بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. عشق ابن‌سینا، صفحه ۳۸۰، سطر سوم.

«الفصل الثالث: فی وجود العشق فی الصور النباتیة (أعنی النفوس النباتیة)».

در این [فصل] ایشان درباره نبات بحث می‌کند و بیان می‌کند که نبات قوه عشق دارد. اولاً در عنوان تعبیر به «صور» می‌کند، بعد تعبیر را عوض می‌کند؛ به جای صور، «نفوس» می‌گوید.

صور عبارت‌اند از امور بالفعل که در ماده (یعنی امر بالقوه) حلول می‌کنند. نفوس نباتی این‌چنین است؛ در ماده نبات حلول می‌کنند، تجرد ندارند. پس بنابراین می‌شود به آن‌ها «صور» اطلاق کرد، چون حلول دارند در ماده.

از طرفی صورت اگر... یا هر صورتی... یا صورت اگر کار متعدد انجام دهد، اصطلاحاً بهش «نفس» می‌گویند، ولو حیات درش نباشد [در معنای حیوانی]. صورت نباتی این‌چنین است؛ کار متعدد انجام می‌دهد: هم تغذیه را عهده‌دار است، هم رشد درخت و گیاه را عهده‌دار است، هم تولید مثل را عهده‌دار است. پس صورتِ سه‌کاره است؛ لذا بهش «نفس» گفته می‌شود، ولو حیات [حیوانی] درش نیست.

به این جهت یک بار تعبیر به صورت می‌کند به خاطر حلول، یک بار تعبیر به نفس می‌کند به خاطر کثرت افعال کثیره.

تفاوت صورت جمادی و نفس نباتی

صورت‌هایی که بهشان نفس گفته نمی‌شود، آن‌هایی هستند که حلول می‌کنند و یک کار بیشتر انجام نمی‌دهند. مثلاً صورتی که در ارض [جسم] حلول می‌کند، فقط بهش «صورت جمادی» [می‌گویند]، نفس جمادی نمی‌شود. علتش این است که این صورت فقط یک کار بیشتر انجام نمی‌دهد و آن این است که مرکب را از تفرق حفظ می‌کند.

این مرکب، مرکب از عناصر است. عناصر کنار هم جمع نمی‌شوند چون با هم مخالفت دارند؛ مثلاً آتش با آب. آن شدت حرارت دارد، آن شدت برودت؛ با هم جمع نمی‌شوند. باید وقتی جمعشان کردند، صورتی بهشان داده بشود که آن اجتماع را حفظ کند؛ «حفظ کند مرکب را از تفرق».

این‌چنین صورتی در جمادات هست؛ چون کارش فقط همین یکی است، بهش صورت می‌گویند، دیگر نفس نمی‌گویند. اما نبات علاوه بر آنکه حلول کرده و می‌تواند صورت نامیده بشود، علاوه بر این سه تا کار انجام می‌دهد؛ به این جهت بهش [نفس] می‌گویند.

این است که ابن‌سینا در عنوان می‌گوید «الصور النباتیة» و تفسیر می‌کند «أعنی النفوس النباتیة». هم اطلاق صور می‌کند به خاطر حلول، هم اطلاق نفوس می‌کند به خاطر تکثر فعل.

قوای سه‌گانه نفس نباتی و سریان عشق در آن‌ها

اما آن سه قوه (سه کاری) که نبات انجام می‌دهد... از این [میان]، «غاذیه» یکی از قوای نفس نباتی است [که] باید با عشق کار خودش را انجام بدهد. ایشان (یعنی ابن‌سینا) عشق را در این قوه غاذیه ثابت می‌کند. بیان می‌کند که قوه غاذیه عاشق است؛ عاشق غذاست. اگر غذا هنوز بهش داده نشده [عاشق جذب است]، [و] عاشق حفظ غذاست اگر غذا را در اختیار دارد. که این ان‌شاءالله وقتی رسیدیم توضیح می‌دهم. من حالا این عبارت را بخوانم بعد توضیح بدهم که غاذیه [عاشق] غذاست؛ هم عاشق به دست آوردن غذا، هم عاشق حفظ کردن غذا. ان‌شاءالله وقتی [رسیدیم].

صفحه ۳۸۰، سطر سوم: «الفصل الثالث: فی وجود العشق فی الصور النباتیة (أعنی النفوس النباتیة)».

توضیح نمی‌خواهد، توضیحش [روشن است]. «فلنختصر هاهنا»؛ «هاهنا» یعنی در باب نبات. ما مختصر بحث می‌کنیم، همان‌طور که فصلش هم کوتاه است. فصل بعدی که فصل چهارم است، عشق نفوس حیوانی است. عشق نفوس نباتی خیلی کوتاه است. لذا ایشان می‌گوید: «فلنختصر هاهنا» (هاهنا یعنی در باب نبات) «القول»؛ قول را مختصر می‌کنیم.

