موضوع: وضع/حاشیه 39 /بررسی عدم دلالت اطراد با وجود علائق متعدده

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبانی بحث اطّراد به عنوان علامت حقیقت

جلد اول نهایة الدرایه صفحه ۸۵ سطر نهم. «فإن قلت :هذا بحسب العلائق المعهودة، وأما بحسب الخصوصية الواقعية المصححة للاستعمال، فالمجاز مطرد كالحقيقة»[1]

بحث سر این داشتیم که اطّراد علامت حقیقت است و عدم اطّراد علامت مجاز. این مطلب را بیان کردیم و قبول هم کردیم. منتها مشروطش کردیم به شرطی و آن شرط این بود که علاقه‌ی مجاز مطّرد نباشد و الّا نمی‌توانیم حقیقت را کشف کنیم.

چون هم حقیقت مطّرد می‌شود، هم آن مجازی که علامتش مطّرد است، مطّرد می‌شود و ما خلط می‌کنیم تشخیص نمی‌دهیم کدام حقیقت است کدام مجاز. اگر حقیقت فقط مطّرد باشد، علاقه‌ی مجاز مطّرد نباشد، در این صورت می‌توانیم بگوییم آن که مطّرد است حقیقت است. یعنی معنای مطّرد را به دست بیاوریم، بعد حکم کنیم که این معنای مطّرد حقیقت است. چون دیگر مجاز به‌ خاطر اینکه نتوانسته مطّرد باشد خلطی برای ما به وجود نمی‌آورد.

تا اینجا را جلسه‌ی قبل گفته بودیم که اطّراد علامت حقیقت است، به شرطی که علاقه‌ی مجاز مطّرد نباشد. بعد آخرش هم اشاره کردیم که علاقه‌ی مجاز مطّرد هم نیست. بنابراین خیالمان راحت است. پس ما قبول کردیم که اطّراد علامت حقیقت باشد. اطّراد را مشروط کردیم، گفتیم شرطش هم موجود است، پس اطّراد مقبول است. اطّراد شد علامت مجاز و عدم اطّراد شد علامت حقیقت.

تبیین اشکال «إن قلت» در مورد علایق خاص

«إن قلت» می‌خواهد علاقه‌ی مجاز را هم مطّرد کند تا آن خلطی که ما ازش پرهیز می‌کردیم پیش بیاید. بیانش این است: شما برای مجاز دو نحو علاقه می‌توانید تعیین کنید. در هر علاقه‌ای می‌توانید دوتا مطلب بگویید. مثلاً یکی از علاقه‌های مجاز مشابهت است. این مشابهت مطّرد نیست. یعنی یک جاهایی مشابهت هست ولی استعمال انجام نمی‌شود. در حالی که اگر امر دائر مدار مشابهت بود، هر جا مشابهت بود باید استعمال انجام می‌شد.

استعمال اسد می‌کنیم در این آدم. یک وقت‌هایی مشابهت به شجاعت است، استعمال می‌کنیم. یک وقت مشابهت به شجاعت نیست، مشابهت به چیزهای دیگر است. مثلاً فرض کنید که آن حیوان که اسد حقیقی است، مثلاً بدنش یک بویی می‌دهد، بدن این انسان هم تقریباً نظیر همان بو را می‌دهد. شباهت حاصل است ولی استعمال نمی‌شود. پس علاقه‌ی شباهت مطّرد نیست که هر جا وجود داشت استعمال مجاز باشد.

یک شباهت‌های خاصی مطّرد است. هر جا شباهت به شجاعت بود استعمال می‌شود، اما هر جا شباهت بود استعمال نمی‌شود. علاقه‌ی مجاز هم شباهت در شجاعت نیست، مطلق شباهت است. پس علاقه‌ی مجاز که مطلق شباهت است مطّرد نیست. این حرفی که ما زدیم. این «إن قلت» می‌گوید چرا می‌روید سراغ مشابهت، که علاقه‌ای است غیر مطّرد. مقیدش کنید، بیایید سراغ شجاعت یا به تعبیر دیگر مشابهت در شجاعت. آن وقت ببینید مطّرد هم هست.

مفهوم اطّراد و دشواری تشخیص حقیقت و مجاز

هر جا شجاعت یا به تعبیر دیگر مشابهت در شجاعت باشد استعمال اسد می‌شود یا ممکن است بشود. پس علاقه‌ی مجاز هم مطّرد شد. حالا شما اسد را استعمال کردید در یک نفری که شجاع بود، یا اسد را استعمال کردید در حیوان مفترس. هر دو مطّرد است. از کجا تشخیص بدهم منی که هنوز حقیقت و مجاز را نمی‌شناسم، از کجا تشخیص بدهم که استعمال اسد در مفترس حقیقت است یا استعمال اسد در مرد شجاع حقیقت است؟ هر دو مطّرد است.

