موضوع: وضع/حاشیه 38 /تبیین حمل کلی بر فرد و تفاوت دیدگاه محقق رشتی و محقق اصفهانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی اقسام حمل شایع و نقش آن در تشخیص حقیقت

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۸۲، سطر یازدهم: «وما عن بعض الأعلام ـ قدّس سرّه ـ من إرجاعه إلى الحمل الأوّلي؛ نظرا إلى أن الفرد مع قطع النظر عن الخصوصية عين الكلي.مدفوع: بأن قطع النظر عن الخصوصية في مرحلة استعلام الحقيقية والمجازية، لا دخل له بقطع النظر عن الخصوصية في مرحلة الحمل»[1]

بحث بر این بود که حمل شایع هم می‌تواند علامت حقیقت باشد و در مقابل، سلب هم که مقابل این حمل است، می‌تواند علامت مجاز باشد. پس صحة الحمل علامت حقیقت است؛ اگر حمل، حمل اولی باشد چنان‌که قبلاً گفتیم و اگر حمل، حمل شایع باشد چنان‌که حالا داریم می‌گوییم. مرحوم محقق برای اینکه مطلب را توضیح بدهند، حمل را به سه قسم تقسیم کردند؛ حمل شایع را. در یک قسم، کلی بر فرد حمل می‌شد؛ در دو قسم، کلی بر کلی حمل می‌شد. در قسمی که کلی بر فرد حمل می‌شد، می‌گفتیم مثلاً «زیدٌ انسانٌ». البته در این مثال ذاتی دارد بر زید حمل می‌شود، ذاتیِ زید دارد بر زید حمل می‌شود؛ می‌گوییم «زیدٌ انسانٌ». اگر بگوییم «زیدٌ عالمٌ» یا بگوییم «زیدٌ قائمٌ»، باز هم حمل کلی بر فرد است منتها دیگر ذاتی بر زید حمل نشده، عارضی که قائم یا عالم است بر زید حمل شده است. فرقی نمی‌کند، در حمل کلی بر فرد می‌خواهد ذاتی که کلی است بر فرد حمل بشود یا عارضی که کلی است بر فرد حمل بشود، در هر دو گفته می‌شود حمل کلی بر فرد؛ «زیدٌ انسانٌ» با «زیدٌ قائمٌ» هر دو حمل کلی بر فرد است. گاهی هم حمل کلی بر کلی می‌شود.

آن وقتی که حمل کلی بر کلی بشود، گاهی این دو کلی‌ها مساوی هستند؛ مثل اینکه می‌گوییم «الناطق ضاحک». گاهی کلی که موضوع قرار داده می‌شود اخص از کلی است که محمول قرار داده می‌شود؛ می‌گوییم «الناطق حیوان». تمام این سه قسم حمل شایع هستند. گفتیم که ما قسم اول را که حمل کلی بر فرد باشد جدا مطرح می‌کنیم و بیان می‌کنیم که این حمل علامت حقیقت است و آنجایی که کلی بر کلی حمل بشود، حالا چه کلی‌ها مساوی باشند چه کلی که محمول قرار گرفته اعم و کلی که موضوع قرار گرفته اخص باشد، آن دو فرض را بعداً مطرح می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که صحت حمل در آن‌ها علامت حقیقت است. خب به آن بحث مربوط به دو قسم دوم و سوم حمل شایع نرسیده‌ایم هنوز. الان بحث ما در قسم اول حمل شایع که حمل کلی بر فرد است؛ آن را داشتیم بیان می‌کردیم. توضیح دادیم که زید را موضوع قرار می‌دهیم، انسان را محمول قرار می‌دهیم. بعد در زید همان انسان را داریم با شرایط و قیودی که آن شرایط و قیود، انسان را جزئی کرده‌اند و از آن انسان، زید ساخته‌اند. این می‌شود موضوع ما. پس موضوع، انسان است به همراه شرایط که ما از این انسانِ به همراه شرایط یا به تعبیر دیگر از انسانِ بشرطِ‌ شیء تعبیر به شخص کردیم، تعبیر به زید کردیم.