«فکما أن النفوس النباتیة تنقسم إلی ثلاث...»؛ عشق وابسته به این‌ها هم دارای اقسام است. همان‌طور که نفس نباتی دارای سه قوه هست، به تعداد این سه قوه، سه تا عشق هم دارد: یکی عشق مربوط به قوه غاذیه، یکی عشق مربوط به قوه نامیه، یکی هم عشق مربوط به قوه مولده.

کما اینکه نفوس نباتی منقسم می‌شوند به سه قسم: به «تغذیه» که کارش غذا دادن به بدن و غذا را رساندن به اعضای نبات است؛ و دوم قوه «تنمیه» که کارش رشد دادن بدن است؛ و سوم قوه «تولید» که کارش تولید مثل است، ایجاد دانه و هسته می‌کند که این دانه و هسته بعداً می‌تواند خودش درخت مستقلی شود.

همان‌طور که نفوس نباتی به این سه قسم (یعنی به این سه قوه) تقسیم می‌شوند، همچنین عشقِ اختصاص داشته به قوه نباتی هم به سه قسم تقسیم می‌شود: یکی عشق مخصوص به قوه غاذیه، یکی عشق مخصوص به قوه نامیه، و یکی هم عشق مخصوص به قوه مولده.

تحلیل عشق در قوه غاذیه (جذب و حفظ)

«أحدها یختص بالمغذیة» (یا القوة المغذیة). [ضمیر] به قوا می‌خورد، در حالی که من عرض کردم قوه غاذیه... ایشان می‌گوید «قوای مغذیه». بله، قوه غاذیه یک معنای جامعی است که خدمه خودش را شامل می‌شود. وقتی ما می‌گوییم قوه غاذیه، یعنی این قوه با خدمه‌اش؛ و خدمش عبارت‌اند از: قوه ماسکه (خب اول جاذبه، بعد ماسکه، بعد هم دافعه و هاضمه).

غذا وقتی که خورده می‌شود، در واقع غذا نیست، بلکه غذای بالقوه است. ما فقط جماد می‌خوریم. گیاه را وقتی از زمین می‌کنیم، می‌میرد، می‌شود جماد. حیوان را وقتی ذبح می‌کنیم، حیوان می‌میرد، می‌شود جماد. فرضا که... فرض کرد این کار را نمی‌کنیم، ولی بر فرض یک تکه گوشت از تن یک گوسفند بکنی، از تن حیوان ببریم، این را نمی‌گویند زنده خورد... [؟] وقتی می‌کنیم آن گوشت می‌میرد. پس ما همیشه جمادخواریم؛ نبات‌خوار و حیوان‌خوار هم نیستیم، همیشه جماد می‌خوریم.

ولی آن جماد، غذای ماست؛ غذایی در قوه. این باید برود تبدیل بشود به گوشت، پوست، استخوان؛ در آن صورت می‌شود غذا. غذا ماده‌ای است که قسمت‌های تحلیل‌رفته بدن را ترمیم می‌کند. آن جمادی که ما می‌خوریم این کار ازش برنمی‌آید؛ باید آن سیر خاص را بگذراند. این غذایی که ما می‌خوریم تبدیل بشود به آن عضو، غذا نیست [هنوز]. غذا را [باید] ببریم... بعد غاذیه به آن غذای بالفعل علاقه دارد، عشق دارد و آن غذای بالفعل را به دست می‌آورد.

بالاخره آن غذای بالقوه را می‌گیرد، رویش کار می‌کند. کاری که دارد روی غذای بالقوه انجام می‌دهد به خاطر عشق است. چقدر وصف دارد [؟]... علاقه به غذای بالفعل داشت. [اگر] تأثیر روی غذای بالقوه نمی‌گذاشت، غذای بالقوه می‌ماند و غذای بالفعل نمی‌شد. این علاقه و عشق است که باعث می‌شود که این قوه غاذیه به سمت تحصیل غذا برود؛ یعنی آن غذای بالقوه را بالفعل کند.

بعد از [اینکه] غذا را درست کرد و این غذا را به آن عضو تحلیل‌رفته چسباند و عضو را ترمیم کرد، سعی می‌کند که آن غذا را [حفظ کند]. ولی خب بر اثر فعالیت‌ها دو مرتبه آن غذا تحلیل می‌رود و دو مرتبه که ترمیم جدید هست، باز قوه غاذیه تحصیل می‌کند. دائماً در حال تحصیل و حفظ است.

البته حفظ را نمی‌تواند کاملاً انجام بدهد، چون بالاخره حرکت‌های بدنی باعث می‌شوند که این غذا سوخت و ساز پیدا کند و بدن تحلیل برود. غاذیه اگرچه فعالیت می‌کند برای حفظش، ولی چندان موفق نیست؛ اما در تحصیل غذا چنان موفق [است].