«إن قلت» این را می‌گوید: می‌گوید چرا می‌روید سراغ علاقه‌های عام، بیایید سراغ علاقه‌های خاص. علاقه‌ی خاص اگر مطرح بشود همیشه اطّراد هست. همیشه اگر این علاقه باشد اجازه‌ی استعمال مجازی هست. حالا یا استعمال مجازی واقع می‌شود یا لااقل اجازه‌اش هست. ولی اگر مشابهت را مثلاً یا هر علاقه‌ی دیگر را عام بگیرید ممکن است یک جاهایی تخلف کند. یک جا این مشابهت هست ولی استعمال نمی‌شود. این‌طور جاها بله، مشابهت را می‌توانید با این لحاظ بگویید اطّراد ندارد. مشابهت اطّراد ندارد ولی مشابهت در شجاعت اطّراد دارد.

خب مشابهت چون اطّراد ندارد مجازی را که با علاقه‌ی مشابهت باشد مطّرد نمی‌کند. حقیقت مطّرد است، مجاز مطّرد نیست، آن وقت ما راحت کشف می‌کنیم که این حقیقت است و آن مجاز. اما در جایی که علاقه‌ی خاص مطرح است، اطّراد وجود دارد. اگر اطّراد وجود دارد ما می‌توانیم استعمال کنیم در معنای مجازی مطرداً، می‌توانیم استعمال کنیم در حقیقت مطرداً. آن وقت هم حقیقت می‌شود مطّرد هم این معنای خاص مجازی می‌شود مطّرد، خلط بین حقیقت و مجاز پیش می‌آید.

دانش پژوه: اطّراد به چه معناست؟

استاد: اطّراد یعنی استعمال غیرمتخلف. استعمالی که تخلف نکند.

دانش پژوه: حالا ما نمی‌توانیم اطّراد را شایع‌تر معنا بکنیم؟

استاد: چرا، اطّراد را به این شیوع معنا بکنیم...

دانش پژوه: یک تحقق بیشتر در خارج ندارد. کدام شایع تر است؟

استاد: ممکن است علاقه‌ی مجاز بیاید شایعش کند. شایع نه شایع‌تر. دلیل ما شایع‌تر نیست، می‌بینید علاقه‌ی...

دانش پژوه: شیوع غیر از کثرت است

بررسی تفاوت مشابهت عام و خاص در اطراد

دانش پژوه دیگر: نه نه. ببینید الآن من می‌گویم که صحت دارد که من استعمال کنم مشابهت شجاعت را در هر انسان شجاعی، اسد را در هر انسانی که شجاعت را دارد. این اطّراد دارد. از آن طرف خود لفظ اسد هم بر آن حیوان مفترس اطّراد دارد. کدام لفظ شایع است؟ یعنی آن چیزی که من می‌خواهم مطرح بکنم این است که...

استاد: هر دو شایع است.

دانش پژوه: شایع است؟ یعنی چه؟

استاد: یعنی الان در عرف عرب مراجعه کنید، هم اسد را در حیوان مفترس به کار می‌برد، هم اسد را در مرد شجاع، هر دو هم شایع است.

دانش پژوه: این که به کار ببرند که شایع نمی‌شود.

استاد: چرا، شایع هست. نه به کار بردن که عرض نمی‌کنم، در هر دو کامل به کار می‌برند.

دانش پژوه: خب کلاً جا افتاده، مجازی است که جا افتاده.

استاد: جا افتاده دیگر. جا افتاده یعنی مطّرد شده است. وقتی مطّرد شده باشد منی که از بیرون وارد این لغت شدم از کجا تشخیص بدهم که این حقیقت است یا آن؟ هر دو را دارم می‌بینم استعمال می شود. مطّرد هم استعمال می شود. هر جا شجاعت هست اسد هم هست، هر جا حیوان مفترس هم هست اسد هست. تشخیص نمی‌دهم اسد برای کدام از این دوتاست.

دانش پژوه: اطّرادی که آقای... می گویند ظاهراً غیر از این اطّرادی است که اینجا گفته شده است. اطّراد به این معنا باشد که ما بگوییم یک مورد فقط در خارج استعمال شده، نه اینکه ما بیاییم هر چیزی که جا افتاده هست و توسط عرف استعمال می شود بگوییم مطرد است. بعد بیاییم تمام مجازات را، این مقداری که یک مجاز مشهور باشد یا حتی کنایه یا استعاره، تمام آن‌ها هم مشهور باشند بگوییم آن‌ها هم مطرد هستند.