اما انسان که محمول است، آن انسان را دست نمی‌زنیم؛ همچنان باقی می‌گذاریم به همان صورتی که هست بدون اینکه در آن تصرف کنیم. انسان به کلیتش باقی می‌ماند که لابشرط باشد ولی زید که موضوع است بشرط‌شیء شد. حالا حمل می‌کنیم. البته در انسانی که محمول قرار می‌دهیم یک معنای عرفی داریم، «انسانِ بما له من المعنی العرفی» را حمل می‌کنیم بر زید یا به تعبیر دیگر انسانِ لابشرط را حمل می‌کنیم بر انسانِ بشرط‌شیء و می‌بینیم حمل می‌شود. می‌فهمیم که، استعمال انسان در زید استعمال حقیقی است. اگر من انسان را در زید استعمال کنم استعمال حقیقی است با اینکه انسان لابشرط است و زید بشرط‌ شیء. علتش هم همین است که در زید آن انسانِ لابشرط هم موجود است منتها همراه شرایط. حالا من انسانِ لابشرط را بر آن انسانی که در ضمن زید موجود است دارم حمل می‌کنیم. این حمل، حمل اولی نیست، حمل شایع است چون حملِ لابشرط است بر بشرط‌ شیء. پس حمل، حمل اولی نیست ولی در عین حال مثل حمل اولی می‌ماند؛ یعنی همان‌طور که در حمل اولی شما موضوع و محمول را متحد می‌کنید و از اتحادشان می‌فهمید که محمول را اگر در موضوع به کار بردید حقیقت است، در حمل شایع هم همین وضع است؛ شما حمل می‌کنید انسان را بر زیدی که دارای انسان است و این حملتان دلیل می‌شود که استعمال محمول یعنی انسان در زیدی که موضوع است حقیقت است.

این‌ها را توضیح داده بودیم قبلاً گفته بودیم. توجه کنید ما حمل شایع را به حمل اولی برنگرداندیم. ما محمول را همان‌طور که کلی است کلی گذاشتیم، موضوع را جزئی گذاشتیم، فقط اتحاد در وجود بین موضوع و محمول قائلیم نه اتحاد در مفهوم. مفهوم زید با مفهوم انسان فرق می‌کند؛ یکی بشرط‌شیء یکی لابشرط؛ مفهوم‌ها فرق می‌کند. پس حمل را همان‌طور که شایع بود شایع گذاشتیم، حمل اولی نکردیم ولی در عین حال مثل حمل اولی علامت حقیقت گرفتیم آن را. اما مرحوم محقق رشتی سعی کرده است حمل شایع را در این قسم که حمل کلی بر فرد است ارجاع بدهد به حمل اولی. چه کار کرده است؟ ایشان این کار را کرده است؛ در موضوع تصرف کرده است. «زیدٌ انسانٌ» داریم، ایشان در موضوع تصرف کرده گفته است موضوع عبارت است از انسان به علاوه قیود، قیودش را بردار، قیودش را بردار انسانِ خالی را بگذار. آن وقت موضوع می‌شود انسان، محمول هم می‌شود انسان، حمل اولی درست می‌شود. حمل شایع بود، حمل کلی بر فرد بود، ما خصوصیات را از زید گرفتیم، زید را برداشتیم جایش انسان لابشرط گذاشتیم، محمولمان هم انسان لابشرط بود، آن وقت انسان را بر انسان حمل کردیم. اتحاد مفهومی بین موضوع و محمول برقرار شد، حملمان از شایع تبدیل شد به اولی.

تبیین حمل کلی بر فرد و تفاوت دیدگاه محقق رشتی و محقق اصفهانی

این نظر مرحوم رشتی است که به این ترتیب حمل شایع را که از قسم حمل کلی بر فرد است برمی‌گرداند به حمل اولی و بعد که برگرداند به حمل اولی علامت می‌گیرد آن را برای حقیقت بودن. ما بدون این کار علامت حقیقت قرارش دادیم، بدون اینکه تصرف کنیم در موضوع علامت حقیقت قرارش دادیم ولی ایشان تصرف در موضوع می‌کند، حمل شایع را به حمل اولی برمی‌گرداند بعداً می‌گوید حالا علامت حقیقت است.

دانش پژوه: استاد این حمل اولی در واقع حمل نیست انسان بر انسان حمل می‌شود این چه؟

استاد: به آن‌ها کاری نداریم، آن‌ها را الان کاری نداریم. حمل اولی حمل هست یا نه تمام این‌ها در جای خودش ثابت است و ما حمل اولی را قبول کردیم؛ قبول کردیم که حمل اولی داریم، الان می‌خواهیم ببینیم علامت حقیقت هست یا نه، این را می‌خواهیم بدانیم، که دیدیم علامت حقیقت است. حمل شایع چه؟ حمل شایع هم در جای خودش قبول کردیم، حالا می‌خواهیم ببینیم علامت حقیقت است دیدیم علامت حقیقت است. بدون تصرف دیدیم علامت حقیقت است ولی محقق رشتی تصرف کرده و بعد علامت حقیقت قرارش داده است.