خب معلوم شد غاذیه عشق دارد به تحصیل غذا (صورت غذا [اگر] پیشش نباشد) و به حفظ غذا [اگر] درش شده [باشد]. و منظور از غذا، غذای بالفعل است نه بالقوه. چون قوه غاذیه دنبال غذای بالفعل است. قوه [؟] غذای بالقوه را در اختیارش می‌گذارند (ما خودمان در اختیارش می‌گیریم در بلعیدن)، ولی او به غذای بالقوه راضی نیست؛ او می‌خواهد غذای [بالفعل] داشته باشد. لذا فعالیت می‌کند، با علاقه این فعالیت‌ها را انجام می‌دهد تا غذای بالقوه، غذای [بالفعل] بشود و به عضو تحویلش [بدهد].

«أحدها یختص بالمغذیة» (تعبیر قوا را گفتم برای این چیز). «و هو»؛ یعنی آنی که اختصاص به قوه مغذیه دارد، «مبدأ شوق هذه القوة» است «إلی حضور الغذاء». ضمیر «شوقه» را مذکر آورده... [نه] ضمیر «شوقه» [نداریم]... [ضمیر هو]. با اینکه اولاً قوه مؤنث است... [یا] قوا جمع است. هم مؤنث بودن قوه، هم جمع بودن قوا اقتضا می‌کند که ضمیر مؤنث بیاید. [ولی] چون مذکر [آمده]، به اعتبار «أحدها» ضمیر را به آن «أحدها» برمی‌گردانیم و گفت: «مبدأ شوقها» [؟]... این شوقِ این قوه (قوه‌ای که ازش تعبیر کردیم). در حقیقت شوق دارد این قوه «إلی حضور الغذاء»؛ ماده الـ...

**[تحلیل قوای سه‌گانه نفس نباتی و سریان عشق در آن‌ها]**

ماده (اعم از بدن حیوان یا نبات) به غذا احتیاج دارد. هنگامی که این احتیاج حاصل شود، «قوه غاذیه» شوقی به حضور غذا پیدا می‌کند و بر آن غذای بالقوه تأثیر می‌گذارد تا «مشتاقٌ‌الیه» (غذا) را به دست آورد؛ زیرا بقای این نفس بر حضور غذا متوقف است. بنابراین، این قوه مبدأ احضار غذاست.

زمانی که ماده به غذا احتیاج دارد، شوق دارد که این غذا را در «مُغتَذی» (عضو غذاگیرنده) حفظ نماید تا آنکه غذا به طبیعتِ [بدن] استحاله یابد. مراد از «مُغتَذی»، طبیعتِ عضوِ غذاگیرنده است؛ بدین معنا که غذا پس از استحاله، به عضو مغتذی (مانند گوشت، پوست، استخوان یا غضروف) تبدیل شود. پس از استحاله غذا به طبیعت، آن قوه غاذیه که عشق به این فعل دارد، غذا را در آن مغتذی (عضو بدن) جایگزین می‌کند.

ثانیاً: عشق اختصاص دارد به «قوه مُنمیه» (که نامیه نیز نامیده می‌شود). شأن این قوه آن است که «فضلِ غذا» (غذای اضافه) را که از ترمیم عضوِ تحلیل‌رفته باقی مانده است و دیگر برای ترمیم به کار نمی‌آید، صرفِ رشد بدن نماید؛ مشروط بر آنکه بدن در سن رشد باشد (اگرچه بحث ما در نبات است، اما این مباحث در حیوان و انسان نیز جاری است).

بنابراین، پس از آنکه بدن ترمیم شد و نیاز به بدلِ ما یتحلل مرتفع گشت، قوه نامیه وارد عمل شده و آن فضل غذا را صرف رشد بدن می‌کند. اگر قوه نامیه تعطیل شده باشد (خروج از سن رشد)، این عمل انجام نمی‌شود. اما قوه نامیه (یا مُنمیه) ذاتاً به عملِ رشد دادن علاقه و عشق دارد؛ زیرا هر موجودی به فعل مختص به خود شائق است (چنان‌که چشم به دیدن، گوش به شنیدن و قوه خیال به تخیل علاقه دارد). این قوه نیز فعل خود را با علاقه انجام می‌دهد و اگر شائق نبود، هرگز چنین نمی‌کرد. پس فضل غذا را صرف رشد می‌نماید.

و ثانیاً: [این عشق] اختصاص دارد به قوه مُنمیه. و آن عشقی که اختصاص به این قوه دارد، عبارت است از «مبدأ شوقی» (هو مبدأ شوقٍ...) به سوی تحصیلِ «زیادتِ مناسبه». یعنی قوه مُنمیه، زیادتی را تحصیل می‌کند که آن زیادت مناسب باشد و در «اقطارِ مغتذی» (ابعاد عضو) صورت گیرد. قید «مناسب» حائز اهمیت است؛ زیرا هر افزایشی (مانند چاقی) رشد محسوب نمی‌شود. چاقی ممکن است نامتناسب باشد یا در اقطار ثلاثه (طول، عرض و عمق) صورت نگیرد. اما رشد عبارت است از زیادتِ مناسب و هماهنگ در تمام اقطارِ عضوِ مغتذی (مثلاً دست هم در طول، هم در عرض و هم در عمق رشد کند).