استاد: در هر صورت اطّراد هست. در مجازاتی که علاقه‌شان را خاص می‌بینید اطّراد هست. بله اگر علاقه را عام بگیرید اطّراد نیست. اینطور نیست که هر جا مشابهت باشد اسد استعمال بشود. لذا ما، ما اشتباه نمی‌کنیم. نمی‌گوییم موضوع‌له اسد «ما یشابه الاسد» است. می‌گوییم موضوع‌له اسد شاید شجاع باشد. عرض می‌کنم برای کسی که جاهل است داریم می‌گوییم.

چالش احتمال اشتراک در الفاظ

ما که از بیرون وارد این لغت شدیم می‌گوییم موضوع‌له اسد شاید شجاع باشد شاید حیوان مفترس باشد. چون هر دو را داریم می‌بینیم استعمال می شود، مطرد. اما اگر علاقه‌ی مشابهت تنها را نگاه کنیم، خب می‌بینیم که موضوع‌له اسد «ما یشابه الاسد» نیست چون خیلی جاها مشابه اسد هستند استعمال نمی شود در آن ها. می‌فهمیم که موضوع‌له اسد «ما یشابه الاسد» نیست. «ما یشابه الحیوان المفترس» نیست، فقط خود حیوان مفترس است. روشن می شود چه عرض می‌کنم؟ چون در «ما یشابه الحیوان المفترس» استعمال مطرد نیست. در شجاع استعمال مطرد است، ولی در «ما یشابه الحیوان المفترس» استعمال مطرد نیست.

دانش پژوه: دیگر حالا ما زید را اراده نکردیم وقتی گفتیم اسد. آن که شبیه به شجاعت است را اراده کردیم.

استاد: بله. بله دیگر زید می شود...

دانش پژوه: آن کسی که شبیه به او، چیزی که دارای صفت شجاعت است.

استاد: یعنی من که مخاطب هستم و تازه‌وارد هستم در این لغت، فکر می‌کنم شجاع موضوع‌له اسد است. شجاع یعنی «ما یشابه الاسد فی الشجاعة». دیگر این را نمی‌گویم، می‌گویم شجاع. شجاع موضوع‌له اسد است، آن مفترس هم موضوع‌له اسد است. هر دو را نگاه می‌کنم می‌بینم عرب دارد در هر دو استعمال می‌کند، قرینه هم نمی‌آورد، هیچ چیزی نصب نمی‌کند، این‌قدر هم شایع در این است و شایع در آن است. دیگر احتمال می‌دهم این حقیقت باشد، احتمال می‌دهم آن حقیقت باشد. لااقل احتمال اشتراک می‌دهم. می‌گویم شاید این لفظ برای دو چیز وضع شده است. اما اگر دیدم نه، در حیوان مفترس استعمال شایع می‌کنند، در «ما یشابه الاسد» گاهی استعمال می‌شود، آن وقتی که می‌خواهند طرف را مسخره کنند مثلاً. نه «ما یشابه فی الشجاعة»، «ما یشابه» در چیزهای دیگر. این‌ها هم گاهی استعمال می‌شود. می‌فهمم که موضوع‌له اسد «ما یشابه الحیوان المفترس» نیست. حیوان مفترس هست، «ما یشابه» نیست. اما اگر به جای «ما یشابه»، شجاع را بگذارید، خب اسد استعمالش در شجاع هم مطرد است، در حیوان مفترس هم مطرد است، من به اشتباه می‌افتم که کدام معنا حقیقت است. «إن قلت» می‌خواهد ما را به اشتباه بیندازد. می‌گوید چرا آن علاقه‌ی عام را نگاه می‌کنی؟ علاقه‌ی خاص را نگاه کن. علاقه‌ی خاص را نگاه کنی اطّراد درست می‌شود، آن وقت حقیقت گم می‌شود.

پاسخ به اشکال و بررسی علایق متداول و خاص

دانش پژوه: خب قراین را نباید بحث کرد؟ که اسد در حیوان مفترس است...

استاد: نه وقتی اطّراد پیدا شد، وقتی اطّراد پیدا بشود قرینه می‌رود کنار. قرینه دیگر نداریم‌. اگر قرینه داشتیم، بله از قرینه تشخیص می‌دادیم این مجاز است. نه، در صورتی که ما هیچ‌چیزی نداشته باشیم، فقط اطّراد بیاید بخواهد ما را آگاه کند، آنجا داریم می‌گوییم اشکال هست.

