلًا بنفسه كمال» بحث ما چون در علم است، علم را مثال آوردیم. بقیه کمالات مانند قدرت و ... را نیز شما نفی می‌کنید. می‌گویند آثار قدرت برای خدا هست، خود قدرت برای خدا نیست.آثار علم هست ولی خود علم نیست. «بنفسه» یعنی با قطع نظر از اثری که دارد. «و إن كان أثره كمالًا أيضا» اثرش هم کمال دیگری هست. «ایضا» یعنی کمال دیگراست. هر دو کمال هستند.

تحلیل لفّ و نشر غیرمرتب در انتساب خلوّ صفات به عجز و قصور ادراکی

«فدعوی خلوّه عن هذا» خالی بود کمال خداوند از این کمال (یعنی کمال علم) باطل است. چرا باطل است؟ درست است ما حق نداریم کمال را از خدا نفی کنیم اما ما می بینیم خداوند این کمال را به دیگران عطا می‌کند. چطور خودش ندارد و عطا می‌کند؟

یک بحث این است که خدا را از کمال خالی می‌کنیم که این بحث درستی هست. شما با این حرفی که زدید و گفتید خدا علم ندارد، کمالی را که عبارت از علم است از خدا گرفتید.

مطلب دومی هم که داریم آن است که داریم می‌بینیم که خدا علم را افاضه می‌کند. چگونه خودش ندارد و افاضه می‌کند؟ اگر منتهای و مصدر تمام کمالات او است چگونه این کمال را خودش ندارد؟

«فدعوى خلوّه عن هذا الكمال» دعوای خالی بودن ذات از این کمال، با اینکه او منتهای سلسله کمالات است، این ادعا، باطل است.

یا این که ادعا شود خودِ علم کمال نیست – اثر علم کمال است ولی علم کمال نیست- این ادعا را باطل می‌داند و اصلا جواب نمی‌دهد. چنین ادعایی، قابل جواب دادن نیست.

«أو دعوى عدم كمالية العلم و القدرة ناشئة عن غاية العجز و القصور» اگر کسی ادعا کند - این «دعوی» همان دعوی قبل است.- که علم و قدرت کمال نیستند، «ناشئة» خبرهر دو «دعوی» است. دعوای «خلو» یا دعوای «عدم کمالیة العلم» ناشی از غایت عجز و قصور است. عجز از دو چیز. یکی عجز از ادارک اینکه علم کمال است و دوم عجز از ادراک اینکه خدا مبدأ علم است و نمی‌شود خدایی که مبدأ علم است علم نداشته باشد.

پرسش: لف و نشر غیر مرتب است؟

پاسخ: لفّ و نشر غیر مرتب است: عجز از ادراک کمال بودنِ علم و قدرت (رد ادعای دوم)، و «و عن مبدئية الواجب» عجز از ادراک اینکه واجب‌تعالی مبدأ هر وجود و هر کمال وجودی مانند علم است (رد ادعای اول). چگونه ممکن است خدایی که به دیگران علم و کمال افاضه می‌کند، خودش فاقد آن کمال باشد؟

سرّ اطلاق «منتهی» بر مبدأ کمالات با استشهاد به حقیقت حمد الهی

در اینکه چرا تعبیر به «منتهی سلسلة الکمالات» کرد و تعبیر به مبدأ نفرمود: در مسئله حمد نیز گفته می‌شود خداوند «منتهی الحَمد» است؛ حمد یعنی اظهار کمالات محمود. وقتی کسی کار خوبی انجام می‌دهد او را ستایش و حمد می‌کنیم؛ امّا این کمال را چه کسی به او داده است؟ عقل فعال؛ پس حمد به عقل فعال می‌رسد. عقل فعال از کجا گرفته؟ از عقل مافوق خود، تا برسد به عقل اول و از عقل اول به خدا منتهی شود؛ یعنی تمام حمدها در نهایت به خدا منتهی می‌گردد و او منتهای حمد است. یعنی تمام حمدها مستقیم به او است یا اگر مستقیم به او نیست اگر تعقیب کنیم در سلسله مراتب به خداوند منتهی می‌شود. در سلسله کمالات نیز همین است؛ هر کمالی را در هر جا تعقیب کنید از کجا آمده است، در نهایت به او منتهی می‌شوید؛ پس «منتهی» در اینجا یعنی «مبدأ»، با این تبیین که اگر از پایین به بالا سیر کنیم، نهایتِ همه کمالات به او ختم می‌شود. پس می‌گوییم خدا منتهی کمالات است.

ریشه‌یابی انکار عینیّت در عدم تصور کیفیت رجوع صفات به ذات و فرجام بحث

سپس می‌فرماید علت اینکه گروهی عینیت صفات با ذات را منکر شده‌اند این است که کیفیت عینیت را تصور نکرده‌اند؛ و اگر کیفیت عینیت برایشان بیان شود، انکار نخواهند کرد. لذا وارد بحث دوم می‌شویم که بیان کیفیت عینیت یا بیان کیفیت رجوع حقایق صفات به ذات است:

«و العمدة في الالتزام بإنكار ذلك» عمده سبب در اینکه منکرین بر انکار عینیت التزام دارند، (التزام دارند یعنی همکاری غیر منفک، التزام را همراه گرفته‌اند و خودشان را از این انکار منفک نمی‌کنند.)، «عدم تصوّر كيفيّة رجوع حقائق الصفات إلى ذاته المقدّسة» عدم تصور کیفیت رجوع حقایق صفات به ذات مقدسه است؛ چون کیفیت عینیت را نمی‌دانند انکار می‌کنند. اگر برایشان بیان کنیم که چگونه حقایق صفات به ذات رجوع می‌کند، قانع می‌شوند.

«فانتظر لبيانه. » که در خط بعدی می‌آید و بیان کیفیت عینیت را آغاز می‌نماید، موضوع بحث در جلسه آینده خواهد بود.