و ثالثاً: [این عشق] اختصاص دارد به «قوه مولّده». این قوه، مبدأ شوق است به سوی تهیه‌ی «مبدأ کائن» (مبدأ پیدایش موجود جدید). این مبدأ (مانند هسته یا دانه) باید «مِثلُ الذی هو عنه» (مانند همان چیزی که خود از آن پدید آمده) باشد. همان‌گونه که این نبات از هسته یا دانه‌ای پدید آمده، می‌خواهد موجودی مثل خود را تولید کند.

[توضیح ادبی درباره ضمایر متن]:

در عبارت متن، سه ضمیر (در عباراتی مانند «أحدها»، «ثانیها» و «ثالثها») به کار رفته است. می‌توان این ضمایر را به «قوا» بازگرداند (که اگرچه مؤنث‌اند، اما به اعتبار لفظ «مبدأ» یا «شوق» مذکر آمده‌اند). اما وجه بهتر آن است که مرجع ضمایر را «نبات» (یا نفس نباتی) بدانیم. اگرچه لفظ «نبات» صریحاً در این بخش نیامده، اما سیاق بحث پیرامون «نفوس نباتیه» است و ارجاع ضمیر به معنای نبات صحیح است.

و «مِن البیّن» (بدیهی است) که «مهما وُجِدت» (هرگاه یافت شوند) این قوای سه‌گانه (تغذیه، تنمیه و تولید)، «لَزِمَتها طبیعةٌ عِشقیّة» (طبیعت عشقی لازمه‌ی آن‌هاست).

**[نتیجه‌گیری بحث عشق در نفوس نباتی]**

لازمه‌ی قوه غاذیه، طبیعتی است که عاشق غذاست؛ لازمه‌ی قوه مُنمیه، طبیعتی است که عاشق رشد است؛ و لازمه‌ی قوه مولّده، طبیعتی است که عاشق تولید [مثل] است. بنابراین، «طبایع عشقی» (الطبایع العشقیة) از این قوا انفکاک‌ناپذیرند. هرگاه این قوا موجود باشند، لازمه‌شان آن طبیعت عشقی است؛ یعنی امری که از آن‌ها منفک نمی‌شود.

پس این سه قوه، «تِبعاً» (به تبعِ طبیعتشان) عاشق هستند. معنای عاشق بودن آن‌ها در طبیعتشان این است که همان‌طور که پیش‌تر در فصل قبل گفتیم «بسائط غیرحیّه» (عناصر بی‌جان) عاشق‌اند، اکنون می‌گوییم نبات نیز عاشق است؛ یعنی علاوه بر بسائط عنصری، نبات نیز دارای عشق است. این فصل درباره نبات بود که مبحث سنگینی نداشت.

**[فصل چهارم: در عشق نفوس حیوانی]**

اکنون وارد فصل چهارم می‌شویم: «در عشق نفوس حیوانی» (فی عشق النفوس الحیوانیة).

مؤلف ابتدا اثبات می‌کند که تمام قوای حیوانی دارای عشق هستند. این مطلب را ابتدا به صورت کلی بیان می‌کند و سپس به تفصیل وارد بحث می‌شود تا تعیین کند کدام قوا مدنظر است.

در مقام تفصیل، قوا را تفکیک می‌کند:

۱. **قوای نظری (ادراکی):** که شامل حواس ظاهری و حواس باطنی است. (نکته: مؤلف در متن از حواس ظاهری به «حواس خارجه» و از حواس باطنی به «حواس باطنه» تعبیر می‌کند).

۲. **قوای عملی:** که شامل دو قوه است: «قوه غضبیه» و «قوه شهویه».

مؤلف درباره قوه غضبیه، حواس ظاهری و حواس باطنی بحث می‌کند و اثبات می‌نماید که همگی دارای عشق هستند. اما هنگامی که می‌خواهد درباره «قوه شهویه» بحث کند و عشق را در آن اثبات نماید، توضیح می‌دهد که باید مقدمه‌ای را ذکر کند. این مقدمه هم به خودی خود مفید است (فی حد ذاتها) و هم برای بیان مطلب ما (اثبات عشق در قوه شهویه) فایده دارد. پس از ذکر مقدمه، وارد بحث قوه شهوت شده و عشق را در آن نیز اثبات می‌کند.

بنابراین ساختار بحث چنین است: ابتدا بحث کلی درباره عاشق بودن قوای حیوانی (بدون نام بردن از قوای خاص)، سپس بحث تفصیلی و کوتاه درباره حواس ظاهری، باطنی و غضبیه، و در نهایت بحث مفصل درباره قوه شهویه همراه با یک مقدمه مستقل. بدین ترتیب عشق در تمام قوای حیوانی اثبات می‌شود.

**[تحلیل کلی: تصرف قوا و امتناع تعطیل]**

مؤلف می‌فرماید: قوای حیوانی «تصرف» می‌کنند. بحث فعلی پیرامون تصرف قوای حیوانی است. این قوا تصرف می‌کنند و آن «عشق» است که قوا را به سمت تصرفی که تعریف می‌کنند، برمی‌انگیزد. کار قوا تصرف کردن است و عشق، آن‌ها را به سوی این تصرف سوق داده و تحریک می‌کند.