دانش پژوه: مجاز مشهور که از بین برود دیگر آرام آرام آن‌ها می‌روند سمت منقول.

استاد: اگر، ببینید در هر صورت اگر اطّراد نباشد به هر دلیلی، یا قرینه روشن کند برای ما مسئله را، حرفی نداریم. بحث ما در جایی است که هیچ‌ روشنگری نداریم، می‌خواهیم به اطّراد اعتماد کنیم. آنجا بحث داریم. اگر اطّراد در دو چیز است برای ما روشن نیست کدامش حقیقت است. این را داریم می‌گوییم. و درست هم هست.

دانش پژوه: حقیقی است یا منقول است؟

استاد: دیگر ما حقیقت می دانیم آن را

دانش پژوه: پس اسد دو تا معنا پیدا می‌کند.

استاد: خب نه مشترک لفظی می‌شود، معنوی نمی‌شود. مشترک لفظی می‌شود. این را اشاره کردم. ممکن است کسی احتمال بدهد خب این لفظ مشترک است، دو تا معنای حقیقی دارد، دو بار وضع شده است.

دانش پژوه: یکیش حقیقی است

استاد: نه، هر دوی آن حقیقی است. هر دو حقیقی است. ممکن است شخصی که وارد زبان می‌شود نمی‌داند کدام حقیقت است کدام مجاز است، وقتی اطّراد را در هر دو می‌بیند، احتمال حقیقت بودن هر دو را می‌دهد. یعنی لفظ را مشترک لفظی می‌داند بین این دو تا.

دانش پژوه: چون منقول را در حکم حقیقت می دانیم.

استاد: حالا منقول در حکم حقیقت است. حالا منقول مورد بحث ما نیست‌. ما فقط در حقیقت و مجاز بحث داریم که ببینیم این علامت می‌تواند مشخصه‌ی حقیقت باشد یا نه. به منقول اصلاً کار نداریم. حالا منقول هرچه هست، مجاز است، حقیقت است، ملحق به حقیقت است، هرچه.

دانش پژوه: اگر شباهت در شجاعت در همه‌ی افراد اسد باشد...

استاد: آخر برای ما روشن نیست منقول است یا نه. کسی در لغت باشد، قبلاً دیده استعمال این لفظ در فلان است، بعد در مجاز مشهور شده و منقول شده، آن بله می‌فهمد منقول است. منی که از بیرون وارد شده‌ام از کجا می‌فهمم این منقول است؟

تبیین علایق واقعیه و معهوده در کلام محقق اصفهانی

شما می‌گویید باطناً منقول است، خب باشد باطناً منقول باشد، الان به نظر من نمی‌دانم حقیقت است یا نه همین. چون اطّراد را می‌بینم. اگر اطّراد علامت حقیقت باشد من حکم به حقیقت بودن این می‌کنم، حکم نمی‌کنم به منقول بودن. منقول بودن احتیاج دارد به این‌که من عالم به سابقه‌ی این لفظ باشم. منی که وارد شده‌ام عالم به سابقه‌ی لفظ نیستم. الان دارم نگاه می‌کنم حکم به حقیقت می‌کنم. می‌بینم دارد استعمال مطرد می‌شود حکم به حقیقت می‌کنم. بعداً باید ببینم که این در قبل معنای دیگر داشته آن وقت بگویم منقول است. الان بحث ما در منقول نیست. یعنی تشخیص منقول با اطّراد تمام نیست. هم اطّراد باید باشد هم سابقه‌ی این لفظ را باید من بدانم تا بعد بدانم منقول است.

صفحه‌ی ۸۵ سطر نهم. «فإن قلتَ هذا». «هذا» را توجه کنید، به عدم اطّرادی که در این جمله آمده برمی‌گردد. «لو ثبت عدم اطّراد علائق المجاز» که در جملات آخری جلسه‌ی قبل داشتیم. این «هذا» اشاره به آن عدم اطّراد است. «هذا» یعنی عدم اطّراد به حسب علائق معهوده است. علایق معهوده می‌شود شباهت. و اگر شما علاقه‌ی معهوده را نگاه کنید می‌بینید بله اطّراد نیست.