دانش پژوه: پس محمول را حیوان هم لابشرط می‌دانید نه بشرط‌ لا؟

استاد: بله؟

دانش پژوه: محمول را لابشرط می‌دانیم نه بشرط لا.

استاد: محمول را لا بشرط می دانیم

دانش پژوه: طبق نظر محقق رشتی می‌توانیم حیوان را بشرط‌ لا هم ببینیم؟

استاد: نه. حیوان اگر بشرط‌لا باشد حمل نمی‌شود بر زید یا انسان اگر بشرط‌لا...

دانش پژوه: اینکه از خصوصیات خارج شده، حیوانِ بشرط‌لا را حمل می‌کنیم به زید...

استاد: اگر شما حیوان یا انسان را که محمول است را بشرط ‌لا کنید دیگر نمی‌توانید بر زید حمل کنید حتی اگر زید را از عوارض خارج کنید. چون می‌شود زید را از عوارض خارج کنیم می‌شود لابشرط در حالی که حیوان می‌شود بشرط‌لا، آن وقت بشرط‌لا را نمی‌شود بر لابشرط حمل کرد، اصلاً قابل حمل نیست.

پس آن محمول را بشرط‌لا نگیرید. اگر بشرط‌لا گرفتید نمی‌توانید حملش کنید بر موضوع ولو موضوع را از بشرط‌شیئی در بیاورید لابشرطش کنید. از بشرط‌شیئی در بیاورید لابشرطش کنید باز محمولِ بشرط‌لا را نمی‌توانید بر موضوعِ لابشرط حمل کنید. حتماً محمول باید لابشرط باشد، آن وقت موضوع که بشرط‌شیء است لابشرطش می‌کنید آن وقت تبدیل می‌شود حمل شایع به حمل اولی.

دانش پژوه: آقا محقق رشتی با محقق اصفهانی نتیجه‌اش فرقی نمی‌کند؟

استاد: نتیجه‌اش فرقی نمی‌کند، بله علامت حقیقت می‌شود. کار مرحوم اصفهانی با مرحوم رشتی هر دو نتیجه‌اش یکی است منتها مرحوم رشتی بعد از ارجاع حمل شایع به حمل اولی نتیجه می‌گیرد حقیقت بودن را، مرحوم محقق اصفهانی بدون ارجاع نتیجه می‌گیرد حقیقت را. از این جهت با هم تفاوت دارند ولی نتیجه و مآل مطلب یکی است ولی فرق دارد با هم. مرحوم اصفهانی برنمی‌گرداند حمل شایع را به حمل اولی ولی مرحوم رشتی این کار را می‌کند.

دانش پژوه: مگر مساوی نیست؟ قضیه اولی که محقق رشتی می‌گیرد بعد تبدیلش می‌کند به یک قضیه دیگر بعد دارد به اصطلاح تبدیل می‌کند به حمل اولی، این با آن مساوی هست یا نه؟

استاد: نخیر. مرحوم رشتی می‌گوید انسان را بر انسان حمل می‌کنی.[2] دقت کنید چه تعبیر می‌کنند؛ مرحوم رشتی می‌گوید زید را می‌کنی می‌شود انسان، بعد محمولی که انسان است بر انسانی که از تبدیل زید درست شده حمل می‌کنی؛ یعنی زید را تبدیلش می‌کنی به انسان. آن وقت انسانی که محمول است بر این انسانِ موضوع، حملش می‌کنی می‌شود حمل اولی.

مرحوم محقق می‌گوید دست به زید نمی‌زنیم بلکه انسانی را که محمول است بر انسانی که درون زید موجود است حمل می‌کنیم؛ یعنی در زیدِ بشرط‌شیء یک لابشرط داریم، این انسانی را که محمول است بر آن انسانی که در ضمن زید هست و اولاً لابشرط بوده حالا بشرط‌شیء شده، بر آن حمل می‌کنیم. انسان را بر زید حمل می‌کنیم نه بر آن انسان منتها به اعتبار انسانی که درون زید هست. گویا در زید «انسانٌ مع‌الاضافات» را داریم، آن وقت وقتی حمل می‌کنیم انسانی را که محمول است بر انسانِ مع‌الاضافات حمل می‌کنیم منتها به اعتبار همان انسان. نمی‌گوید انسان را بر انسان حمل می‌کنیم، می‌گوید انسان را بر انسانِ با اضافات حمل می‌کنیم منتها به اعتبار اینکه انسانِ با اضافات، انسان را هم دارد. توجه می‌کنید چه شد؟ فرق است با کلام محقق رشتی.