استدلال مؤلف چنین است: اگر قوا تصرف نکنند، «معطّل» (بی‌کار و لغو) خواهند بود؛ در حالی که ما در عالم وجود، امر معطّل نداریم. تمام قوایی که خداوند در موجودات آفریده است، باید مشغول فعالیت خاص خود باشند و هیچ‌کدام حق ندارند معطّل بمانند. اگر این قوای حیوانی تصرفِ لایق به خود را انجام ندهند، معطّل می‌شوند و چون تعطیل در عالم راه ندارد، پس حتماً باید تصرف کنند و اثرگذار باشند.

این تصرفات مختلف است: تصرف یکی دیدن است، تصرف دیگری دفع کردن (قوه غضبیه) و تصرف دیگری جذب کردن (قوه شهویه) است. همه باید دارای تصرف باشند و عشقی که دارند، آن‌ها را به سمت این تصرف تحریک می‌کند.

**[شرح متن: فصل چهارم در ذکر عشق نفوس حیوانی]**

شکی نیست که هر یک از قوا و نفوس حیوانی اختصاص به تصرفی دارند. البته واژه «تصرف» در اینجا معنای عامی دارد. قوای ادراکی (طبق نظر مشهور) قوای انفعالی هستند و کارشان ادراک است که نوعی انفعال محسوب می‌شود. آیا می‌توان به انفعال، «تصرف» (که ظهور در فعالیت دارد) گفت؟

بله، تصرف در اینجا اعم از فعل و انفعال است. ما در اصطلاحات فلسفی گاهی «فعل» را نیز به گونه‌ای به کار می‌بریم که شامل انفعال هم می‌شود (مثلاً می‌گوییم «فعلِ حواس»، در حالی که حواس انفعال دارند). حال که تعبیر به «تصرف» شده است، شمول آن نسبت به انفعال راحت‌تر از شمول واژه «فعل» است. پس تصرف در اینجا هم شامل فعل (مانند کار قوه غضبیه) و هم شامل انفعال (مانند کار حواس) می‌شود.

ضمیر «یَحدُوها» (آن‌ها را می‌راند) به قوا برمی‌گردد و ضمیر «علیه» به تصرف. یعنی: «عشق طبیعی» این قوا را به سوی آن تصرف تحریک می‌کند (یَحدُوها علیه عشقٌ طبیعی).

مراد از «عشق طبیعی» (غریزی) است؛ زیرا مؤلف در حیوان، هم قائل به عشق ارادی است و هم عشق طبیعی. عشق ارادی بعداً بحث خواهد شد، اما در اینجا می‌فرماید به طور طبیعی و غریزی، قوا به سمت فعل و تصرفشان تحریک می‌شوند و به آن علاقه دارند.

**[برهان امتناع تعطیل در متن]**

عبارت متن: «وَ لَولاها...» (و اگر آن عشق نبود). یعنی اگر این قوا وظیفه تصرف را بر عهده نداشتند و عشق غریزی آن‌ها را به سوی تصرف تحریک نمی‌کرد، «لَما کانَ وُجودُها فی البَدَنِ الحیوانیِّ إلّا مَعدودَةً فی جُملَةِ المُعَطَّلات» (وجود این قوا در بدن حیوانی نبود مگر آنکه در زمره امور معطّل شمرده می‌شد).

اگر این قوا کار نمی‌کردند، معطّل محسوب می‌شدند؛ در حالی که ما در جهان و عالم وجود، امر معطّل نداریم.

چه زمانی این‌ها جزو معطلات شمرده می‌شدند؟

«إن لَم یَکُن لَها نُفورٌ و تَوَقان» (اگر برای این قوا، نُفور و تَوَقان نبود).

«تَوَقان» به معنای آرزومندی، اشتیاق و مایل بودن است (که محرک به سوی انجام کار است).

«نُفور» به معنای نفرت و گریز است (که محرک به سوی ترک یا دفع است).

اگر این قوا دارای میل (توقان) و نفرت (نفور) نبودند و کاری را انجام نمی‌دادند یا ترک نمی‌کردند، همگی معطّل بودند. پس معلوم می‌شود که کار می‌کنند و این کار را با «عشق» انجام می‌دهند؛ یا عشق به انجام کار (توقان) و یا عشق به دفع (که ریشه‌اش نفرت است).

عبارت «إن لَم یَکُن لَها...» اشاره دارد که اگر برای این قوا به طور طبیعی «نُفور» (گریز) نبود، [معطل می‌ماندند]. مبدأ این نفورِ طبیعی، «بُغضَةٌ غَریزیَّة» (دشمنی و کینه ذاتی) است. یعنی چون نسبت به چیزی بغض و دشمنیِ سخت دارد، لذا نفرت پیدا می‌کند و آن را انجام نمی‌دهد (یا دفع می‌کند).