اما به حسب خصوصیت واقعیه‌ای که مصحح استعمال است مجاز مطّرد است «کالحقیقة». به حسب خصوصیت واقعیه یعنی مثلاً خصوصیت شجاعت مجاز مطّرد است. چرا مطّرد است؟ «لعدمِ إمکانِ تخلفِ المعلولِ عن العلّةِ التامّةِ». معلول، مجازیت است. علت تامه، آن علاقه‌ی واقعیه است نه علاقه‌ی معهوده. علاقه‌ی واقعیه علت است برای مجازیت. اشتباه گفتم معلول در اینجا اطّراد است، علت تامه آن علاقه‌ی واقعیه است. اگر علاقه‌ی واقعیه بود اطّراد هم هست. دیگر مجازیت نیست. «لعدمِ إمکانِ تخلفِ المعلولِ» یعنی اطّراد «عن العلةِ التامةِ».

چون تخلف نمی‌کند اطّراد از علت تامه. پس وقتی علاقه‌ی واقعیه هست، اطراد هم هست. گفتیم «فالمجاز مطرد کالحقیقة» ادعای اطراد کردیم، داریم دلیل می آوریم بر وجود اطراد. می گوییم چون معلول که اطراد است تخلف نمی کند از علت تامه یعنی علاقه واقعیه، اگر علاقه واقعیه که علت است باشد، معلول تخلف نمی‌کند پس اطّراد هم هست. اطّراد را من معنای مجازیت گرفتم اشتباه بود، معلول را به معنای مجازیت گرفتم اشتباه بود باید به معنای اطّراد بگیریم. «قلتُ» جوابی که ایشان می‌دهند این است که ما در عدم اطّراد علاقه‌های معهود بحث داریم نه عدم اطّراد علاقه‌های خاص. ما که می‌گوییم مجاز اطّراد ندارد، یعنی مجاز با توجه به علاقه‌ی معهود اطّراد ندارد، نه با توجه به علاقه‌های خاص.

فرض تناسب از جهات عدیده و جمع بندی بحث

آن علاقه‌ی خاص که اصلاً به عنوان علاقه‌ی مجاز شمرده نشده است. آن علاقه‌ی عام و آن علاقه‌ی معهود علاقه‌ی مجاز است. آن علاقه‌های مجاز اطّراد ندارند. «قلت: الكلام في عدم اطراد المعاني المجازية المتداولة بين أهل المحاورة، وان كان المعنى المجازي المناسب للحقيقي واقعا» («واقعاً» یعنی قید «مناسب» است) ولو این که معنای مجازی اخص است «مما هو المتداول». معنای مجازی اخص است از متداول که متداول همان مثلاً فرض کنید اصل شباهت است. ولی بحث ما در این است که آن علاقه‌ی متداول، آن اطّراد ندارد. و درست هم هست.

«لتخلُّفِهِ» تعلیل برای «و إن کان المعنی المجازی» نیست، تعلیل برای قبل از آن است. یعنی معنای مجازی متداول بین اهل محاوره اطّراد ندارد، چرا اطّراد ندارد؟ «لتخلُّفِهِ فی بعضِ المواردِ». چون در بعضی موارد تخلف می‌کند. مثلاً شباهت بین این انسان و شیر یک شباهت دیگر باشد غیر از شجاعت، تخلف می‌کند. «لتخلُّفِهِ فی بعضِ المواردِ». این تعلیل است برای «فی عدمِ اطّرادِ المعانی المجازيةِ المتداولةِ». چون این معنا تخلف می‌کند در بعضی موارد، پس اطّراد ندارد. حالا می‌فرماید: «فإذا اطّرد استعمالُ لفظٍ فی معنیً بحدِّهِ». اگر دیدیم لفظی در معنایی اطّراد داشت و آن معنا «بحدِّهِ» بود یعنی خود معنای محدود بود، به حواشی‌اش کار نداریم. «فهو علامةُ الوضعِ». این اطّراد در چنین جایی علامت وضع است. «إذ لیسَ فی المعاني المتداولةِ بحدِّها ما هو کذلک» زیرا در بین معانی که «بحدّها» متداولند، خودشان ملحوظند، «ما هو کذلک» یعنی چیزی که متداول باشد مطّرد باشد نیست «إلا فی الحقائق». فقط حقایقند که اطّراد درشان مقبول است. غیر حقایق همه معنای مجازیند. بعد یک مطلبی را مطرح می‌کنند، یک موردی را مطرح می‌کنند. بله «ما هو کذلک إلا فی الحقائق». حقایق یعنی نه مجازات. حقایق را اشتباه نگیرید فکر کنید حقایقی است که در فلسفه مطرح می‌کنند. این حقایق در مقابل مجازات است نه حقایق در مقابل اعتباریات. آنی که در فلسفه می‌گویند حقیقت در مقابل اعتباریت است، اینجا حقیقت در مقابل مجاز است. پس می‌گوید «إلا فی الحقائق» معنایش این است که نه در مجازات.