دانش پژوه: کار محقق رشتی پس روشش باطل است؟ باطل است چون اصلاً مساوی نیستند این دو تا.

استاد: حالا باطل است یا نه این‌ها را توضیح می‌دهیم ولی می‌خواهم عرض کنم کار محقق رشتی با کار اصفهانی فرق دارد. مرحوم اصفهانی در زید تصرف نمی‌کند، می‌گوید زید انسانِ با همراه است و ما انسان را که محمول است بر زیدِ با همراه حمل می‌کنیم منتها به اعتبار بر انسانِ با همراه، ما انسانی که محمول است بر انسانِ با همراه حمل می‌کنیم منتها به اعتبار انسانیت آن.

دانش پژوه: حمل شایع را دست نمی زند؟

استاد: حمل شایع را دست نمی‌زنیم، ولی مرحوم رشتی می‌گوید نه آن زید را اصلاً عوضش می‌کنیم، برمی‌داریم جایش انسان می‌گذاریم آن وقت انسانی که محمول است بر انسانی که موضوع است حمل می‌کنیم. مرحوم اصفهانی زید را دست نمی‌زند ولی مرحوم رشتی زید را تبدیل می‌کند. فرق می‌کند این دو تا. بله نتیجه حرف هر دو این است که بالاخره با این استعمال به حقیقت می‌رسیم.

نقد ارجاع حمل شایع به حمل اولی از منظر محقق اصفهانی

صفحه ۸۲، سطر یازدهم: «و ما عن بعض الاعلام (قدس سره)»[3] که ارجاع می‌دهد، ضمیر ارجاعی توجه کنید به حمل شایع برنگردانید ضمیر ارجاعی را، ضمیر ارجاعی برگردانید به حمل کلی بر فرد که البته حمل شایع است منتها این قسم آن است. داشتیم در پاراگراف دوم همین صفحه: «فإن کان الحمل من قبیل حمل الکلی علی الفرد»، این ضمیر ارجاعی برگردد به همین «حمل کلی علی الفرد». ارجاع داده است این بعض اعلام «حمل کلی علی الفرد» را به حمل اولی، چگونه ارجاع داده است؟ به این صورت: نظراً به اینکه فرد با قطع نظر از خصوصیت، عین کلی است. خصوصیت را بردارید کلی باقی می‌ماند، آن وقت آن کلی را بر همین کلی حمل می‌کنید، می‌شود حمل اولی. وقتی حمل اولی شد علامت حقیقت می‌شود. پس حمل شایع را که از قبیل حمل کلی بر فرد باشد به این نحوه ایشان دلیل حقیقت قرار می‌دهد، با این تصرف دلیل حقیقت قرار می‌دهد برخلاف ما که بدون تصرف دلیل حقیقت قرارش دادیم.

خب، این «و ما عن بعض الاعلام مدفوع» اشکال مرحوم محقق را توجه کنید. مرحوم محقق اصفهانی می‌گوید که دو تا بحث در مسئله هست؛ یکی اینکه داریم حمل می‌کنیم، یکی اینکه این حمل علامت حقیقت می‌گیرد. در وقتی حمل می‌کنیم شرایط حمل را باید رعایت کنیم چون در واقع حمل دارد انجام می‌شود، شرایط را باید رعایت کنیم غرضمان هم از حمل باید توجه کنیم که چه غرضی داریم. وقتی می‌خواهیم علامت حقیقت قرار بدهیم باز شرایط حمل را باید در نظر بگیریم ولی باید ببینیم غرضمان از حمل چه بوده است.