«نُفور» به معنای دوری کردن و فاصله گرفتن است. و «تَوَقان» را در اینجا به معنای «آرزومندی» و «غلبه شهوت» معنا می‌کنم؛ البته معنای «تمایل» نیز مناسب است، زیرا تمایل در مقابل نفرت قرار می‌گیرد.

اگر این «توقانِ طبیعی» (که مبدأ آن عشقِ غریزی است) و این «نفورِ طبیعی» (که مبدأ آن بُغضِ غریزی است) وجود نداشتند، قوای حیوانی از زمره معطّلات محسوب می‌شدند.

[توضیح واژه‌شناختی «غریزه»]:

غریزه همان طبیعت است. چرا به آن غریزه می‌گویند؟ «غَرز» به معنای فرو کردن است. چون خداوند طبیعت را در باطنِ جسم فرو کرده است، به آن غریزه می‌گویند؛ یعنی چیزی که فرو رفته است. این طبیعتی که در ذات موجود فرو رفته، در زبان انگلیسی نیز معادل‌هایی دارد که به معنای «مغروز» (فرو رفته) یا «فرو رونده» است. طبیعت نیز چنین است که در شیء حلول کرده است (حلول به معنای فرو رفتن). به همین جهت به طبیعت، غریزه نیز می‌گویند.

مثالِ ظاهرِ کلام مؤلف این است که عشق داشتن، نفور داشتن و علاقه داشتن در هر یک از «اجسامِ قوای ظاهره» (یا به تعبیر دقیق‌تر: در هر یک از قوای حیوانی) مشهود است. هر قوه‌ای به چیزی علاقه دارد؛ مثلاً یکی از رنگ زرد بدش می‌آید ولی از رنگ سرخ خوشش می‌آید. پس به یک رنگ نفرت ورزید و به دیگری علاقه نشان داد. این امر در قوای انسان نیز ظاهر است؛ مثلاً قوه شهوتِ ما به منافع علاقه دارد و به مضار علاقه ندارد؛ قوه غضبِ ما به دفاع علاقه دارد و به تسلیم علاقه ندارد. بالاخره هر قوه‌ای به چیزی علاقه و نشاط دارد و این مشهودِ ماست.

**[بررسی عشق در حواس ظاهری]**

اکنون مؤلف شروع به بیان تفصیلی می‌کند. ابتدا درباره «قوه حاسّه ظاهره» بحث می‌کند که این قوه به بعضی محسوسات علاقه‌مند است و از بعضی دیگر بدش می‌آید. این علاقه و نفرت باید وجود داشته باشد؛ وگرنه ممکن است حیوان چیزی را که مضر است ببیند و اگر از آن نفرت نداشته باشد، گرفتار آن ضرر شود. یا چیزی را که نافع است ببیند و اگر علاقه نداشته باشد، آن را از دست بدهد؛ در حالی که ممکن است آن شیء در حیات او دخالت داشته باشد (یعنی مدخلیت اصلی داشته باشد) و وجودش به آن وابسته باشد.

پس خداوند برای همه قوا و همه حیوانات، عشق و شوق و نفرت آفریده است تا آن‌ها چیزهای مضر را مورد نفرت قرار دهند و چیزهای نافع را مورد عشق.

عبارت متن: «أمّا فِی الجُزءِ الحاسِّ مِنها» (اما در جزءِ حاسّ از نفوس حیوانی).

مراد از «جزء حاسّ»، حواس خارجی یا ظاهری است که از بدن خارج شده‌اند (یعنی ابزارشان در سطح بدن است و با بیرون ارتباط دارند، مانند چشم و گوش)؛ برخلاف حواس باطنی که در داخل بدن هستند.

«فَلِأُلفِهِ بَعضَ المَحسوساتِ دونَ بَعضٍ» (پس به دلیل اُنس گرفتنِ آن با بعضی محسوسات، نه بعضی دیگر).

[توضیح لغوی]: آیا «أُلف» درست است یا «إلف»؟ هر دو ضبط شده است، اما «أُلف» (به ضم) رایج‌تر است.

این حاسّه ظاهره با بعضی محسوسات اُنس می‌گیرد و خوشش می‌آید، و بعضی دیگر را نمی‌پسندد: «وَ کَراهَتِهِ لِبَعضٍ» (و کراهت داشتنِ آن نسبت به بعضی دیگر).

«وَ لَولا ذلِکَ» (و اگر این علاقه و نفرت نبود)، «لَاستَوَت عِندَها العَوارِضُ الحِسِّیَّة» (تمام عوارض حسی نزد حیوانات مساوی می‌شدند).

مثلاً آن رنگ یا طعمی که بر این گیاه است، حتی اگر طعمِ سمی بود، برای حیوان یکسان بود؛ زیرا نفرتی نداشت و علاقه‌ای هم نداشت. اما اکنون به طعمِ سم علاقه ندارد و به طعمِ شیرین علاقه دارد.