دانش پژوه: مثلاً در خود اطّراد اسد در شجاعت، پس آنجا مورد حقیقت می‌شود که شما همین زید را اسد می‌دانستید، اسد دیگر اصلاً کلمه‌ی اسد نمی‌گفتید به او، یعنی شجاعت در قالب لفظ اسد. آن وقت همه‌اش با شجاعت در لغت اطّراد داشت، همان‌جا حقیقت شد. کسی شک نمی‌کند که این مجاز نیست. جواب «ان قلت» را این‌گونه بگوییم.

استاد: یعنی اسد حقیقت است در شجاعت؟

دانش پژوه: آن وقت اگر زید را در موضوعیت انداختی، اسد را هم اگر از محمول بودن بیندازید، کلاً شجاعت را اراده کردید، زید را موضوع اراده نکردید، پس آن شبیه به زید بود، آن شبیه به اسد است. و اسد را کسی شجاعت اراده کرده. می‌گوییم اسد را همان شجاعت اراده کردیم. یقیناً همان شجاع به چیزی که مانند اسد شجاعت دارد حقیقت است. ولی خب این تحلیل ما لااقل برای این جایز نیست. جواب «ان قلت» این‌گونه بگوییم. یعنی تصرف داریم می‌کنیم بر معانی. چون «ان قلت» می‌گفت ما استعمال مجاز می‌کردیم مطرد.

استاد: شما بیان دیگری دارید، حالا باید فکر کرد که این بیان درست است یا نه. «نعم لو فُرضَ التناسبُ» یک مطلب دیگر ایشان می‌خواهد بگوید. دو تا معنا است، فرض کنید یکی مجازی یکی حقیقی. ولی برای ما روشن نیست کدام مجازی و کدام حقیقی است. احتمال می‌دهیم هر دو حقیقت باشد.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: یعنی مرحوم اصفهانی غافل شده در آنجا نگفته و در اینجا گفته؟

دانش پژوه: در آنجا جواب کلی می دهد و در اینجا در این فرض می گوید

استاد: بله، البته معنی «نعم» همین هم هست دیگر. «نعم» این است که «ان قلت» شما در این فرض راه دارد، ولی این فرض فقط فرض محض است به قول ایشان. لذا «ان قلت» مورد پیدا نمی‌کند. اگرچه در فرض مورد دارد، ولی در خارج دیگر مورد ندارد.

«نعم لو فُرِضَ التناسب بین معنیین» ببینید این چه می‌خواهد بگوید: دو تا معنی هستند، یکی حقیقی و یکی مجازی. منتها ما هنوز تشخیص نمی‌دهیم حقیقت و مجاز را. فکر می‌کنیم هر دو حقیقت است. می‌بینیم از جهات عدیده این دو معنا با هم مناسبت دارند. و لفظ هم در آن معنای دوم به صورت مطرد استعمال می‌شود. مطرد استعمال می‌شود گاهی به این مناسبتش، گاهی به آن مناسبتش، گاهی به آن مناسبتش. اطراد حاصل است، منتها اطراد در یک امر نیست. اطراد، اطراد در یک نوع است مثلاً. اطراد در نوع است، فرض کنید. یعنی در نوع تناسب. فرض کنید دو تا معنا، حیوان مفترس را ملاحظه کنید با انسان. بینشان فرض کنید مناسبت‌هایی هست. مثلاً پنج تا مناسبت بینشان هست. مثلاً شجاعت را دارد، انسان هم شجاعت را دارد. درنده‌خو هم هست، مانند اسد. بدنش هم بدبو است، مانند اسد. این سه تا تناسب در او هست. بین این انسان و آن حیوان مفترس، که یکی معنای حقیقی است و یکی معنای مجازی، سه تا مناسبت هست. خب اسد استعمال می‌شود در این انسان، گاهی به اعتبار آن مناسبت، گاهی به اعتبار این مناسبت، گاهی به اعتبار این مناسبت. این سه تا را که جمع می‌کنید، می‌بینید اسد در این معنا شد مطرد. منتها توجه نمی‌کنیم که در مجموع مناسبت‌ها مطرد شد. در شجاعتِ تنها مطرد نیست مثلاً. در بوی تنها مطرد نیست. در درندگیِ تنها مطرد نیست. ولی وقتی جمع می‌کنیم می‌بینیم مطرد شد. یعنی اسد در این انسان استعمال اطرادی پیدا کرد. این واقعاً علامت حقیقت نیست. علامت حقیقت نیست. اینجا اشتباه پیش می‌آید بین حقیقت و مجاز. آن مجاز را ممکن است انسان فکر کند حقیقت است. چرا؟ چون اطرادِ استعمال در آن مشهود است.