غرض ما در حمل این است که اتحاد را ثابت کنیم، اتحاد موضوع و محمول، احتیاجی به اثبات عینیت نداریم. در باب حقیقت و مجاز هم ما احتیاجی به اثبات عینیت نداریم، اتحاد باشد برای ما کافی است. اگر موضوع و محمول با هم متحد بودند این اتحاد اجازه می‌دهد که ما لفظی را که در محمول آوردیم برای موضوع به کار ببریم چون با هم متحدند، مفهوماً متحدند یا وجوداً متحدند. بالاخره وقتی من اتحاد را درست کردم اجازه دارم، البته وجوداً متحد باشند بدون اتحاد مفهومی کافی نیست، حتماً باید یک طور هم مفهوم را متحد کنیم که می‌کنیم این کار را. پس در حمل لازم است اتحاد بین موضوع و محمول و همین اتحاد هم برای کشف حقیقت کافی است، احتیاج به اثبات عینیت نیست. شما الان کاری می‌کنید که موضوع و محمول را عین هم کنید، یعنی آن شرایط و همراهان زید را برمی‌دارید انسانِ خالص را باقی می‌گذارید بعد آن وقت موضوع و محمول عین هم می‌شوند. اصلاً احتیاجی به این کار نیست که عینیت درست کنید. عینیت در باب حقیقت و مجاز لزومی ندارد همان ‌طور که در حمل لزوم ندارد. در حمل اتحاد لازم است، در باب حقیقت و مجاز هم اتحاد کافی است. بعد بیان مرحوم اصفهانی این است که شما قطع نظر می‌کنید، یک بار قطع نظر می‌کنید تا عینیت درست کنید، یک بار قطع نظر می‌کنید تا اتحاد درست کنید.

قطع نظری که عینیت درست می‌کند ربطی به قطع نظری که اتحاد درست می‌کند ندارد و ما اصلاً احتیاجی به آن عینیت هم نداریم، اتحاد برای ما کافی است. این را مختصراً ایشان نقل می‌کند ذکر می‌کند، بعد می‌بیند خیلی مختصر است شاید اختصار مخل باشد، می‌گوید «و بعبارة واضحة». در عبارت واضحه توجه کنید نکته‌ای که موجود است این است که ایشان انسانی را که محمول است بر زید حمل می‌کند نه به اعتبار تمام زید؛ تمام زید، انسانیت به علاوه قیود است. به این اعتبار انسان را بر زید حمل نمی‌کند بلکه به اعتبار اینکه در «انسانِ به علاوه قیود»، انسان وجود دارد. آن وقت انسانی را که محمول است بر زیدی که «انسانِ به علاوه قیود» است حمل می‌کند به اعتبار اینکه این زید، انسان در آن وجود دارد. پس خصوصیات را قطع نظر نمی‌کند، خصوصیات زید را باقی می‌گذارد، این انسانی را که محمول است با آن انسانی که الان با خصوصیت احاطه شده است حمل می‌کند و اتحاد بین آن انسان و این انسان قائل می‌شود. احتیاج به عینیت هم نیست و همین اتحاد اجازه می‌دهد که انسان را در زید استعمال کند به استعمال حقیقت نه به استعمال مجاز. این توضیح کلام مرحوم محقق است ولی عبارات ایشان این‌هایی که من گفتم نیست. مفادش همین است که گفتم ولی عبارت طور دیگری است که من عبارت را از رو می‌خوانم. وقتی اصل مطلب روشن شده باشد عبارت خیلی مبهم نمی‌ماند، حل می‌شود.

کفایت اتحاد وجودی و عدم نیاز به عینیت در استعلام حقیقت

«مدفوع بأن قطع النظر» از خصوصيت در مرحله استعلام حقیقیت و مجازیت، دخلی برای این قطع نظر به قطع نظر از خصوصیت در مرحله حمل نیست. یعنی هر دو قطع نظر هستند؛ یکی قطع نظر در استعلام حقیقت و مجازیت است، یکی قطع نظر از مرحله حمل است. آن به این ربطی ندارد. شما در باب حقیقت و مجاز می‌خواهید عینیت درست کنید و در باب حمل اتحاد کافی است. ما می‌گوییم احتیاج به عینیت نیست. دخلی برای قطع نظر از خصوصیت در مرحله استعلام حقیقیت و مجازیت به قطع نظر از خصوصیت در مرحله حمل نیست. شما خصوصیات در مرحله حمل را باید در ما نحن فیه داشته باشید تا بتوانید استعلام حقیقت و مجاز بکنید.

دانش پژوه: جدا از هم هستند

استاد: جدای از هم هستند یعنی آن را با این نباید خلط کرد. به این معنا که حالا به قول ایشان قطع نظری که عینیت درست می‌کند لازم نیست، قطع نظری که اتحاد درست می‌کند کافی است. این تعبیری که من عرض می‌کنم تعبیر کاملی است که تمام آن عبارت مجمل قبلش به ضمیمه عبارت واضحه بعدش مجموعاً همین است که عرض می‌کنم می‌فهمیم.