متعلقاتِ حواس، «عوارض حسی» هستند. می‌دانید که حسِ باصره‌ی ما «لون» (رنگ) را درک می‌کند که عرض است؛ گوشِ ما «صوت» را درک می‌کند که عرض است؛ لامسه‌ی ما نرمی، زبری، حرارت، برودت، سنگینی و سبکی را درک می‌کند که این‌ها همگی از مقوله «کیف» یا شبیه آن هستند. پس حواس ظاهره‌ی ما همیشه عوارض حسی جسم را درک می‌کنند، نه خودِ جسم را.

«وَ لَما صانَت نُفوسَها عَن مُباشَرَةِ مُضِرّاتِها» (و اگر چنین نبود، حیوانات خود را از مباشرت با آنچه به آن‌ها ضرر می‌رساند، حفظ نمی‌کردند).

«مُضِرّاتِها» (با الف و لام یا اضافه) یعنی اموری که «تَضُرُّ بِها» (به آن‌ها ضرر می‌رساند). اگر این تشخیص و نفرت نبود، حیوان نمی‌توانست خود را حفظ کند.

«فَتَعَطَّلَت حَقیقَتُها» (پس حقیقتِ قوه حسیه معطّل می‌شد).

زیرا دیگر نمی‌توانستند مضر را از نافع تشخیص دهند و چون همه اشیاء برایشان مساوی بود، خاصیتِ حس باطل می‌شد.

**[بررسی عشق در حواس باطنی]**

تا اینجا جزءِ حاسّه ظاهر و عشق و نفرت آن را بیان کردیم. اکنون «جزءِ حاسّه باطن» را بیان می‌کنیم.

مؤلف می‌فرماید: مثلاً «قوه خیال» (که از حواس باطنی است) شروع به تخیلاتی می‌کند که «مُرَوِّح» (فرح‌بخش) هستند و به خیال، روح و شادابی می‌دهند. قوه خیال علاقه‌مند است که این صور را تحصیل کند و اگر تحصیل کرد، علاقه‌مند است که آن‌ها را حفظ نماید. پس اشتیاق به تحصیلِ این‌گونه صورِ خیالیه و اشتیاق به حفظِ آن‌ها دارد.

البته صور خیالیه‌ای هم هستند که نفرت‌آورند و قوه خیال سعی می‌کند از آن‌ها پرهیز کند و بگریزد؛ اما مؤلف در اینجا به جنبه‌ی نفرت اشاره نمی‌کند، زیرا بحث بر سر اثبات عشق است.

عبارت متن: «وَ أمّا الجُزءُ الحاسُّ الباطِنُ» (و اما جزءِ حاسّ باطن).

«فَلاِطمِئنانِهِ» (پس به دلیلِ آرامش یافتنِ آن). ضمیر به آن جزء برمی‌گردد. اطمینان یعنی آرامش پیدا کردن و دل دادن به آن راحتی که به وجود می‌آید.

«إلَی الرّاحَةِ المُنبَعِثَةِ عَنِ التَّخَیُّلاتِ المُرَوِّحَةِ» (به سوی راحتی‌ای که منبعث و برانگیخته می‌شود از تخیلاتِ فرح‌بخش). «مُرَوِّحَة» یعنی شادکننده و روح‌دار.

«وَ ما یُشاکِلُ مِزاجَها» (و آنچه شبیه و هم‌شکلِ مزاجِ آن تخیلات است). یعنی شبیه آن دیدنی‌ها یا شنیدنی‌هایی که در حس مشترک می‌آید و شاداب‌کننده است.

اگر این تخیلاتِ مُرَوِّح موجود شوند، این جزءِ حاسّه باطنی (مثلاً خیال) آرامش پیدا می‌کند و به راحتی می‌رسد.

«وَ تَشَوُّقِهِ إلَی اقتِناصِها» (و اشتیاقِ آن به شکار کردن و به دست آوردنِ آن‌ها).

اگر تخیلات را نداشته باشد، دنبالشان می‌رود تا تحصیلشان کند؛ و اگر داشته باشد، سعی می‌کند حفظشان کند.

تا اینجا جزءِ حاسّه باطنی را عرض کردیم. «جزءِ غضبی» هم نکته‌ی پیچیده‌ای ندارد و روشن است؛ این قوه نیز به غلبه، انتقام و جلوگیری از خواری علاقه دارد.

**[بررسی عشق در قوه غضبیه]**

و امثال این موارد را در نظر بگیرید. پس معلوم می‌شود که در این‌ها عشق وجود دارد.

«وَ أمّا فِی الجُزءِ الغَضَبی» (و اما در جزءِ غضبی) نیز عشق وجود دارد.

«فَلِنِزاعِهِ» (پس به خاطرِ نزاعِ آن). واژه «نِزاع» در اینجا به معنای درگیری نیست؛ بلکه به معنای علاقه داشتن، میل و اشتیاق است.

«لِلاِنتِقام» (برای انتقام). یعنی جزءِ غضبی اشتیاق دارد به اینکه انتقام بگیرد.

«وَ التَّغَلُّب» (و چیرگی). یعنی پیروز شدن و غلبه یافتن.