منتها ما توجه نمی‌کنیم که این اطراد از کجا آمده است. خب این اشکالی است بر علامت، علامت بودن اطراد. یا به عبارت دیگر تأییدی است بر «ان قلت». اشکال بر علامت بودن، «ان قلت» هم می‌خواست اشکال بکند بر علامت بودن. «ان قلت» می‌خواست اطراد درست کند، ما هم داریم اطراد درست می‌کنیم. خب اطراد درست بشود علامت، این علامت مخدوش می‌شود. دیگر اطراد علامت حقیقت نیست.

خب ایشان می‌گوید که ممکن است دو معنا داشته باشیم، یکی حقیقی و یکی مجازی، منتها مناسبت‌های متعددی بین این دو معنا باشد و ما گاهی لفظ را در این معنای مجازی استعمال می‌کنیم به خاطر این مناسبت، گاهی هم دوباره استعمال می‌کنیم به خاطر همان مناسبت، آن‌وقت استعمالات مطرد می‌شود. در حالی که اگر یک مناسبت بود اطراد نبود، چند مناسبت هست اطراد هست. اینجا می‌فرماید بله، اینجا شبهه پیش می‌آید که معنی حقیقی چیست. شاید کسی فکر کند معنایی که مطرد الاستعمال است مجاز است، حقیقت است، آن‌وقت در اشتباه می‌افتد. ایشان می‌فرماید این اشکال را داریم منتها، منتها این موردی که مثال زدیم فقط در فرض است، در خارج چنین موردی نداریم که دو معنا تناسبٌ من جهاتٍ متعدد داشته باشند تا آخر.

بررسی عبارت کتاب در عدم دلالت اطراد با وجود علائق متعدده

«نعم لو فرض التناسب بين معنيين من جهات عديدة» یعنی بین دو معنا از جهات مختلف تناسب باشد، «لم يكن الاطراد دليلا» در این صورت اطراد دلیل حقیقت نیست. چون این اطراد را این مجاز هم دارد. «وإن لم تکن العلائق مطردة» ولو علائق مطرد نباشند، ولی وقتی که این علاقه مشابهت را که مطرد نیست یک بار مربوط می‌کنیم به شجاعت، یک بار مربوط می‌کنیم به درندگی، یک بار مربوط می‌کنیم به بو، هر سه با هم مطرد می‌شوند، تک‌تک نه. ببینید «وإن لم تکن العلائق مطردة» ولو علائق مطرد نیستند، ولی این تناسب‌ها مطرد هستند و اگر ما استعمال کنیم لفظ را به لحاظ این تناسب‌ها، استعمال می‌شود استعمال مطرد. منتها باید توجه کنیم که به حسب تناسب‌ها مطرد شده است. اگر تنها یک تناسب را شما ملاحظه کنید می‌بینید استعمال مطرد نیست، مثلاً در شجاعتِ تنها، اگر ملاحظه کنید مطرد نیست، اما در مجموع مطرد است. خب چرا تناسب اگر باشد «لم یکن الاطراد دلیلاً»؟ می‌فرماید: «لم یکن الاطراد دلیلاً وإن لم تکن العلائق مطردة» ولو علائق مطرد نیستند ولی شجاعت مطرد است، یا بوی مثلاً بد داشتن مطرد است، و امثال ذلک.

خب چرا اینجا اشکالی نیست یا چرا اطراد هست؟ «لإمکان الإطلاق فی کل مورد بجهة من تلک الجهات» در هر موردی می‌توانید اطلاق کنید امکان را به این جهت. بله «بجهة من تلک الجهات» همان که عرض کردم، یعنی حیثیات مختلف است، شما می‌بینید این لفظ در این معنا مطرد دارد استعمال می‌شود، یعنی در این انسان مطرد دارد استعمال می‌شود، منتها یک بار به اعتبار شجاع بودنش، یک بار به اعتبار آن صفتش، یک بار به اعتبار آن صفت دیگرش. اطراد هست ولی در واقع هیچ کدام از این معانی یا حیثیت‌ها موضوع‌له این لفظ نیست.

«نعم لو فرض»، بله. «لإمکان الإطلاق فی کل مورد بجهة من تلک الجهات» یعنی اطلاق اسد می‌کنم در هر موردی که مثل این انسان باشد، «بجهة من تلک الجهات» یعنی به شجاعت یا آن درندگی یا بقیه، که اطراد با استعمال در هر سه پیدا می‌شود. یعنی لفظ اسد، معتقدیم در انسان مجاز است، که این انسان ولو اینکه این انسان از جهات متعدد با اسد شباهت داشته باشد و ما به لحاظ شباهتی که دارد کلمه اسد را در جاهای مختلف بر او اطلاق کنیم، اطراد حاصل می‌شود ولی اطراد به خاطر این اختلافات است که شده است.