دانش پژوه: استاد این حمل را که ایشان اخلال دارد می‌شود، اول بحث گفتم حمل خودش علامت می‌شود یعنی این دو تا با هم می‌گوید دیگر، دو تا مقام را فرق بگذارید؛ مقام علامت بودن را جدا لحاظ کن، مقام حمل را جدا لحاظ کن.

استاد: بله. یعنی جدایشان نکنید، حمل علامت حقیقت است شما از حمل حقیقت را استفاده کنید، آن وقت همان حملی که اتحاد را افاده می‌کند همان حمل، حقیقت بودن را افاده می‌کند؛ احتیاج به اثبات عینیت نیست. و این‌طور نیست که اثبات عینیت بکنید حمل را درست کنید یا اثبات اتحاد بکنید عینیت را نتیجه بگیرید، این دو تا به هم دخلی ندارند. حالا «بعبارة واضحه» مطلب را روشن‌تر می‌کند. «و بعبارة واضحة لیس الغرض فی مقام الاستعلام»، یعنی در مقامی که می‌خواهم استعلام کنم حقیقت بودن را و بدانم معنی حقیقی چیست، غرض در این مقام این نیست که معنای زید «بما هو هو»، «بما هو هو» یعنی همراه خصوصیات، همراه شرایط، یعنی انسان بشرط ‌شیء، مراد این نیست که معنای زید عین معنای انسان است، غرض این نیست که ما این را ثابت کنیم، ثابت کنیم زید عین انسان است. شما این کار را کردید، زید را برهنه‌اش کردید تا عین انسانش کنید. ما لازم نیست زید را عین انسان کنیم، این احتیاجی به آن نداریم، غرضمان نیست. غرضمان در مقام استعلام این نیست که زید را عین انسان قرار بدهیم، بلکه غرض این است که بگوییم لفظ زید مشتمل بر معنایی است که همان انسانیت است که محمول ما هم همان معنا را افاده می‌کند، محمول ما هم که انسان است همان معنا را افاده می‌کند؛ نه زید عین انسان است، زید مشتمل بر معنایی است که محمول ما هم همان معنا را افاده می‌کند پس زید با آن محمول ما می‌شود متحد. زید مشتمل بر معنایی است یعنی مشتمل بر انسانیت است.

زید یعنی انسانِ همراه با شرایط، مشتمل بر معنایی است یعنی مشتمل بر انسانیت است که «انسانِ بما له من المعنی العرفی» هم همان معنا را افاده می‌کند، همان معنایی که زید دربردارد همان را افاده می‌کند، پس محمول با موضوع می‌شود متحد. بلکه غرض این است که بگوییم لفظ زید مشتمل است بر معنایی که آن معنا متحد است با «ما للإنسان من المعنی»، «من المعنی» بیانِ «ما» است، «ما للإنسان»، لذا «ما» را «معنا» معنی می‌کنیم دیگر احتیاج به «من المعنی» ندارد، عبارت را دوباره می‌خوانم، غرض این است که مشتمل است زید لفظ زید بر معنایی که آن معنا متحد است با معنایی که برای انسان است. چرا متحد است؟ چون ماهیت انسان در زید هم هست، چون ماهیت انسان در زید هم هست، پس انسان را که محمول است بر ماهیت انسان که در زید است می‌توانیم حمل کنیم بدون اینکه زید را دست بزنیم، بدون اینکه زید را از شرایط خالی کنیم، عینیت لازم نداریم. «لتقرر» چرا معنای زید با معنای محمولش که انسان است متحد است؟ «لتقرر حصة من ماهیة الانسان فی مرتبة ذات زید» حصه‌ای از ماهیت انسان در مرتبه ذات زید آمده است و ما «انسان» را بر زید به همین اعتبار، به اعتبار همین حصه حمل می‌کنیم. «ففی هذه المرحلة»، در این مرحله‌ای که زید را داریم موضوع قرار می‌دهیم و انسان را محمول قرار می‌دهیم، در این مرحله «لا یلاحظ الا ذلک المعنی المتقرر فی مرتبة ذات زید لا تمام معناه» ملاحظه نمی کنیم مگر همان معنایی که در ذات زید هست، ضمیر «معناه» به زید برمی‌گردد، نه اینکه تمام معنای زید را ملاحظه کنیم، آن معنایی که درون زید است آن را ملاحظه می‌کنیم.