«وَ الفِرارِ مِنَ الذُّلِّ وَ الاِستِکانَة» (و فرار از خواری و درماندگی). «استکانت» به معنای خضوع و فروتنی [از روی ضعف] است؛ قوه غضبیه می‌خواهد از این امور فرار کند.

«وَ ما یُضارِعُها» (و آنچه مشابهِ این‌هاست). «مُضارِع» یعنی مشابه. در نحو نیز به فعل مضارع، «مضارع» می‌گویند چون مشابهِ اسم است. پس هر چه را که بد بداند، سعی می‌کند از آن فرار کند. این فرار کردن و پرهیز کردن به خاطرِ قوه غضبیه است. پس قوه غضبیه علاقه دارد به دفعِ «مُضِرّات» (امور زیان‌بار).

**[مقدمه بحث قوه شهویه]**

اما بحث در «جزءِ شَهوانی» بماند برای جلسه بعد، زیرا دیر شروع کردیم. قوه شهوانی نیز علاقه‌مند است و عشق به منافع دارد. مؤلف برای اینکه این عشق را ثابت کند، می‌فرماید ابتدا باید مقدمه‌ای را ذکر کنم. ان‌شاءالله بعداً به آن می‌پردازیم.

**[پاسخ به پرسش: تفاوت خیال و متخیّله]**

[در توضیح تفاوت قوا]: قرار شد که «قوه متخیّله» (المُتَخَیِّلَة) قوه‌ای باشد که حافظِ صور نیست، بلکه تصرف می‌کند. قوه‌ای که حس می‌کند و صور را ذخیره می‌نماید، «خیال» (الخیال) نامیده می‌شود. اما «متخیّله» قوه‌ای است که تصرف می‌کند، تخیل می‌نماید، صورت می‌سازد و صورت‌ها را از هم جدا می‌کند (ترکیب و تفصیل).

بله، تصرف در صور می‌کند. حال چون «خیال» مخزن است، گاهی لفظ «خیال» گفته می‌شود اما اراده‌ی «متخیّله» می‌شود (اطلاقِ لفظِ مخزن بر متصرف). پس باید ملاحظه داشت که ما به «خیال» دو اطلاق دادیم:

۱. یک بار این لفظ اطلاق می‌شود و مراد همان قوه حافظه صور است.

۲. یک بار اطلاق می‌شود و مراد «قوه متخیّله» است.

گاهی از مضامین جمله معلوم می‌شود که کدام معنای خیال اراده شده است؛ آیا خیالی که مخزن است یا خیالی که متصرف است. اگر هم روشن نشود، بالاخره گاهی خلط مبحث پیش می‌آید.

پس «خیال» در اصطلاح دقیق، برای آن قوه‌ای است که «حافظِ صور» است (مخزن)؛ و به قوه‌ای که کارش تصرف کردن است، «متخیّله» می‌گویند.

**[تحلیل ادراک در حس مشترک و خیال]**

اختلاف است که آیا خیال (مخزن) ادراک هم می‌کند یا خیر؟

پاسخ این است که خیال، «مخزن» (گنجینه) است و ادراک نمی‌کند. زیرا اگر بخواهد ادراک کند، باید همیشه این صورِ موجود را ببیند (حضور دائم صور)؛ در حالی که ما صوری را که قبلاً دیده‌ایم و اکنون ذخیره کرده‌ایم، دائماً مشاهده نمی‌کنیم و صداهای ذخیره شده را الان نمی‌شنویم.

اگر بخواهیم دوباره آن صور را احضار کنیم و بشنویم یا ببینیم، باید با «قوه متخیّله» آن‌ها را احضار کنیم تا ارتباطش با «حس مشترک» (الحِسّ المُشتَرَک) برقرار شود. این حس مشترک است که ادراک می‌کند.

حس مشترک، هم «مُبصَرات» (دیدنی‌ها) را ادراک می‌کند، هم «مَسموعات» (شنیدنی‌ها)، هم «مَلموسات»، هم «مَشمومات» (بوئیدنی‌ها) و هم «مَذوقات» (چشیدنی‌ها) را.

به همین جهت به آن «حس مشترک» می‌گویند؛ یعنی حسی که بین همه حواس مشترک است. برخلاف «باصره» که فقط مبصرات را درک می‌کند یا «سامعه» که فقط مسموعات را درک می‌کند، این نوعِ مشترک، همه را ادراک می‌کند. یعنی یک حسِ واحد که هر پنج کار را انجام می‌دهد.

فرآیند چنین است: حس مشترک صورت را می‌گیرد، سپس آن را به «خیال» می‌دهد که مخزنِ آن است. بعداً «قوه متخیّله» آن را از خیال درمی‌آورد و در آن تصرف می‌کند.

پس فرق است بین «خیال» و «متخیّله». اگرچه گاهی هم فرق نمی‌گذارند و خیال و متخیّله را یکی می‌گیرند؛ اما در اصطلاح دقیق، خیال مخزن است و متخیّله متصرف.

باقی مباحث بماند برای جلسه آینده.