«لإمکان الإطلاق فی کل مورد بجهة من تلک الجهات» در هر موردی به جهتی اطلاق می‌شود، بعد همه مواردی که جمع می‌کنیم می‌بینیم اطلاق شد ساری، اطلاق شد مطرد. «لا بجهة واحدة» «بجهة واحده» بخواهد اطلاق بشود اطلاق مطرد نیست، اما به جهات مختلف وقتی اطلاق می‌شود اطلاق می‌شود مطرد. «لا بجهة واحدة حتی یقال إنها غیر مطردة» به جهت واحد اطلاق نشده تا بگویید این غیر مطرد است، بلکه به جهات متعدد اطلاق شده است، این را عرض می‌کردم یعنی دوباره دارم تکرار می‌کنم که: اطلاق اسد بر این انسان به اعتبارات مختلف است، گاهی به این اعتبار گاهی به آن اعتبار گاهی به آن اعتبار. جمع کنید اعتبارات را می‌بینید اطلاق اسد بر این انسان مطرد شد، «بجهة واحده» اطلاق کنید می‌بینید نه، مطرد نشد.

«لا بجهة واحدة حتی یقال إنها غیر مطردة» به جهات متعدد اطلاق می‌کنیم، در هر جهت غیر مطرد است، ولی وقتی جهات را با هم جمع کنیم مطرد می‌شود. وقتی مطرد شد، آن وقت شبهه بین مجاز بودن و حقیقت بودن به وجود می‌آید، ما نمی‌دانیم که این لفظی که دارد استعمال می‌شود حقیقت است یا مجاز است.

اطلاق به جهت «حتی یقال إنها غیر مطردة» بعد خود مرحوم محقق می‌فرماید: «لعلّه فرضٌ محض» شاید این بیانی که من کردم فقط فرض باشد، واقعیت نداشته باشد، و الا اگر واقعیت داشته باشد، اشکالی بر علامت بودن اطراد وارد می‌کند، نظیر همان اشکالی که «ان قلت» کرد.

دانش پژوه: مثلاً الان اگر بیاییم تمام الفاظی که ما الان به کار می‌بریم به عنوان معنی مجازی، همه‌اش می‌شود مشترک لفظی...

استاد: می‌شود مطرد. می‌شود مطرد دیگر، بله، اگر در جهات مختلف باشد و ما هر گاه هر بار به جهتی اطلاق کنیم.

دانش پژوه: آن وقت به واسطه اطراد، آن وقت حقیقت می‌شود...

استاد: بله.

دانش پژوه: یعنی تمام الفاظی که ما مجازات که به کار می‌بریم، یعنی همه‌اش می‌شود مشترک لفظی.

استاد: یعنی این نتیجه را می‌دهد. اگر اطراد را علامت حقیقت بدانیم این نتیجه گرفته می‌شود، ایشان می‌فرماید که ما اطراد را علامت حقیقت می‌دانیم ولی این نتیجه را نمی‌گیریم، چون این بحثی که شما گفتید این بحث فرضی است. واقعیت خارجی ندارد.

دانش پژوه: ولی در بعضی زبان‌ها، مثلاً عین را می‌گویند هفتاد معنا، برخی همین نظر را دارند که خیلی از این‌ها مجازاتی بوده که مشترک...

استاد: احتمال دارد، بله، خیلی از این‌ها مجاز بوده، بعداً کم‌کم جای حقیقت را گرفته

دانش پژوه: به عنوان مجازات مشهور می‌شود، بعد دیگر خود همان قوم که استعمال می‌کند نمی‌فهمد حقیقت است یا مجاز است، چه برسد به خارج...

استاد: بله. شاید، شاید اشتراک را این‌طوری بتوانیم توجیه کنیم. البته اشتراک گفته می‌شود که وضع متعدد دارد، حالا شما می‌فرمایید وضع متعدد هم ندارد، وضع واحد دارد، نه، شما می‌فرمایید که وضع واحدی بوده بقیه مجاز بودند، استعمال متعدد بوده بقیه مجاز بودند، آرام آرام مشهور شدند و به عنوان حقیقت تلقی شدند، نسل‌های بعد که آمدند فکر کردند همه این‌ها معنی حقیقی است. بله، احتمالش هست.