نقش ماهیت انسان در ذات فرد و پاسخ به پرسش‌های پیرامون مجاز و کنایه

در وقت حمل انسان بر زید تمام زید را ملاحظه نمی‌کنیم، بلکه معنا و حصه‌ای از ماهیت انسان را که در زید است ملاحظه می‌کنیم و آن وقت، انسان حمل بر زید می‌شود به اعتبار آن انسانی که در آن است نه انسان حمل بر انسان بشود چنان‌که مرحوم رشتی گفت.

دانش پژوه: الان این انواع حمل که داریم، اولی یا شایع آن وقت کاری که محقق اصفهانی کردند...

استاد: بله. با کاری که مرحوم محقق اصفهانی کردند باز هم حمل شایع است.

دانش پژوه: بله؟

استاد: با کاری که مرحوم محقق اصفهانی کرده باز هم حمل حمل شایع است.

دانش پژوه: منظورم این نیست که از شایع بودن خارجش کرده‌اند. منظورم این است که ایشان با این کاری که کردند همه حمل‌ها شدند در واقع علامت برای حقیقت، همه حمل‌ها چه اولی چه با این بیانی که...

استاد: نه. حمل‌هایی که، حمل شایعی که حمل کلی علی الفرد باشد، آن علامت حقیقت است. به بقیه اقسام شایع هنوز نرسیده‌ایم، البته آن‌ها را هم

دانش پژوه: درست می‌کند

استاد: بله آن‌ها را هم علامت حقیقت می‌کند ولی هنوز آنجا نرسیده‌ایم.

دانش پژوه: خب علی فرض این که حالا آن بقیه اقسام را بپذیریم، آن وقت با توجه به اینکه همه حمل‌های ایشان حقیقت، علامت برای حقیقت می‌گیرد، آن وقت حمل‌هایی را که در آن‌ها مجاز هست را با این فرضی که ایشان کردند چگونه باید تفکیک کرد؟ مثلاً می‌گوییم «زیدٌ کثیرالرماد». بالاخره حمل اتفاق افتاده است دیگر، این حمل هم خارج از شایع و حقیقت بودن حمل اولی بودن نیست. حالا یک کسی که فرض کنید اطلاعات زیادی از این مفاهیم ندارد بالاخره صدق حمل را اینجا می‌فهمد، حمل هم خارج از شایع و چیز نیست، با پیش‌فرض مرحوم محقق چگونه می‌خواهیم تفکیک کنیم؟

استاد: «زیدٌ کثیرالرماد» حمل شایع است ولی فرض این است که قرینه داریم، فرض این است که قرینه داریم و در زید معنای کثیرالرماد را نداریم، معنای کثیرالرماد را در زید نداریم.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله. مثل انسان نیست، در زید شما انسان دارید اما در زید کثیرالرماد را ندارید. آن وقت کثیرالرماد با قرینه فهمیده می‌شود که مربوط به زید است و در آن صورت حملتان باز هم علامت حقیقت می‌شود، چون در کنایه، کنایه با مجاز فرق دارد، شما در کنایه معنای حقیقی را می‌توانید اراده کنید بعد به ملازمه به معنای مجازی بروید، به معنای کنایی بروید. پس «زیدٌ کثیرالرماد» حقیقت است؛ یعنی شما کثیرالرماد را می‌توانید در مورد زید استعمال کنید منتها از آن بالملازمه یک معنای دیگر اراده می‌کنید. والا کثیرالرماد در زید استعمال می‌شود، علامت این است که استعمالش هم حقیقت است.

دانش پژوه: زید کسی است که رمادش کثیر است

استاد: بله این حقیقت هم هست منتها شما می‌خواهید از این به ملازمه به یک معنای دیگر برسید. آن بحث دیگری است، مجاز اینجا نیست، کنایه حقیقت است. کنایه معنای حقیقی است که مستلزم یک معنای دیگر است، این استلزام می‌شود کنایه، آن لازم می‌شود معنای کنایی.

دانش پژوه: حالا این مثال بله کنایه بود ولی مثلاً فرض کنید

استاد: «زیدٌ اسدٌ».

دانش پژوه: بله. «زیدٌ اسدٌ»

استاد: «زیدٌ اسدٌ» دیگر مجاز است که قرینه داریم. بله اگر حملی با قرینه انجام بشود مجاز است. مجاز می‌شود...

دانش پژوه: «زیدٌ عدل» هم همین‌طور است دیگر...

استاد: «زیدٌ عدلٌ» آن ببینید بحث دیگری دارد، حملتان را درست کنید علامت حقیقت می‌شود. شما «زیدٌ عدلٌ» را می‌گویید «زیدٌ عدلٌ» حملش درست نیست مگر اینکه یا «ذو عدل» بگویید یا «عادل» بگویید.

دانش پژوه: حمل کلی بر فرد از باب مبالغه بودنش...

استاد: باشد عیبی ندارد از باب مبالغه قرارش بدهید ولی در وقتی می‌خواهید معنایش کنید حملتان را باید صحیح کنید، صحیح که کردید می‌شود «زیدٌ عادلٌ» می‌شود حمل کلی بر فرد. مثل «زیدٌ عالمٌ» و «قائمٌ» می‌شود دیگر، حمل کلی بر فرد می‌شود منتها کلی که ذاتی نیست، باز هم می‌شود علامت حقیقت. یعنی شما استعمال «عالم» را در زید بکنید حقیقت است، استعمال «کثیرالرماد» را در زید بکنید حقیقت است، همه این‌ها حقیقت است این‌ها مجاز نیست این‌ها.

دانش پژوه: من مقصودم این است که آخر باید تصرفی در محمول ‌کرد از حیث حمل درست دربیاید، ولی از حیث اینکه برهان صحیح دربیاید مثل «زیدٌ عدلٌ»، «زیدٌ کثیرالرماد»...

استاد: پس از چه جهت غلط در می‌آید؟ از جهت علامت بودنش غلط در می‌آید؟

دانش پژوه: «زیدٌ عدلٌ»

استاد: «زیدٌ عدلٌ» درست است، «زیدٌ عدلٌ» از باب مبالغه است، در واقع «زیدٌ عادلٌ» است، «زیدٌ ذو عدلٌ» است، باز می‌شود حمل کلی بر فرد.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: آن به خاطر حمل تصرف کردیم نه به خاطر علامت.

دانش پژوه: بله برای علامت...

استاد: به خاطر اینکه حمل را درست کنیم تصرف کردیم نه به خاطر اینکه علامت را علامت کنیم. علامت هست ولی خب بعد از اینکه تصرف کردید حملتان صحیح شد، علامت بودنش درست می‌شود.

دانش پژوه: ببخشید در مورد اینکه «زیدٌ اسدٌ» را قرینه می‌آید درست می‌کند شما مثلاً آن معنای اسد را فرضاً که نمی‌دانیم، و قرینه نمی‌آید درست کند، در «زیدٌ انسانٌ» چرا این حرف را نمی‌زنیم؟ ما هم معنای انسان را فرضاً که نمی‌دانیم.

استاد: در «زیدٌ اسدٌ» هم اگر قرینه را کشف نکنید اشتباه می‌کنید، به اشتباه می‌افتید، یک وقت ممکن است قرینه کشف نشود، ولی اگر قرینه کشف شد آنجا می‌فهمید که مجاز است و حملمان دلیل بر حقیقت نمی‌شود، علامت حقیقت است.

دانش پژوه: در کتاب های لغت این مشکل هست که معاوم نیست که کدام معنا حقیقی است کدام معنا مجازی؟

استاد: بله. در کتاب لغت معلوم نیست کدام معنا حقیقی است، کدام مجازی، اصلاً در صدد این نیستند. خب. «اما ملاک صحة الحمل فی مثل زید»، این دنباله جواب است، شاید نرسیم ادامه بدهیم ولی دنباله جواب است؛ همان مطالبی که من عرض کردم درباره صحت حمل ایشان می‌گوید. ما در مقام استعلام این دو سه خط را گفتیم، در صحت حمل هم این چند خط باقی‌مانده را می‌گوییم. آن وقت آن جمله اولمان که گفتیم «بأن قطع النظر عن الخصوصية في مرحلة استعلام الحقيقية والمجازية ، لا دخل له بقطع النظر عن الخصوصية في مرحلة الحمل» روشن می‌شود با این دو تا عبارت؛ یک عبارتی که خواندیم آن را از «و بعبارة واضحة» تا «اما ملاک صحة الحمل»، یک عبارت «اما ملاک صحة الحمل» که باقی مانده است. این دو تا را ضمیمه کنید آن خط اولی که بعد از «مدفوع» ذکر کرده بود روشن می‌شود. که ما به عینیت احتیاج نداریم، اتحاد برای ما کافی است و این اتحاد را به این صورت کسب می‌کنیم و از این طریق علامت حقیقت بودن صحت الحمل را امضا می‌کنیم. که خب این بقیه‌اش باید بماند برای جلسه بعد توضیحاتش ان‌شاءالله فردا.